اراده‌ی آزاد رکنی اساسی در هویت و سرشت انسانی

غزاله صدر منوچهری

گزارش نشست نقد و بررسی کتاب «اراده‌ی آزاد و چالش‌های علمی و فلسفی معاصر»

​«اراده‌ی آزاد و چالش‌های علمی و فلسفی معاصر» به‌تازگی به همت نشر پارسیک منتشر شده است. این کتاب که نتیجه‌ی پژوهش گروهی با دبیری زیرنظر نیما نریمانی و سیدحسن حسینی است، از منظری علمی و فلسفی به مسائل و چالش‌های عمده‌ی پیش روی اراده‌ی آزاد/اختیار می‌پردازد. پژوهشگران در این مجموعه مسائلی نظیر تقابل اراده‌ی آزاد و جبر، برهان پیامد، برهان شانس، بستار علی فیزیکی و علیت ذهنی و تقابل کنشگری انسان و نظریه‌ی استاندارد علی توجه داشته‌اند.

نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه شانزدهم اسفند به نقد و بررسی کتاب «اراده‌ی آزاد و چالش‌های علمی و فلسفی معاصر» اختصاص داشت و با  حضور دکتر نیما نریمانی و دکتر روزبه زارع برگزار شد.

حفظ توان عملکرد دیگرگونه

روزبه زارع اظهار داشت: مساله‌ی اراده‌ی آزاد و پیوسته‌های آن، نظیر مسئولیت اخلاقی و جزا و پاداش دنیوی یا اخروی، از موضوعات بسیار قدیمی فلسفه و کلام است که در فضای اخلاق و حقوق و نظام‌های اجتماعی نیز تبعاتی دارند. هنگامی‌که بحث پیرامون مساله‌ای در تاریخ فکر بشر تا بدین حد به درازا می‌انجامد پیداست که نمی‌توان پاسخی دم‌دستی یا شسته‌رفته و سرهم‌بندی‌شده بدان داد. به تعبیری وقتی مساله‌ای اینچنین سخت‌جانی می‌کند، بحث و بررسی آن نیز دامنه‌های گسترده‌ای پیدا می‌کند. به‌خصوص اینکه در دوران اخیر ابعادی ناظر بر این فضای توسعه‌ی علوم جدید و سرایت آنها به فرایندهای کنش انسانی و بررسی حوزه‌ی مغز و دستگاه عصبی انسان و به تبع آن شکل‌گیری علوم شناختی به این مساله افزوده شده است. همچنین، با توجه به غلبه‌ی فضای علم‌گرایانه در دوران معاصر، ابعاد علمی‌ای نیز پیدا کرده است و دیگر قدری از آن ساختار و زمینه‌ی کلامی و دینی خودش هم فاصله گرفته و توسعه یافته است. این کتاب نیز بنا داشته بر این مسائل و ادبیات و راه حل‌ها مروری بکند و نشان بدهد که با اقتضائات این دوره‌ی جدید و مباحث معاصر چگونه می‌توان این مساله‌ی مهم و در عین حال بدقلق را بررسی کرد.

او ادامه داد: کتاب چهار فصل دارد و من درباره‌ی فصل مربوط به مساله‌ی کلاسیک اراده‌ی آزاد توضیحاتی می‌دهم. در بحث اراده‌ی آزاد با مساله‌ی کلاسیک اراده‌ی آزاد در مقابل مساله‌ی اصلی جدید اراده‌ی آزاد مواجه بودیم که ناظر به فضای علوم شناختی جدیدتر است. مساله‌ی کلاسیک به این برمی‌گردد که چگونه می‌توان میان موجبیت و اراده‌ی آزاد یا مسئولیت اخلاقی نسبتی برقرار کرد. ناظر به این مساله، دیدگاه‌های متنوعی شکل گرفته و دسته‌بندی‌هایی ارائه شده است. برای مثال آنها را در دو دسته‌ی اصلی سازگارگرا و ناسازگارگرا قرار می‌دهند. سازگارگراها معتقدند که این موجبیت و مسئولیت اخلاقی یا اراده‌ی آزاد با هم جمع‌پذیرند و دسته‌ی دوم بر جمع‌ناپذیر بودن آنها حکم می‌کنند. بسته به اینکه در این جمع‌ناپذیری جانب کدام رعایت شود، دسته‌بندی‌های و تقسیمات فرعی‌تری نیز ذیل هر یک از این دیدگاه‌ها شکل می‌گیرد. همچنین، مدل‌های مختلفی در این دو دسته‌ی اصلی ارائه شده است.  

