هم‌میهن: ۲۵مرداد ۱۳۷۳، سیداحمد فردید، استاد سابق فلسفه دانشگاه تهران درگذشت. در دهه‌هایی قبل و بعد از انقلاب ۵۷، او با سحر سخن خود عده قابل‌توجهی از دانشجویان و روشنفکران ایرانی را مجذوب ملغمه‌ای کرد که خود از ترکیب هایدگر و محی‌الدین عربی پدید آورده بود و آن را راه نجات از ضلال دنیای تجدد معرفی می‌کرد. هنگام مرگ اما او تنهاتر از همیشه بود و به‌مرور بسیاری از حواریون او از گردش پراکنده شده بودند. مانورهای ناشیانه‌ای که به‌خصوص در سال‌های نخست انقلاب در عرصه سیاسی بدان‌ها متوسل شده بود تا خود را در مقام «ایدئولوگ انقلاب» جا بیاندازد، به نتیجه‌ای نرسیده بود و بیشتر او را به‌عنوان «تئوریسین خشونت» شهرت داد. بااین‌همه، بزرگترین میراث او، ابداع اصطلاح «غربزدگی» با وجود فرازونشیب‌هایی، همچنان لب لباب استدلال غالب تجددستیزان ایرانی است که به اشکالی مختلف و گاه بدون اشاره به فردید، بدان استناد می‌جویند تا با بهانه‌کردن ازخودبیگانگی انسان ایرانی، از لزوم عقبگرد تاریخی به فرهنگ بومی ـ سنتی و ایستادگی در برابر مظاهر و بنیادهای غرب ازجمله دموکراسی، توسعه، حقوق بشر، اومانیسم، عقل‌گرایی و… سخن به میان آورند. ازاین‌منظر، اگرچه پدیده فردید بیش‌ازپیش محل بی‌اعتنایی قرار گرفته است، اما تفکر فردید همچنان به‌شکلی نقاب‌دار در میان سطور نوشته‌های بسیاری از روشنفکران ایرانی حضور دارد.
روشنفکری ایرانی در جریان حوادث منتهی به مشروطه و پس از آن شکل گرفت و بحران نحوه مواجهه با پدیده تجدد و پیامدهای آن، مهمترین پرسشی بود که پیش روی خود می‌یافت. در برهه‌ای هیبت این پرسش و دست‌های تهی سنن‌فکری این روشنفکران در مقابله با آن، پاسخ‌هایی غریب را موجب شد اما به‌خصوص پس از پیروزی مشروطه، اندک‌اندک این آگاهی در ضمیر روشنفکری ایرانی قوام یافت که به‌نحوی به جمع میان سنت و تجدد بیاندیشد و نه‌تنها سنت و تجدد را متضاد هم تصور نکند، بلکه بکوشد زمینه‌ای برای تألیف این‌دو و برساختن برساخته‌ای نوین که بتواند انسان ایرانی را همزمان شهروند ایران و جهان بکند، فراهم آورد. در این میان، این انگاره‌ها از تاثیر تحولات عینی به‌خصوص نحوه مواجهه دول غربی با ایران نیز بری نبود. در دوره پهلوی اول، به‌خصوص نسلی از روشنفکران ایرانی چون محمدعلی فروغی، علی‌اصغر حکمت، محمدتقی بهار، صادق هدایت، سیدحسن تقی‌زاده، علی‌اکبر داور، حسن پیرنیا، ابراهیم پورداوود و… ظهور کردند که اگرچه گاه در برخی تقسیم‌بندی‌ها از تاریخ روشنفکری ایرانی به‌عنوان «ناسخان سنت» از آنان نام برده شده است، اما درست‌تر آن است که آنان را «آری‌گویان به تجدد» دانست؛ روشنفکرانی که عموماً دستی نیز در سیاست و دولت داشتند و به‌همین‌دلیل درکی انضمامی از آمال و آرزوهای خویش پیدا می‌کردند، بنابراین در نوشته‌های آنها، خیال‌بافی جای خود را به واقع‌بینی می‌داد.
