به‌تازگی نشر کرگدن کتاب «ملال» را با ترجمه‌ی مریم هاشمیان منتشر کرده است. این کتاب بخشی از کتاب «مفاهیم بنیادین مابعدالطبیعه: جهان، تناهی، تنهایی» هایدگر و حاصل درسگفتارهای او است.
هایدگر در این بخش مساله‌ی ملال را مطرح می‌کند، چراکه بر این باور است که بدون طرح کردن این بحث نمی‌توان از جهان، از تناهی، از تنهایی پرسید و فقط از راه بیدار داشتن ملال است که می‌توان در این خصوص فلسفه ورزی کرد.
نشست هفتگی شهر کتاب در تاریخ ۲۱ آذر ۱۴۰۲ به کتاب «ملال» اختصاص داشت و با حضور محمد زارع‌شیرین‌کندی و مریم هاشمیان برگزار شد.
از دازاین ملال‌زده
علی‌اصغر محمدخانی
برایان مگی در «مردان اندیشه» می‌نویسد: «اگزیستانسیالیسم قرن بیستم در واقع در آلمان آغاز شد، نه در فرانسه. و شروع آن پس از جنگ جهانی اول بود، نه جنگ جهانی دوم. از حیث فکری هم مهم‌ترین چهره در این جنبش هایدگر بود، نه سارتر. در میان اگزیستانسیالیسم‌پژوهان جدی تقریباً اتفاق‌نظر وجود دارد که هایدگر نه‌تنها تقدم زمانی به سارتر دارد، بلکه از او متفکر عمیق‌تر و مبتکرتر و نوآورتری است.» در ایران نیز در چند دهه‌ی گذشته هایدگر برای علاقه‌مندان به فلسفه مطرح بوده و آثار مهم او به فارسی ترجمه شده است. همچنین، از جنبه‌های گوناگون درباره‌ی او سخن گفته‌اند و نحله‌ی طرفدارانش با نحله‌ی طرفداران پوپر مباحثه‌هایی داشته‌اند.
از «هستی و زمان»، مهم‌ترین کتاب هایدگر، چندین برگردان فارسی داریم و اصطلاح دازاین از فلسفه‌ی او در ذهن اهل فلسفه هست.
برای آشنایی با فلسفه‌ی هایدگر باید با مفهوم اساسی بودن در جهان شروع کنیم. سؤال‌های محوری و دل‌مشغولی هایدگر دانستن یا شناختن چیزها نیست. ذهن او بیشتر به این مسأله مشغول است که بودن یا وجود داشتن چیست، نه اینکه دانستن یا شناخت چگونه چیزی است.
کتاب «ملال» بخش اول از کتاب «مفاهیم بنیادین مابعدالطبیعه: جهان، تناهی و تنهایی» است که مریم هاشمیان به فارسی برگردانده است. این اثر نیز مانند بقیه‌ی آثار هایدگر دشوارفهم و نیازمند شرح و توصیف و بحث است. طرح مساله‌ی ملال برای هایدگر بسیار مهم بوده است. او در این کتاب انسان را تا تاریک‌ترین ژرفای هستی او می‌کاود و نسبت او را با ملال تعیین می‌کند.
در این کتاب چند مفهوم دیگر نیز هست که او برای تبیین و تحلیل ملال بیان می‌کند، مثل زمان، حالمندی بنیادین، بیدار کردن حالمندی بنیادین. همچنین، توضیح می‌دهد که شادی و رضایت و بهجت و غم و اندوه چیزی روان‌شناختی یا روانی‌اند، اینها حالات عاطفی‌اند و می‌توانیم به این حالات در خودمان و دیگران پی ببریم. او می‌گوید ما حتی می‌توانیم مدت دوام این عواطف را، چگونگی شدت و ضعف یافتنشان یا علت برانگیختن یا بازداشتن آنها را ثبت کنیم.
بحث دیگر او، مساله‌ی ملال و ملال عمیق و رابطه‌ی آن با فلسفه‌ی فرهنگ است. او در کتاب چند شکل ملال را مطرح می‌کند. نخستین شکل ملال که ملول شدن از چیزی است. دومین شکل ملال، ملول بودن از چیزی و وقت‌گذرانی متعلق به آن. سومین شکل ملال، ملال عمیق به‌مثابه آدم را ملول می‌کند. هایدگر شرح می‌دهد که آیا ما می‌توانیم ملال را از خودمان دور کنیم و چگونه از ملال می‌گریزیم. همچنین، چیز ملال‌آور را تعریف می‌کند که مراد از آن کسالت‌بار یا خسته‌کننده است و چیزی است که تهییج یا تحریک نمی‌کند، چیزی به ما نمی‌دهد، چیزی به ما نمی‌گوید و به هیچ طریقی دل‌مشغولمان نمی‌کند.