زارع درباره‌ی موجبیت گفت: ایده‌ی کلی موجبیت یا ضرورت رابطه‌ی علی و معلولی به این برمی‌گردد که با تحقق علت وجود آن شیء ضروری می‌شود. گاهی در فضاهای قدیمی‌تر این داستان بستر آموزه‌ی علیت و اصل علیت صورت‌بندی می‌شده است و امروزه با ادبیات قوانین طبیعت بیان می‌شود؛ یعنی اینکه آیا ثبات قوانین طبیعت و تعین شرایط اولیه این را در پی دارد که وضعیت آینده‌ی عالم را وضعیتی ثابت و قابل‌پیش‌بینی متصور شویم؟ البته این قابل‌پیش‌بینی‌بودن نیز علی‌الاصول است. به‌هرروی، انسان‌ها اکنون مسلماً نمی‌توانند و در آینده هم احیاناً نتوانند چنین پیش‌بینی‌‌ای کنند. مگر اینکه کسی به تمام قوانین طبیعت آگاه باشد و بتواند یک لحظه از شرایط عالم را  کامل بداند که آن‌ گاه هم سؤال این است که آیا چیزی از گذشته و آینده برایش مجهول می‌ماند یا نه.

او افزود: همین مبحث در گذشته در بستر علیت بیان می‌شده و امروز با قوانین طبیعت. هرچند تحویل علیت به قوانین طبیعت پیش‌فرضی غیرصریح دارد که مبنی بر آن است که همه‌ی قوانین علی در بستر طبیعت تحقق پیدا می‌کند؛ یعنی قدری این آموزه‌ی طبیعی گرایی یا بستار علی فیزیکی طبیعت در آن ملحوظ هست، ولی صرف نظر از جهات آن اصل ایده یکسان است.

این پژوهشگر بیان داشت: آنچه برای بحث ما اهمیت دارد این است که موجبیت را این‌طور بفهمیم که آیا گذشته‌ی یکسان می‌تواند به آینده‌های متفاوت ختم شود یا خیر. منظور از گذشته‌ی یکسان همه‌ی شرایط درونی و بیرونی فاعل مختار فرض شده است. برای مثال اگر دوباره به مقطع کنش‌ورزی‌ای برگردیم و همه‌ی شرایط درونی و بیرونی یکسان باشد، می‌توانیم انتظار داشته باشیم که کار دیگری انجام دهیم یا نه. منظور از «کار» هم در اینجا آن موقعیتی است که اولین حلقه‌ی معلول‌های اختیاری می‌خواهند تحقق پیدا کنند. شاید کسی آن را قصد بداند و دیگری آن را اراده‌ی ناظر بر عمل و کس دیگری آن را خود عمل بیرونی و خارجی بداند یا کسانی آن را تحریک قوای بدنی و چیزهای شبیه به آن بدانند. اینکه اولین حلقه‌ی عمل اختیاری و ارادی در این زنجیره کجاست اهمیتی ندارد، سؤال این است که اگر به پیش از آن حلقه برگردیم و همه‌ی شرایط یکسان باشد آیا می‌توان انتظار داشت که اتفاق دیگری بیفتد یا نه.