فردید نیز بالیده در چنین روزگاری بود و با صادق هدایت نیز رفاقت داشت. البته نزد علمای زمان چون سیدکاظم عصار و شریعت سنگلجی نیز تلمذ می‌کرد. به‌مرور اما او راه دیگری را پیش روی خود یافت: «اوایل مشروطه بود. چشم‌ها می‌رفت تا به غرب خیره شود. متفکران می‌رفتند تا چیزی را از غرب وام بگیرند که خود نداشتند. آنها پدیده‌های اجتماعی را نمی‌توانستند تعریف کنند. غرب آن را تعریف کرده بود… آن‌موقع گوستاو لوبون مد بود. آقای علی دشتی کتابی از او ترجمه کرده بود. در پاتوق‌های روشنفکران تهران، نام لوبون زیاد ردوبدل می‌شد… من اهل سیاست به‌معنای امروز کلمه نبودم. با سیاست نمی‌شد حقیقت را تعریف کرد. به عاملی دیگر نیاز بود، فراتر از سیاست. شاید این عامل فراتر از لوبون بود، چون او هم مرا مفتون خود کرد و به‌سوی خویش کشید. باری کسی که قرار بود مجتهد شود حالا می‌خواست متجدد از آب درآید… بعد غرب مرا کشید. مرا جذب کرد… آری غرب مرا زد مثل صاعقه و این صاعقه نابهنگام درخت اعتقاداتم را از ریشه سوزانید… باورها آتش گرفت و من در میان این شعله‌های بی‌امان برشته شدم.» حاصل این صاعقه‌زدگی، در آغاز دلباختگی به افکار هانری برگسون فرانسوی بود و بعدتر ژان‌پل‌سارتر و مکتب اگزیستانسیالیسم. هدایت در نامه‌ای به حسن شهیدنورایی به این غربگرایی فردید اعتراض می‌کند: «موجود ضعیف کله‌خشکی است. معتقد است که حمال اروپایی از علمای ایرانی بیشتر چیز می‌فهمد! خودش را اروپایی می‌داند! گویا به‌وسیله intuition به این مطلب پی برده است.» بعدتر اما تمایل‌اش به هگل و خوانش چپ از او فزونی می‌یابد و در ضمن علاقه‌ای نیز به یافتن قرابت‌های عرفان و فلسفه جدید و معادل‌سازی تعابیر این دو حوزه پیدا می‌کند. کشتی روح ناآرام او اما درنهایت در بندر مارتین هایدگر و آنچه فردید، «فلسفه وجود وجدانی» می‌نامد، لنگر می‌اندازد و او را به یکی از نمادهای اصلی روشنفکری نسل دوم ایران بدل می‌کند.
در جهان اندیشه مارتین هایدگر چونان متفکری شورشی علیه سنت تفکر فلسفی غرب و مدرنیته نمودار می‌شود و کسانی چون سارتر و بعدتر فوکو و دریدا، دین خود را به هایدگر ابراز می‌دارند. فردید نیز بر این گمان است که با بهره‌گیری از آرای متفکر آلمانی می‌تواند علیه روندی که او آن را «غربزدگی» می‌نامد، ایستادگی کند. این دوران مقارن است با وضعیتی که در جهان پس از جنگ جهانی دوم، نزاع دو بلوک شرق و غرب به اوج خود رسیده و در ایران نیز بلوک غرب به‌واسطه آنکه در کودتای ۲۸مرداد ۱۳۳۲ نقشی فعال ایفا کرده و حکومت وقت نیز خود را ذیل آن تعریف می‌کند، به‌شدت مورد تهاجم روشنفکران است. در همین دوران استیلای نومیدی بر روشنفکران ایرانی، گناهان بلوک غرب و کشورهای غربی به‌پای «تجدد» نوشته می‌شود و مبارزه با موجودیتی به‌نام «غرب متجدد» به وجه‌تمایز عمل روشنفکری درمی‌آید. در کنار این، گسترش جنبش‌های ضداستعماری در جهان و بازتاب آن در ایران و بسط اندیشه‌های مارکسیستی که از شهریور ۱۳۲۰ در ایران حضوری معنادار داشته‌اند، بر غلظت ضدیت با غرب و تجدد می‌افزاید؛ به‌خصوص بدین دلیل که اولاً «غرب» با «استعمار» مساوی پنداشته می‌شود و ثانیاً مارکسیسم موردتوجه و مطالعه مبارزان