هایدگر رابطه ملال را با وقت‌کشی شرح می‌دهد و اینکه وقت‌گذرانی خودش قسمی از خود راندن ملال است که زمان را به‌پیش می‌راند. همچنین، سوال‌های گوناگونی را درباره‌ی ملال مطرح می‌کند و مفهوم تهی‌وانهادگی و در برزخ نگاه‌داشته‌شدگی را عناصر اصلی ملال معرفی می‌کند.
او در پایان بخش دوم هفت نکته را در اختیار مخاطب می‌گذارد که جمع‌بندی این بخش است. او در این بخش می‌گوید: «برای این منظور، کوشیدیم از رهگذر تفسیری از دو شکل ملال که به‌خودی‌خودشان در رابطه‌ی عمیق‌تر شدن و عمیق‌تر بودن قرار می‌گیرند ذات ملال را به خودمان نزدیک‌تر کنیم. سرانجام به توجه به این امر تمایزهای میان این دو شکل ملال را متذکر شدیم و تلاش کردیم آنها را ذیل هفت نکته فراچنگ آوریم. در نکات اول و دوم لحظات ساختاری ملال را توصیف کردیم، تهی وانهادگی و در برزخ نگه‌داشته‌شدگی. در نکته‌ی سوم نسبت مشخص ملال با وضعیت را معین کردیم و در نکات چهارم و پنجم انواع خاص وقت‌گذرانی ملازم ملال در هر مورد و نحوه‌ی ارتباطشان را با یکدیگر توصیف کردیم و در نکته‌ی ششم سعی کردیم تمایزی را در دامنه‌ی نوسان دو شکل ملال اثبات کنیم. نهایتاً منشأ ملال و هم‌جواری خاص آن را با بنیاد دازاین در هر مورد مشخص کردیم. از این جنبه‌ی نهایی، قاطع و فراگیر دیدیم که شکل نخست ملول شدن توسط چیزی به تعبیری از بیرون در مقابل ما قرار می‌گیرد، حال‌آنکه شکل دوم ناظر به این واقعیت است که ملال از خود دازاین ناشی می‌شود.»
ضرورت ملال در فلسفه‌ورزی
مریم هاشمیان
این کتاب بخشی از کتابی سه‌بخشی است که در بستر طرح پرسشی مابعدالطبیعی مطرح می‌شود و آن زمینه اقتضا می‌کند که هایدگر به ملال بپردازد. غرض ما برای برگردان این کتاب مفهوم ملال و نظر هایدگر درباره‌ی ملال بود. کتاب درسگفتار هایدگر است و آن را از انگلیسی به فارسی برگرداندیم. متن آلمانی در اختیارمان بود و هرجا ابهامی بود به آن مراجعه کردیم. اگر متن آلمانی هم کمکی نمی‌کرد از همراهی دکتر مالک حسینی بهره‌مند می‌شدم. کتاب فنی و بحث بسیار دقیق و پیچیده است. من تقلا کردم که آن را با حفظ صحت و دقت طوری ترجمه کنم که خواندن کتاب مخاطب را درگیر ترجمه نکند تا او فقط درگیر بحث فلسفی باشد.
فارغ از اینکه به مفهوم ملال علاقه‌مندیم یا نه، خود خوانش کتاب تجربه‌ی جالبی است از مشاهده‌ی فلسفه‌ورزی یک فیلسوف. تأکیدم به‌ویژه بر روش هایدگر در کاوش مفهومی است که در نظر دارد.
وقتی از ملال حرف می‌زنیم، احتمالاً از پدیده‌ای حرف می‌زنیم که در مورد آن آثار بسیاری منتشر شده است و همه‌ی ما دست‌کم اشکال سطحی‌تر آن را تجربه کرده‌ایم. هایدگر ملال را در چارچوب وقت‌گذرانی مطرح می‌کند و می‌گوید وقتی می‌گوییم وقت‌گذرانی از شیوه‌ی از خود راندن ملال سخن می‌گوییم. او سه نوع ملال را تشخیص می‌دهد: ملال نوع اول که ملول شدن توسط چیزی است، ملال نوع دوم که ملول بودن از چیزی است و ملال نوع سوم که آن را در تعبیر آدم را ملول می‌کند خلاصه می‌کند.