او توضیح  داد: در بادی امر به نظر می‌آید جواب مثبت یا منفی به هرکدام از طرفین این داستان مشکلاتی را در پی دارد. اگر بپذیریم که نمی‌توان انتظار عملی جدید یا خروجی جدیدی را داشت، به نظر این با ادراک متعارف ما مبنی بر اراده و اختیار ما در امکان انجام کاری به‌گونه‌ای دیگر در تعارض قرار می‌گیرد. مضافاً بر اینکه می‌توانیم این بازه‌ی زمانی را تا  پیش از تولدمان هم به گذشته برگردانیم تا وخامت این معنا را نشان دهیم و حتی به عقب‌تر و لحظه‌ی خلقت یا انفجار بزرگ برگردانیم و شرایط را یکسان فرض کنیم، همه‌ی وقایع بعدی باید به همین شکل انجام شود. این طرف با چنین ایرادی مواجه می‌شود و آن طرف اگر بگوییم همه‌ی شرایط بیرونی و درونی کاملاً با دفعه‌ی قبل یکسان است و یک کنش یا عمل یا خروجی متفاوتی وجود خواهد داشت، به نظر می‌آید در اینجا هم کنترل فاعل بر کار خودش از بین می‌رود؛ یعنی دیگر نمی‌توان او را بابت کاری که انجام شده مسئول دانست. چراکه همه‌ی شرایط مانند گذشته بوده و هر بار اتفاقی متفاوت افتاده است. این به نحوی چنین تلقی می‌شود که به شانس و تصادف استناد پیدا می‌کند، نه آن فاعلی که با توجه به باورهایش می‌خواسته کاری بکند.

زارع تاکید کرد: پیچیدگی مساله‌ی اراده‌ی آزاد و جان‌سختی آن در تاریخ اندیشه به همین وجه دوگانه برمی‌گردد که ما از طرفی نیازمند نوعی آزادی هستیم و از طرف دیگر نیازمند نوعی تسلط هستیم و هر دوی اینها ضمانت‌کننده‌ی مسئولیت اخلاقی‌اند، هم به آزادی نیاز است و هم به کنترل و تسلط. در مواجهه با این وجه دوگانه که در این فصل ترسیم شده است، با بازسازی دیدگاه ابن‌سینا به عنوان دیدگاهی سازگارگرا و دیدگاهی ناسازگارگرا ارائه شده است. 

او توضیح داد: در دیدگاه‌های سازگارگرا معمولاً تلاش بر آن است که به مساله‌ی مسئولیت اخلاقی و اراده‌ی آزاد با دقت در مفهوم اختیار پاسخ داده شود. پاسخ به این صورت است که آنچه برای مسئولیت اخلاقی لازم است آن است که کار به خواست فاعل انجام می‌شود؛ یعنی اگر او خواسته این کار را انجام بدهد، ولو اینکه نمی‌توانسته خواست دیگری داشته باشد، در قبال آن عمل و نتایج آن مسئول است. در واقع انگار موجبیت را بدین معنا که گذشته‌ی یکسان موجب آینده‌ی یکسان است، می‌پذیرند و این را که تحقق این کار بنا به خواست فاعل دخیل است کافی می‌دانند تا ضمانتی باشد برای تحقق مسئولیت اخلاقی فاعل. چراکه آن کسی در قبال آن کار بازخواست می‌شود که رضایت و خواست و میل به انجام آن کار داشته است. در نقطه‌ی مقابل آن، همان‌جایی که باید داستان شانس و تصادف و کنترل فاعل روی فعل توضیح داده شود، به این استناد می‌کنند که امکان دارد در حالت گذشته‌ی یکسان آینده‌ی متفاوتی رقم بخورد و در شرایط یکسان بیرونی و درونی کنشی متفاوت از فاعل سر بزند. نکته اینجاست که این کنش یا خروجی جدید در هر دو حالت، یعنی هم حالت سابق و هم حالت جدید، به خود فاعل انجام‌دهنده‌ی آن کنش استناد دارد و استناد به آن و تعریف فاعل مختار یعنی همین. اساساً تعریف فاعل مختار هم فاعلی است که در عین اینکه شرایط می‌تواند دو جور مختلف  عمل کند.  به این طریق و با طرح این موضوع که  فردی به عنوان یک فاعل و در موضع  علت یک عمل قرار می‌گیرد تلاش می‌کند هم جهت اختیار را (قدرت بر انجام کار به‌گونه‌ای دیگر) حفظ بکند و هم مساله‌ی مربوط به تصادف و شانس و عدم تسلط فاعل را توضیح بدهد.