و فعالان سیاسی ایرانی، بیش‌ازآنکه به انواع مارکسیسم‌های غربی قرابتی داشته باشد که به‌هرروی نسبتی با تجدد دارند، روایت‌هایی شرقی از آن در صورتبندی‌های لنینیستی و مائوئیستی است که خود را در نفی مطلق تجدد تعریف می‌کنند و بیش‌ازآنکه به درد بازاندیشی و تأمل فکری بخورند، چونان نسخه‌ای هستند که ترور و خشونت انقلابی را به نوآموختگان ایرانی خود تجویز می‌کنند. اسلام‌گرایان نیز در این‌میان، نخست در واکنش به گسترش روزافزون ایدئولوژی‌های غربی پا به این هنگامه گذاشته‌اند و در وهله بعدی، در اشکالی متنوع داعیه‌دار مبارزه سیاسی و تاثیر فرهنگی هستند و معتقدند راه نجات، نه از ایدئولوژی‌های شرقی مخالفان و غربی حکومت که از راه بازگشت به اسلام فراهم می‌شود. در چنین هنگامه‌ای نسل دوم روشنفکری ایرانی پدیدار می‌شود که ازجمله مهمترین خصوصیات آن را می‌توان یکی «تجددستیزی» و «غرب‌ستیزی» دانست و دیگری رویای برساختن روایتی جذاب از لزوم «بازگشت به خویشتن».
در تعریف این «خویشتن راستین» البته تفاوت‌هایی میان این روشنفکران -که فردید را باید ازجمله مؤسسان آن دانست- وجود داشت، اما در تحلیل نهایی، مهمترین وجه این «خویشتن»، «بیگانگی» و بهتر است گفته شود، «ضدیت» آن با «تجدد» با ابتنای بر «سنت» بود. در چنین گفتمانی که می‌توان آن را «گفتمان اصالت‌جو» نامگذاری کرد و نوشته‌های کسانی چون فردید، آل‌احمد، داریوش شایگان، احسان نراقی، رضا داوری‌اردکانی، شریعتی و… نمودار آن است، البته یارگیری از مخالفان غربی «غرب» نیز در جریان بود؛ چنانچه برخی از مؤثرترین روشنفکران این دوره، یا متاثر از فردید و هانری کربن به هایدگر اقبال نشان می‌دادند یا در بخش عمل‌گراتر روشنفکری به امثال سارتر و فرانتس فانون استناد می‌جستند. بخش نخست که ازنظر سیاسی گرایشی محافظه‌کارانه داشت، در انکار مدرنیته و «عوارض» آن ازجمله دموکراسی، لیبرالیسم و مارکسیسم تردیدی نداشت و خود به دو شاخه تقسیم می‌شد. در شاخه نخست فردید قرار داشت که ازنظر محتوایی و روشی، به هایدگر و نقد او مبنی بر «غروب حقیقت در غرب» اولویت می‌داد. در شاخه دوم اما هانری کربن، مترجم فرانسوی «وجود و زمان» هایدگر محوریت داشت که در تعامل با کسانی چون سیدحسین نصر، علامه طباطبایی، جلال‌الدین آشتیانی، مرتضی مطهری و داریوش شایگان، بیشتر در پی غور در «اسلام ایرانی» و نسبت‌های وثیق آن با «تشیع عرفانی باطنی» بود و ضمن توجه به سهروردی و البته چونان فردید، ابن‌عربی، درس انکار مدرنیته و نقد بنیادین عقلانیت فنی و پوزیتیویستی غربی را که از هایدگر آموخته بود، به‌درستی پس می‌داد. جریان دوم اصالت اما در پی تلفیقی میان تشیع و مارکسیسم رفت و «سوسیالیسم اسلامی» گویاترین عنوان برای آن است. در این جریان، جلال آل‌احمد در نوشته‌های آکنده از تناقضی چون «غربزدگی» در میانه احیای سنت و معنویت شرقی، مبارزه انقلابی و تجدد بومی سرگردان بود، اما بعدتر علی شریعتی نظمی به گفتار آن داد و کوشید ظرفیت‌های انقلابی و سیاسی را در اسلام شیعی به‌نحوی بازسازی کند که به اصلی‌ترین بدیل گفتارهای جریان چپ بدل شود و در آستانه انقلاب ۵۷، یکی از تعیین‌کننده‌ترین بسیج‌های سیاسی را رقم بزند.