در شکل اول، مساله این است که چه‌طور وقت را بگذرانیم. در شکل دوم ملال مسأله وقت‌گذرانی نیست، ولی بازهم ملول هستیم. این دو شکل ملال قائم به وضعیت‌اند، حال‌آنکه ملال عمیق قائم به وضعیت نیست و ازقضا جاهایی سر برمی‌آورد که انتظارش را نداریم، مثلاً در حین دیداری مسرت‌بخش یا کاری هیجان‌انگیز.
هایدگر توضیح می‌دهد که ملال عمیق به چه معناست و می‌کوشد آن را تبیین بکند. او می‌گوید، این ملال عمیق حال‌مندی‌ای است که ترجیح می‌دهیم خاموش و پنهان بماند و حتی مجال بروز نیابد. بنابراین، روی این مسأله نمی‌مانم، چراکه احتمالاً یا تجربه‌ای از این نوع ملال نداریم یا نمی‌دانیم که داریم. همچنین، باید تأکید کنم که در قاموس هایدگر حالمندی با پدیده‌های روانی فرق می‌کند و روان‌شناسی نمی‌تواند به کنه این حال‌مندی‌ها پی ببرد. حال‌مندی‌ها واسطه‌ی تفکر و عمل‌اند. به‌واسطه و به پیش‌فرض این حالمندی به شکلی از تفکر و عمل می‌رسیم.
ملال پدیده‌ی همه‌گیر و آشنایی است، ولی وقتی موضوع کاوش هایدگر قرار می‌گیرد از آن بداهت اولیه و آشناییِ خیالی تهی می‌شود و بدل می‌شود به چیزی که ازقضا و خلاف فهم عرفی باید بیدارش کنیم. خاصه که ملال حالمندی بنیادینی است که به‌زعم هایدگر برای استمرار فلسفه‌ورزی ما ضروری است. اساساً تفسیر ملال در درسگفتار هایدگر مقدمه‌ای است برای رسیدگی به سه پرسش مابعدالطبیعی. او کارش را از تبیین خود مفهوم حالمندی شروع می‌کند، وضعیت معاصر ما را بررسی می‌کند، چهار تفسیر از وضعیت معاصر ما شرح می‌دهد و نشان می‌دهد که این تفسیرها به فهم وضعیت معاصر ما و این حالمندی راه نمی‌برند.
هایدگر نه در تبیین نسبت زمان و ملال، نه در ایضاح نسبت ملال با سوژه و ابژه، نه در تعریف خود ملال بر هیچ فرض ازپیش‌پذیرفته‌ای تکیه نمی‌کند. حتی مصر است که آنها را واکاوی کند و آنچه را می‌توان بنیاد متقنی برای بحث دانست برگیرد و سایر موارد را کنار بگذارد. هایدگر راهش را صراحتاً از کاوش‌های روان‌شناختی معاصر و از تحلیل‌های فلسفه‌ی فرهنگ جدا می‌کند و همه‌ی اینها را در ایضاح معنای ملال ناکافی و ناکارآمد می‌داند. به‌زعم هایدگر آنچه برای بررسی ملال لازم است رهایی چشم‌انداز هرروزینه و آزاد ما از نظریه‌های روان‌شناختی و دیگر نظریه‌های ناظر به آگاهی یا نظریه‌های ناظر به جریان تجربه‌ی زیسته و نظایر آن است.
روش فلسفیدن هایدگر در این کتاب هم جالب است. فی‌المثل در پیش بردن بحثش فرضی را مطرح می‌کند که معقول می‌نماید. آن را بررسی می‌کند و اگر اشکالی بر آن وارد نباشد، می‌پذیرد. او هیچ ابایی ندارد که در پیشبرد بحث هرکجا به ابهام یا مانعی برخورد فرضیاتش را از اول بررسی کند یا اگر هرکدام از فرضیات یا مقدماتش محل تردید باشد یا اشکالی به آن وارد باشد آن را کنار بگذارد یا اصلاح بکند. او بررسی را با این تجدیدنظر و از جایی که خللی ایجاد شده از سر می‌گیرد و این کار را تکرار می‌کند تا آنکه از صحت و استواری فرض و روش خود مطمئن شود. البته این همه‌ی ماجرا نیست، ولی بخش جالبی از روش اوست.