زارع در پایان گفت: در این فضا می‌توان از تحلیل‌های فیلسوفان مسلمان درباره‌ی هستی‌شناسی اراده (البته آنها خودشان این موضع را اختیار نکرده‌اند) استفاده کرده‌اند و اراده را ماهیتی مستقل (جدا از فاعل و فعل اختیاری) تصور نمی‌کنند و با ادبیات امروزین می‌توان گفت که اراده یا اختیار را معقول ثانی فلسفی می‌دانند که از رابطه‌ی میان فاعل مختار و  کنش اختیاری آن انتزاع می‌شود. این قدری کمک می‌کند تا تعبیر علیت عامل را تقویت کنیم و به سمت تعبیر ناسازگارگرایانه پیش برویم، در عین اینکه مستلزم نفی اصل علیت نیز نخواهد بود؛  یعنی این عمل همواره (در کنار عوامل درونی و بیرونی دیگر) در همه‌ی شرایط به فاعلی استناد دارد، منتها اقتضای اینکه او مختار است می‌تواند در شرایط یکسان خروجی‌های یکسانی را منجر شود؛ یعنی نه نقض اصل علیت است و نه علی و معلولی و درعین‌حال می‌توان از گذشته‌های یکسان انتظار آینده‌های متفاوتی داشت و به مسئولیت اخلاقی و توانایی فاعل مختار برای دیگرگونه عمل کردن نیز ملتزم بود و آن را حفظ کرد.

اجماعی بر سر  حذف اراده‌ی آزاد

نیما نریمانی در بخش‌هایی از سخنان خود اظهار داشت: مساله‌ی اراده‌ی آزاد هم بنیادی و اساسی است هم چالشی. اراده‌ی آزاد جزو آن ادراکات بنیادی و پایه‌ای ما از خودمان است. شاید بخشی از عمیق‌ترین ادراکات درونی ما از خودمان (اول شخص ما) همین باشد که در هنگام تصمیم‌گیری خودمان را آزاد درک می‌کنیم و بعد از آن نیز خودمان را عامل فعلی می‌دانیم که با تصمیم خودمان انجام داده‌ایم. به طور کلی به نظر می‌رسد درک اول‌شخص یا درک درونی‌مان از اراده‌ی آزاد سه ویژگی مهم دارد. اولین اینها آزادی اراده یا آزادی به هنگام تصمیم‌گیری یا عمل است؛ یعنی خودمان را آزاد درک می‌کنیم. نکته‌ی دیگر اینکه این اراده‌ی آزاد یا عاملیت ارادی عاملیتی برخاسته از جنبه‌های ذهنی (mental) ماست؛ یعنی نتیجه‌ی اندیشه و حالات آگاهانه‌ی ماست که هر یک ویژگی‌های خاصی دارند. ذهن ویژگی‌هایی نظیر حیث التفاتی یا دربارگی (intentionality) دارد که می‌تواند ناظر بر چیزی بیندیشد یا دوراندیشی کند. از طرف دیگر آگاهانه است و در آن نوعی درک  اول‌شخص سوبژکتیو وجود دارد. اینها مسائلی است که امر ذهنی را به طور بینادی از امر فیزیکی متفاوت می‌کند. این بحث در فلسفه علم معاصر بسیار سابقه‌دار و جدی است.

او ادامه داد: نکته‌ی دوم اینکه، این امر ذهنی در اینجا برای امر فیزیکی علت قرار می‌گیرد؛ یعنی همین اندیشه و حالت آگاهانه‌ی من (با ویژگی‌هایی که برشمردم و در ادبیات فلسفه ذهن می‌توان آنها را دقیق‌تر پی‌گیری کرد) علت امر فیزیکی قرار می‌گیرد که می‌تواند سخن گفتن، رفتار کردن، حرکات فیزیکی من باشد. این ویژگی دومی است که ما درک می‌کنیم؛ یعنی گفتار و رفتارمان آنجا که مسبوق به تصمیم آگاهانه است، علت جداگانه‌ای ندارد و با جنبه‌ی آگاهانه من نیز متفاوت نیست. بنابراین، آن را به شکل درونی و وجدانی علت می‌یابیم. نکته‌ی سوم اینکه این علیت ذهنی ناشی از یک رویداد (Event) یا موقعیت ذهنی (mental state) من نیز نیست. نکته‌ی محوری اینجاست که من خودم را عامل آن تصمیم یا کنش درک می‌کنم، نه حالت ذهنی خودم را. این‌طور نیست که فکر من بیرون از حوزه‌ی اختیار و کنترل و عاملیت شخص من منجر به حرکتی شود. امکان دارد چنین اتفاق‌هایی هم بیفتد، اما آنجا که از عاملیت ارادی سخن می‌گوییم شخص من علت قرار می‌گیرد.