فردید چیز چندانی ننوشت اما فراوان سخن گفت. گاه حجم انبوه گفته‌های او، برای ناآشنایان با افکارش این ذهنیت را ایجاد کرده که او ایده‌های فراوانی در چنته داشته است اما همان‌طور که داریوش آشوری اشاره کرده، کل فلسفه او را می‌توان در دو، سه صفحه بازگفت. سیدعباس معارف، از شاگردان نزدیک فردید معتقد بود، تفکر استاد سه مبدأ دارد: ۱ـ حکمت انسی اسلامی ۲ـ تفکر مارتین هایدگر ۳ـ مبادی اسم‌شناسی. فلسفه فردید بر نظریه علم‌الاسماء ابن‌عربی بنیاد گذاشته می‌شود. طبق این نظریه، اسماء همان ثابتات عقلی یا ماهیات اشیاءاند که در علم الهی در عالم غیب جای دارند سپس بنا به تقدیر الهی، در قالب اشیاء در عالم محسوس پدیدار می‌شوند. ازنظر ابن‌عربی، هر دوره‌ای از زمان به‌اسم پیامبری است که در آن دوره ظهور می‌کند و ازطریق همین پیامبر، حقیقت الهی در هر دوره به نامی آشکار می‌شود. این ادوار با حضرت آدم، نخستین نبی آغاز می‌شود و درنهایت و در پایان ادوار، به دوره محمدی می‌رسد که همان دوره ظهور «حقیقت محمدیه» یا حقیقت کامل است. فردید این طرح را که نوعی تاریخ‌شناسی دینی است، با بحث هگل دراین‌باره که ایده یا حقیقت کلی، خود را در دوره‌های تاریخی و تمدنی بسط می‌دهد و سرانجام در دوران مدرن و در متافیزیک هگلی به کمال خودآگاهی خود می‌رسد، درمی‌آمیزد. در گام بعدی، فردید با استفاده از بحث ارسطو درباره «صورت» و «ماده» می‌گوید با دگرگونی صورت تاریخی پیشین، اسمی که آن تاریخ مظهر آن بود، به ماده صورت و اسم پسین تبدیل می‌شود. بنابراین با ظهور «غرب» و صورت تاریخی مدرن آن (اسم انسانیت)، «شرق» و تاریخ و اسم آن، به ماده تاریخ غرب و اسم آن بدل شده است. به‌همین‌دلیل ازنظر فردید، تاریخ شرق ذیل تاریخ غرب قرار می‌گیرد و این همان «غربزدگی شرق» است که فردید از آن به‌کرات استفاده می‌کند. پرسشی که اینجا پیش می‌آید، این است که اولاً امکان ترکیب نظریه ابن‌عربی و هگل وجود دارد؟ ثانیاً چگونه صورت ارسطویی می‌تواند به ماده بدل شود؟ فردید بدون پاسخ به این تردیدها، اما در گام آخر به هایدگر رجوع می‌کند تا با بهره‌گیری از نقد او بر تاریخ تفکر غرب (همان «تاریخ متافیزیک» یا «تاریخ غروب حقیقت») به ما بگوید صورت‌های تاریخی و تمدنی، صورت‌های ظهور «وجود» و «حوالت وجود» هستند. ازنظر او، «صورت نوعی شرق به‌معنای تاریخی آن که همان امت واحده است، چیزی نیست جز مهر و وداد و صورت نوعی غرب به‌معنای تاریخی آن، کبریاطلبی و سلطه‌گری است که این کبریاطلبی و سلطه‌گری همواره با نیست‌انگاری حق و حقیقت ملازمت دارد.» ازنظر تاریخی فردید می‌گوید شرق، «پریروز» است که آرام‌آرام در حجاب می‌شود و تاریخ غربزدگی بشر آغاز می‌شود که مرحله اول آن یونان‌زدگی و مرحله دوم آن تجدد است. در دوره تاریخی «فردا» اما با فهم حقیقت غربزدگی، «غربزدگی ایجابی» به «غربزدگی سلبی» تبدل پیدا می‌کند و در «پس‌فردا»، بشر از غربزدگی خروج می‌کند و شرق از حجاب بیرون می‌آید.