اما نکته‌ی آخر در موضوع روش هایدگر به نظرم ادعای اوست؛ در فهم فکری جهان معاصر ما نحله‌های فکری مختلف همه ملال را ناراحت‌کننده و آزارنده می‌دانند، حتی چنان‌که هایدگر می‌گوید عموماً باور داریم که نشانی از بیماری است. حال آنکه ربطی ندارد و فرق ملال عمیق با دیگر ملال‌ها این است که ازقضا چیزی دارد که می‌خواهد به ما بگوید و اجباری به گوش سپردن در آن هست که باید به آن توجه کنیم. او در کتابش سعی می‌کند با ورود به زمان و ارتباط زمان و ملال و رسوخ به ذات زمان و ملال از ملال سخن بگوید. او از ما شهامت بیدار کردن دازاین، ملال و این حالمندی بنیادین را می‌خواهد. ضرورت بیدار کردن این حالمندی بنیادین از نظر هایدگر ازآن‌رو است که فلسفه‌ورزی ما را استمرار بخشد، که خودْ ادعایی است درخور توجه.
هایدگر با ارجاع به ریشه‌ی زبان‌شناختی واژه‌ی ملال و با اشاره به سخن نوالیس که «فلسفه به‌واقع غم غربت است، تمنای بودنِ هماره در وطن» به ما می‌گوید ملال قسمی حالمندی بنیادین فلسفه‌ورزی است. هایدگر می‌گوید: «ما نه مسأله‌ی زمان و پرسش از چیستی زمان، بلکه سه پرسش کاملاً متفاوت از چیستیِ جهان، تناهی و تفرد را مطرح می‌کنیم. قرار بر آن است که فلسفه‌ورزی ما حرکت و حفظ خویش در جهت این سه پرسش و در امتداد مسیر این سه باشد. به‌علاوه، این سه پرسش قرار است برای ما از حالمندی بنیادین ناشی شوند. و این حالمندی همان ملال عمیق است.» یعنی سه پرسش بنیادینی که گفتم زمینه‌ی این بحث است، از این حالمندی (ملال عمیق) ناشی می‌شود. بدین اعتبار ضروری است که هایدگر وارد چیستی و چگونگی ملال شود.
توصیف ملال به‌عنوان حالمندی ذاتی دازاین
محمد زارع‌شیرین‌کندی
صحبت من عمدتاً بر یک تمایز و یک تقابل متمرکز است: تقابل ملال‌ـ‌دازاین با ملال‌ـ‌روح. نسبت ملال‌ـ‌دازاین به مارتین هایدگر مربوط است، اما نسبت ملال‌ـ‌روح به سنت عرفانی و فلسفی ما متعلق است و ریشه در افلاطون و متافیزیک دارد.
شاید بد نباشد سخن را با اشاره‌ای به فضای سال‌هایی آغاز کنم که هایدگر مطالب کتاب «ملال» را تدریس کرده است. این بحث‌ها به دوره‌ی درخشان و ثمربخشی در حیات فکری و فلسفی هایدگر تعلق دارد. در سال ۱۹۲۹ میلادی، در آغاز این درس‌ها، این فیلسوف چهل‌ساله در اوج خلاقیت است. دو سال پیش‌ازاین، «هستی و زمان» منتشر شد و همچون بمبی صدا کرد و بنا به اذعان و اعتراف یکی از مخالفان قدرتمند هایدگر، یورگن هابرماس، یک‌شبه او را به فیلسوفی تراز اول بدل کرد. در همان سال، دیگر کتاب بسیار مهم هایدگر، «کانت ومسأله‌ی مابعدالطبیعه»، نیز منتشر شد و کانت‌شناسان و حلقه‌ی نوکانتی آلمان، به‌خصوص کاسیرر، را به‌شدت شگفت‌زده کرد. بنابراین، هایدگر در هنگام ارائه‌ی این درسگفتار همچنان در فضای «هستی و زمان» می‌اندیشد و هنوز گسستی در تفکر او به وقوع نپیوسته است.
این درس‌ها شاید مفصل‌ترین و جدی‌ترین تعمق پدیدارشناختی درباره‌ی ملال باشد. در این درس‌ها رویکرد فلسفی به حالمندی ملال همچنان رویکرد پدیدارشناختی است، اما مقصود از پدیدارشناختی بودن رویکرد هایدگر این است که فیلسوف تمام جهد و کوشش فلسفی خود را به کار بگیرد تا حالمندی، در اینجا ملال، خودش را به ما نشان بدهد؛ یعنی این امر نهفته و پوشیده در عمق دازاین ما بیدار شود و خود را نشان بدهد. از پوشیدگی به آشکارگی درآید، از آن پرده برداشته شود و عیان و آفتابی گردد.