او بیان داشت: هر یک از این نکات در فضای فلسفی و علمی معاصر چالش‌هایی ایجاد می‌کنند. وقتی از اراده‌ی آزاد سخن می‌گوییم، آزاد بودن با فهمی موجبیتی از جهان (که خودش می‌تواند خاستگاهی فلسفی داشته باشد و مبتنی بر اصل علیت، با فهم فلسفه کلاسیک، علیتی موجبیت گرایانه یا دترمینیسم یا به شکل جدیدتر آن در فضای علمی مبتنی بر مفهوم قوانین طبیعت باشد که هم خاستگاه فلسفی می‌تواند داشته باشد هم خاستگاه علمی) با آزاد بودن حقیقی انسان در تعارض است. این امر را هم متفکران پیشامدرن در نظر داشته‌اند هم موضوع بحث دوره‌ی مدرن بوده و برای نمونه در قالب «برهان پیامد» به آن پرداخته شده است. در سنت خود ما نیز این مساله سابقه دارد و مورد بحث است. همچنین، وقتی نوبت علیت ذهنی می‌رسد، ما درک می‌کنیم که جنبه‌های ذهنی یا سوبژکتیو من علت امری فیزیکی (مثل گفتار یا رفتار من) قرار می‌گیرد. اینجا به نظر می‌رسد که با آغاز نگاه علمی به جهان فرضی یا قاعده یا اصل «بستار فیزیکی» یا «بستار علی فیزیکی» تثبیت و تقویت می‌شود. ایده‌ی محوری این است که هر امر فیزیکی یک علت کافی فیزیکی دارد. در واقع در ادامه مجموعه استدلال‌هایی ما را به این نتیجه می‌رساند که یک امر غیرفیزیکی نمی‌تواند علت امری فیزیکی قرار بگیرد. این با قوانین پایستگی انرژی، حرکت و مانند آن تقویت می‌شود. به نظر می‌رسد علیت ذهنی با چنین بستار فیزیکی‌ای دچار چالش می‌شود. این چالش جدی در دوره‌ی جدید شکل گرفته و از کانت تا به امروز به اشکال مختلف بیان شده است.

نریمانی ادامه داد: عامیلت من شخص‌وار من (agent causation) یا اینکه من و شخص من علت است و نه یک حالت یا رویداد ذهنی من هم با بستار فیزیکی هم با نگاه ایونت‌کازیشنی (event causation- مبنی بر اینکه جهان نتیجه‌ی علیت رویدادهاست، نه علیت اشخاص یا جوهرها) تثبیت‌شده در فلسفه‌ی مدرن یا نگاه علم‌گرای مدرن چالش دارد.

او تصریح کرد: همه‌ی اینها زمینه‌ساز این است که ما اراده‌ی آزادی به‌نحوی که درک می‌کنیم نداریم. چراکه با مفروضات و مسلمات فضای علمی و فلسفی دچار چالش می‌شود. همه‌ی این چالش‌ها تقویت و رادیکال می‌شود، وقتی این ادعا در فضای علمی جدید شکل می‌گیرد و به‌خصوص در دهه‌های اخیر با آزمایش‌های علمی خاص در عصب‌شناسی یا روان‌شناسی تجربی و روان‌شناسی اجتماعی نشان داده می‌شود که اینها نوعی توهم‌اند؛ یعنی حتی آنچه به‌زعم ما عاملیت ارادی‌ ما یا نتیجه‌ی تصمیم‌هایی مبتنی بر شخص من است و منجر به رفتار و گفتار یا اندیشه‌مان می‌شود نیز توهم است و همه‌ی رفتارها و کنش‌هایمان دست‌کم در سطح فیزیکی علت فیزیکی دارد. در ادامه‌ بنجامین لیبت مدعی شد که در آزمایش‌ها مشاهده می‌کند که وقتی آدم‌ها گمان می‌کنند تصمیم آزاد می‌گیرند، پیش از اینکه به حالت آگاهانه‌ی تصمیم‌گیری برسند، در مغرشان اتفاقاتی شروع می‌شود که این چالش را مضاعف می‌کند. دنیل وگنر هم در سالیان اخیر با انتشار کتاب «توهم آگاهی/the illusion of conscious will» ایده‌هایی طرح می‌کند که این ایده را تقویت می‌کند.