با همین توضیحات اندک که البته در گفتار متکلف و بی‌انضباط فردید نیز چیز چندان دندان‌گیرتری از آن پیدا نمی‌شود، روشن است که «غربزدگی» فردید با آنچه آل‌احمد از آن شهرت داد، تفاوت دارد. فردید خود به این تفاوت اذعان داشت: «معنایی که من از غربزدگی می‌خواهم با آنچه دراین‌باره شادروان جلال آل‌احمد نوشته است بسیار فرق دارد. در نظر من غربزدگی از لحاظ فلسفه تاریخ مطرح است. نکته در مسئله خودآگاهی است و من غربزدگی را چنین تعریف می‌کنم: غربزدگی یعنی پذیرش قهری تمدن و فرهنگ غرب و پیروی بی‌چون‌وچرا کردن از آن، بدون رشد به مرحله خودآگاهی که غربیان به هر صورت بدان رسیدند. پیداست رنسانس ما که غرب‌زدگی‌اش نامیدیم با مقتضیات قهری تاریخ همچون استعمار و لوازم آن نیز همزاد و همراه بوده است. پس برخلاف آنچه آل‌احمد در این زمینه نوشته است، نکوهش از غربزدگی مستلزم ستایش دوره پیش از مشروطه و آرزوی خام بازگشت به زندگانی نکبت‌بار و شریعت‌مآبی قلابی دوره گذشته نیست. به‌هرحال من همواره غربزدگی را به پسندیده و ناپسند، بخش کرده‌ام.» روی‌هم‌رفته، غربزدگی در مباحث فردید همان نقشی را ایفا می‌کند که «سیطره تفکر متافیزیکی» در فلسفه هایدگر، با این تفاوت که در فردید قرائتی عرفانی بر آن بار می‌شود و در ضمن این مفهوم دستمایه ابداع شکلی از فلسفه تاریخ شده است. فردید غربزدگی را «نیست‌انگاری حق و غفلت از حقیقت وجود» تعبیر می‌کند، آغاز آن را به یونان بازمی‌گرداند و تمام تاریخ بشر، پس از دوران امت واحده اولیه را تاریخ بسط نیست‌انگاری (نیهیلیسم) می‌داند که منتج به مرگ تفکر شهودی، قلبی، حضوری، معنوی، سیطره تفکر مفهومی و حصولی شده است که خود را در علم مدرن، تکنولوژی و تکنیک آشکار می‌کند.
فردید پیش‌از انقلاب محبوبیتی رو به کاهش میان دانشوران ایرانی داشت و از حلقه فردیدیه که کسانی چون آل‌احمد، داوری اردکانی، داریوش آشوری، داریوش شایگان، احسان نراقی، ابوالحسن جلیلی، نجف دریابندری، شاهرخ مسکوب و امیرحسین جهانبگلو، به تناوب در آن شرکت می‌جستند، در پایان حکومت پهلوی چندان نشانی نبود. در کنار این، استقبالی که از سخنرانی‌های او می‌شد نیز کمتر شده بود. فردید اما خود را منحصر به فلسفه و دانشگاه نمی‌دانست و برخلاف آنکه می‌گفت: «من اهل سیاست به‌معنای امروز کلمه نبودم. با سیاست نمی‌شد حقیقت را تعریف کرد»، مروی بر حیات او نشان می‌دهد ازقضا او نیز همچون مراد خود -هایدگر- به‌موقع مقتضی، شناگر قابلی بود و حتی اگر این قول موجه را نپذیریم که از اندیشه هایدگر و فردید جز فاشیسم استخراج نمی‌شود، لااقل می‌توان با برخی طرفداران فردید همراهی نمود که او ازنظر سیاسی «ساده‌لوح، خام‌اندیش و فاقد دوراندیشی بود» و «موقع مقتضی» را «به‌موقع» تشخیص نمی‌داد.
در دوران قبل از انقلاب تلاش داشت هنگام تشکیل «حزب رستاخیز» به قدرت نزدیک شود و حتی قصد کاندیداتوری از یزد را داشت. بعد از انقلاب اما او ناگهان چهره دیگری از خود بروز داد و غلیان احساسات و باورهای مذهبی در او متبلور شد و چنان طرفدار آتشین «انقلاب اسلامی» شد که برای کسانی که با او حشرونشر داشتند، چنین چرخش ماهرانه‌ای غیرقابل هضم بود: «انقلاب اسلامی آغاز تعرض شرق علیه غرب و تفکر غربی و روی‌کردن شرق به تفکر معنوی و حکمت انسی بود.» او حتی حضورش در برنامه‌های رژیم پهلوی را جزئی از حرکت انقلابی خود با هدف «اخلال» در کار آن حکومت قلمداد کرد و رو به تفسیری اسلامی و ولایی از هایدگر آورد: «هایدگر را با اسلام تفسیر می‌کنم. یگانه متفکری که در جهت جمهوری اسلامی است، هایدگر است.» او فراتر از اینها می‌گوید: «هایدگر… آموزگار معاصر تفکر را با امام‌خمینی(ره) هم‌سخن می‌دانم.» در کنار این، زبانی خشن، فحاش و پرخاشگر در نقد مخالفان خود به‌کار گرفت و بعدتر این ادبیات به وجه ممیزه برخی از طرفداران، شاگردان و مریدان او بدل شد: «این شعار قاطعیت آری، قاتلیت نه؟ اگر جایی مستلزم قاتلیت باشد چه؟ دیگر جهاد کجا رفت؟»
فردید در این دوران تبحری نیز در یهودی‌ستیزی و ماسونی‌یابی پیدا کرده بود و می‌گفت: «یهودی‌ها امروز مرگ را فراموش کرده‌اند و سقط می‌شوند.» محمدعلی فروغی را «یهودی‌زده» و «بیچاره بی‌سواد و فراماسون ننگین» می‌پنداشت. به‌جز جدال با گذشتگان اما او بر این تصور نیز بود که می‌تواند با حذف رقبای احتمالی، خود را در حکومت جدید، در مقام «فیلسوف ولایت فقیه» تثبیت کند و به‌همین‌دلیل شروع به حمله‌ای همه‌جانبه به مهندس بازرگان، عبدالکریم سروش، هانری کربن، کارل پوپر، حسن حبیبی، صدر حاج سیدجوادی و… می‌کند: «خدای بازرگان خدای بورژوازی و خدای لیبرالیسم است. ندانسته خدای اعلامیه جهانی حقوق بشر است. آزادی آنها آزادی نفس‌اماره است». فردید برای آنکه متهم به چپ‌روی نشود، چنین ادامه می‌دهد: «حالا من طرفدار مارکسیسم نیستم، ولی می‌گویم ابتدا باید به حساب معاندین آنها رسید تا بعد به حساب خود مارکسیست‌ها. بی‌طرفانه می‌گویم، دسته بازرگان دسته‌ای‌اند که به‌نام طاغوت غربی و برای حفظ وضع موجود تلاش می‌کنند، مثل طرفداران جامعه‌شناسی یا پوپر و گورویچ.»