این پژوهشگر در جمع‌بندی این بخش از سخنان خود گفت: به نظر می‌رسد همه‌ی اینها می‌خواهند اراده‌ی آزادمان را دچار چالش بکنند و به ما بقبولانند که اراده‌ی آزاد توهمی بیش نیست. اما چرا نپذیریم که اینجا هم برخطاییم؟ مساله اینجاست که اراده‌ی آزاد رکنی اساسی در هویت و سرشت انسانی ماست. از جهتی ما به نحوی بنیادی و وجدانی این را در رفتارمان، گفتارمان، تصمیم‌گیری‌هایمان درک می‌کنیم. از طرف دیگر، برخی از موارد بعدی انسانی ما مثل مسئولیت اخلاقی، مسئولیت اجتماعی، جزا و پاداش به نظر می‌رسد مبتنی بر اراده‌ی آزاد یا اختیار انسان شکل می‌گیرد. بنابراین کنار گذاشتن چنین معنایی چیز ساده‌ای نیست. در واقع تحولی بنیادی در فهم ما از خودمان، از انسان‌ها، از جامعه‌ی انسانی و حتی از جهان خواهد بود. بنابراین این چالشی بسیار اساسی و بنیادی است. اگر کسی بپذیرد که اراده‌ی آزاد وجود ندارد و نوعی توهم است، انگار می‌پذیرد که انسان بودن در معنایی که ما آن را درک می‌کنیم دیگر حقیقتی ندارد. گویی انسان هم شیئی است مانند اشیاء دیگر. هر فصل از این کتاب یکی از این چالش‌ها را عهده‌دار شده و سعی کرده براساس ادبیات امروزی موضوع صورت‌بندی دقیق‌تری از آن طرح بکند، در ادامه راهکارها و پاسخ‌های طرح شده برای این مساله را بیان بکند و در نهایت بتواند راهی بگشاید.

نریمانی سخنان خود را با بیان نکاتی مربوط به مبحث محوری کتاب و  بیرون مانده از آن اشاره کرد. او اظهار داشت: یکی از مسائلی که در این کتاب به آن نپرداختیم، ماجرای اراده‌ی آزاد و تفکر الهیاتی است. در دستگاه‌های الهیاتی و خداباورانه هم به‌صورت کلاسیک همواره اراده‌ی آزاد مساله‌ای چالش‌انگیزی بوده است. جدای از مساله‌ی علیت موجبیت‌گرایانه یا جبر فلسفی یا جبر علی که به‌نحوی وارد ادبیات الهیاتی و خداباورانه می‌شود، گفته می‌شود که اراده‌ی آزاد با برخی صفات الهی مانند علم مطلق الهی یا قدرت مطلق الهی نیز دچار تعارض می‌شود. در مجموع به نظر می‌رسد میان برخی نظام‌های الهیاتی و فکری می‌تواند اجماعی بر سر  حذف اراده‌ی آزاد و آزادی شکل بگیرد. در عین حال، گمان می‌کنم این مساله به‌قدری در وجود آدمی بنیادی و اساسی است که به این سادگی‌ها نباید تسلیم هیچ‌یک از این رویکردها شد. اتفاقاً اگر جور دیگری بنگریم، اصل تفکر الهیاتی نیز بدون اراده‌ی آزاد بی‌معنا و پوچ می‌شود. جهانی را تصور کنید که انسان‌ها (در یک نگاه خداباورانه) در آن آفریده شده‌اند، اما اراده‌ی آزادی ندارند. در این صورت، حتی در نگاه خداباورانه نیز سعادت و شقاوت و ارسال رسل و بهشت و دوزخ دیگر معنایشان را از دست خواهند داد و جهان پوچ و بی‌معنا می‌شود. هرچند شاید به نظر برسد علم و قدرت مطلق خدا حفظ شده است، به نظر می‌رسد اساس نظام‌های الهیاتی به هم می‌ریزد.