این گفته‌های فردید البته مداخله‌ای در واقعیت سیاسی ایران پساانقلابی است. در این میدان، گروه‌های روشنفکری چپ و مذهبی اکثریت و تفوق گفتمانی دارند و نیروهای موسوم به لیبرال یا راست، نیز شامل جبهه ملی و حلقه کوچکی از اطرافیان مهندس بازرگان می‌شوند که البته نه‌تنها قدرت چندانی در ساختار رسمی سیاسی ندارند، بلکه با تسخیر سفارت آمریکا، روزبه‌روز نفوذ فکری خود را نیز در جامعه در معرض زوال می‌یابند. در چنین وضعیتی اکثر نیروهای چپ و مذهبی تردیدی ندارند که بایستی تکلیف لیبرال‌ها را یکسره کرد، زیرا اینها نه در راستای انقلاب که «درجهت حفظ وضع موجود تلاش می‌کنند» و فراتر از آن: «می‌خواهند وضع سابق را برگردانند، به‌خصوص در دانشگاه امروز.» فردید، در لزوم اجرای این طرح کلان صراحت دارد: «به صراط مستقیم رسیدن نه چپ است و نه راست، اینها هر دو خلقی‌اند، نه حقی اما چپ نزدیک‌تر است.» بنابراین اولاً «باید چپ را قبول کنیم ولی زهر نیست‌انگاری، خودبنیادی و طاغوت‌زدگی را برداریم» و ثانیاً در برابر تمام کسانی که به‌نحوی در برابر ایده انقلاب، بدیل‌هایی محافظه‌کارانه مطرح می‌کنند، ایستاد و مخالفت کرد؛ حال چه آن ایده، ایده اصلاح گام‌به‌گام پوپر باشد، چه خوانش کُربنی از ملاصدرا: «بنده انقلاب مداوم را قبول می‌کنم و امروز می‌ترسم از اینکه انقلاب نابود شود و بورژوازی بیاید. من باید کارل پوپر را معرفی کنم.»
جز این، ذکر این نکته نیز اهمیتی اساسی دارد که وقتی فردید، غربزدگی را دستمایه ساخت فلسفه تاریخ می‌کند و گزارش انضمامی هایدگر از تفکر متافیزیکی در غرب را به کل تاریخ بشر تسری می‌دهد، این مشکل بنیادین را فراموش می‌کند که چگونه می‌توان به تبیین سنت‌های شرقی یا پیشامتافیزیکی پرداخت و این امر به‌خصوص با پیشامد انقلاب اسلامی این پرسش را برمی‌انگیزد که تکلیف اسلام در این میان چیست؟ طبق طرح تاریخی فردید، اسلام نیز باید به دوره متافیزیکی و نیست‌انگاری تعلق داشته باشد؛ حال‌آنکه فردید به‌صراحت چنین نتیجه‌ای را مردود می‌شمرد و پس از ذکر تقسیم‌بندی سه‌گانه‌اش راجع به «تفکر» به این اشاره می‌کند که در ساحت سوم تفکر و با گذار از دو ساحت علم و فلسفه، «تفکر والا» محقق می‌شود که انسان را به اصل ذات خویش که همان خدا باشد، بازمی‌گرداند: «تفکر والا به انبیاء و اولیاء مربوط است که در قرآن آمده و ما را دعوت به حق می‌کند… فلسفه و علم، والایی ندارند… بنده تفکر قرآنی را تفکر والا می‌دانم.» درنهایت به شهادت شاگردان، فردید حتی در اواخر عمر به اقتضای «تفکر خلاق و نوبه‌نوی خویش» بر این نکته اصرار می‌ورزد که «فلسفه مسلمانان چه اصالت وجود صدرایی، یا ذوق تأله دوانی، یا اشراقی سهروردی و حتی مشائی سینایی، هرگز با متافیزیک یونانی یکسان نیست، زیرا در حوزه فرهنگ و تمدنی خاص بوده است که با اسلام و «الله» نسبت داشته، نه با پاگانیسم و تئوس (طاغوت) یونانی.»
پس از مرگ فردید، اندک‌اندک بسیاری از کسانی که تحت تاثیر او بودند، به انتقاد از او پرداختند. داریوش شایگان در «زیر آسمان‌های جهان» او را «آشوبگری مادرزاد» خواند که «از به سامان رساندن و پیگیری بحثی که طرح می‌کرد عاجز بود». مؤثرترین نقد را اما داریوش آشوری در مقاله مهم «اسطوره فلسفه در میان ما» در دهه ۱۳۸۰ نوشت و فردید را با پیرمرد خنزرپنزری «بوف کور» صادق هدایت مقایسه کرد. بعدتر دیگرانی چون عبدالکریم سروش، نصرالله پورجوادی، جواد طباطبایی و سیاوش جمادی، جلوه‌هایی از ریاکاری و تفکر ارتجاعی او را عیان کردند. پورجوادی نوشت: «فردید دستش به‌کلی خالی نبود. گاهی حرفی برای گفتن داشت. ولی بعد از انقلاب، آنچه داشت در برابر سیاست روز و در پیش پای قدرتمندان قربانی کرد.» ازقضا همین ایراد پورجوادی از دیدگاه هواداران فردید، همچنان بی‌اهمیت‌ترین ایراد به «استاد اعظم» است. بااین‌همه مروری دوباره بر همه آنچه او گفت و مختصر بود و تاثیری که گذاشت و کلان بود، ما را به این پرسش رهنمون می‌کند که میراث او و بسیاری از هم‌نسلانش در نسل دوم روشنفکری، برای جهان تفکر و ایران چه بود؟ متفکری که در تمام عمر خود به هر آنچه در جهان امروز اسباب آبرومندی و آسایش مردمان است، از دموکراسی، حقوق بشر، توسعه، تکنیک، آزادی، مدارا و… ناسزا گفت و همه اینها را بازیچه استعمار و امپریالیسم و دسیسه سازمان‌های بین‌المللی و سرمایه‌داری جهانی خواند، برای ایران امروز ما جز آنچه در تجویز دگرستیزی و خشونت داشت و دستاویز افراد و جریان‌هایی نیز در سرکوب اهل فکر شد، چه در چنته دارد که بدان گرایش پیدا کنیم؟ و برای آن به‌احترام تفکرش کلاه از سر برداریم؟ مدت‌ها خود و حواریونش سوار بر اسب این استدلال بودند که فیلسوف را با «امروز» و مشهورات ورد زبان عوام کاری نیست و او راهنمای «فردا»ی مردمان است. اگر بتوان مشابه خود فردید، به بهانه رخدادهای سیاسی، کل دوره‌بندی‌های فلسفی را نادیده گرفت، اینک در فردای فردید به‌سر نمی‌بریم؟ اگر چنین است، شایسته نیست از خود بپرسیم جهانی که امروز شایسته و مطلوب آدمیان و ایرانیان دانسته می‌شود، چه نسبتی با ارتجاعی دارد که فردید مبلغ آن بود؟ ازاین‌منظر، تردید در فردید بیش از هر چیز بدین دلیل رواست که او نه متفکر فردا که پیام‌دار پریروز بود. مرور افکار و پیامدهای او نیز به‌همین‌دلیل همچنان ضرورت دارد که کم‌شمار نیستند کسانی که دانسته و نادانسته، سخنان فردید را تکرار می‌کنند. بااین‌همه، کافی‌است کارنامه او را که زمانی مشروطه را «دفع فاسد به افسد» می‌دانست و طرفداران آن را مشتی فراماسون می‌پنداشت، با محمدعلی فروغی، روشنفکر شاخص نسل نخست مقایسه کرد تا دریابیم با فردید، چقدر به عقب تاخته‌ایم.
به مناسبت زادروز سیمین دانشور
شیخ‌بهایی فقیه است، ولی در همان حال عمق و عظمت حکمت مولوی را تصدیق بلکه تشریح می‌کند و حکمت مولانا را «حکمت ایمانیان» می‌داند.
حقایقی درباره زندگی شخصی و ادبی «والت ویتمن»
از مباحث توسعه تا تاریخ به میانجی علوم انسانی
حمام کردن همیشه در ذهن مردم به معنای پاکیزگی نبود. گاهی تصور می‌شد قرار گرفتن در آب نه تنها کاری برای تمیز شدن نمی‌کند، بلکه برای سلامتی خطرناک است.