او ادامه داد: از سوی دیگر من فکر می‌کنم اراده‌ی آزاد اتفاقاً به‌سبب چالش‌هایی که با نظام‌های فلسفی و علمی دارد، شاید بتواند روزنه و دریچه‌ای باشد که ما را از امر طبیعی فراتر ببرد. در واقع شاید فقط یک متافیزیک الهیاتی بتواند پشتوانه‌ی تحقق اراده‌ی آزاد در این جهان باشد. از این مقدمه استفاده می‌کنم تا نکته‌ای را در خصوص این چالش‌های پیش روی اراده‌ی آزاد بیان کنم. اگر در خصوص شکل‌گیری این چالش‌ها تأمل بکنیم، به نظر می‌رسد ریشه‌ی بخشی از این چالش‌ها این است که تصویرمان از جهان طبیعی یا ابجکتیو را به جهان انسانی یا جهان اشخاص تسری داده‌ایم. این تسری و توسعه دادن لزوماً موجه نیست، مگر اینکه دلایل کافی بیاوریم که احکام جهان اشخاص با احکام جهان طبیعت و جهان ابژه‌ها یکی است؛ یعنی هم در قاعده‌ی فلسفی علیت به نظر می‌رسد که با یک نگاهی به جهان بیرون و نفی چیزی مثل سلطه به این نتیجه رسیده‌ایم که همه‌ی رویدادها باید تحت قاعده‌ی علیت مدیریت‌گرایانه قرار بگیرند. در حالی که اگر به عاملیت ارادی‌مان بیشتر توجه می‌کردیم شاید به چنین تعمیمی دست نمی‌زدیم. به هر حال اصل علیت اصل مهمی است و در جهان طبیعی می‌تواند کاملاً برقرار باشد. ولی تسری آن به جهان انسانی می‌تواند مورد تردید قرار بگیرد. چه بسا که بسیاری از فیلسوفان اشاره کرده‌اند که خاستگاه چیزی مانند اصل علیت از همین علیت درونی یا عامیلیت ارادی ماست که اگر چنین باشد راه را باز می‌کند برای نوعی بازاندیشی در این قاعده‌ی علیت صورت‌بندی‌شده.

او افزود: نکته‌ی دوم در مورد چالش‌های برخاسته از فضای علمی است که پیش روی اراده ی آزاد قرار دارد . آنجا هم به نظر می‌رسد که ما تصویری از جهان طبیعی و فیزیکی و مکانیکی را به جهان انسانی تسری می‌دهیم. اینجا هم چالش‌هایی پیش می‌آید و شاید لزوم بازاندیشی و پذیرفتن این امر را ایجاد کند که نمی‌توان تمام ساحات جهان را نشود تقلیل داد و با جنبه‌های جهان فیزیکالیستی یکسان دانست، مگر اینکه انگاره‌ای فیزیکالیستی با جهان داشته باشید. در آن صورت هم چالش‌های دیگری ایجاد می‌شود که یکی از مهم‌ترین آنها اراده‌ی انسان است. به نظر می‌رسد دیدگاه‌های قائل به تقلیل این نوع علیت به علیت فیزیکی چندان موفق نبودند و بنابراین بسیاری از فیزیکالیستی‌ها مجبور شدند به رویکردهای توهم‌گرایانه یا حذف‌گرایانه در مورد اراده‌ی آزاد روی بیاورند که به نظر می‌رسد هزینه‌ی بسیار سنگینی دارد.

نریمانی در پایان گفت: اگر به اینکه چه‌بسا جهان انسانی و جهان اشخاص و مناسبات آن تفاوتی اساسی با جهان اشیاء و جهان طبیعت داشته باشد، توجه جدی بکنیم، شاید بتوانیم اراده‌ی آزاد و آزادی‌مان را در چنین جهان پرآشوبی به سلامت عبور دهیم.