فیلسوف پیش از «هستی و زمان» از جمله در درس‌هایی که از نظرگاه پدیدارشناسانه به ارسطو پرداخته بود، به این شیوه‌ی عمل رسیده بود. در این شیوه‌ی عمل فلسفی سعی می‌شود با پرسیدن‌های پی‌درپی با طرح پرسش‌های نو به نو به وضع امر حالی نزدیک شویم تا آن وضع، آن امر یا آن حال خودش را به ما نشان بدهد. اینکه متعلق پرسش چگونه تعیین می‌شود و چه کسی می‌تواند با پرسیدن‌هایش آن وضع، امر یا حال را برای ما پدیدار سازد، می‌تواند پرسشی اساسی باشد برای ما.
بنا به دریافت من ویتگنشتاین بر آن است که وجود و ترس‌آگاهی مدنظر هایدگر جزو آن مطالبی یا اموری به شمار می‌آیند که چون نمی‌توان از آن سخن گفت، باید ساکت ماند و اگر سخن بگوییم مهمل گفته‌ایم. در پی ویتگنشتاین کسان زیادی از جمله کارناپ، نظریه‌پرداز بزرگ حلقه‌ی وین، مفاهیم و اندیشه‌های هایدگر را به‌مثابه یاوه و بی‌معنا به استهزا گرفتند. البته ظریفی گفته بود که هایدگر خواندن کارناپ به کتاب مقدس خواندن شیطان شباهت دارد.
اما هایدگر از دازاین، وجود، زمان، حال‌مندی‌های دازاین سخنان فلسفی، یعنی پدیدارشناختی و بامعنا گفته است؛ یعنی ما سخنان او را درمی‌یابیم، اگر وقت و حالی خاص با کنه و ژرفای دازاین‌مان هم‌نوا باشیم. این گونه پرسیدن و تعیین متعلق پرسیدن مسبوق به آموزش و انضباط ذهنی خاصی است که در نظام‌های آموزشی غرب، از افلاطون و یونان باستان رایج بوده است. این نحو پرسیدن از حالمندی به اسم ملال تقریباً مسبوق به هیچ سابقه‌ای نبوده است، چراکه هنوز جریان پدیدارشناسی نطفه نبسته بود. همچنین، این نوع پرسیدن چون در ذات و نهادش غربی است، برای ما که در این مکان و جامعه فلسفه می‌ورزیم بیگانه است. ازسوی‌دیگر، می‌توان گفت که ما به پرسیدن فلسفی و اندیشیدن فلسفی چنان‌که می‌باید نزدیک نشده‌ایم، زیرا کار دشواری است و ممارست و مجاهدت فراوانی لازم دارد.
پدیدارشناسی هایدگر در آثارش، ازجمله «ملال»، این‌گونه است که موضوع و مبحث را چنان از جوانب و زوایای مختلف با پرسیدن‌های گاه طاقت‌فرسا زیر ذره‌بین می‌برد تا آن امر خودش را برای ما پدیدار کند و سپس فیلسوف پدیدارشناس برایمان توصیف و تفسیرش کند. اما پرتو افکندن بر چیزی با پرسیدن‌های جدی و ظریف و دقیق کار هر کسی نیست و تربیت و استعداد و انضباط خاصی می‌طلبد. این کار دقیقاً کار کسی همچون هایدگر است.
چنین پرسیدن‌ها و گام‌به‌گام پیش رفتنی را هرگز با شتابزدگی نمی‌توان انجام داد، بلکه نیازمند شکیبایی و صبوری متفکرانه است. در همین‌جاست که نسبت پدیدارشناسی هایدگر با آزادی نیز رخ می‌نماید. در واقع ما به اشیاء و امور آزادی می‌دهیم که خودشان را نشان بدهند. منِ انسانی نظریات و تصورات و فرضیاتم را بر اشیاء و امور تحمیل و قالب نکنم تا آنها را آن‌گونه که می‌خواهم بسازم. آن موضع متافیزیکی و اومانیستی متافیزیک که به دوره‌ی جدید و مدرنیته و سوبژکتیویته منجر می‌شود، انسان را در مرکز گذاشته و می‌خواهد اشیاء و امور آن‌گونه که انسان تصویر می‌کند ساخته شود. حال‌آنکه در پدیدارشناسی چیزی نمی‌سازیم و تلاش می‌کنیم آن چیز خودش را به ما نشان بدهد.
یکی از معانی مهم آزادی نزد هایدگر گذاشتن وجود، وجود گذاشتن است: بگذاریم باشد. اجازه دادن به ظهور و بروز اشیاء و امور است. اگر آزادی خود را به حداعلی برسانیم، نمی‌توانیم به فهم اشیاء آن گونه که هستند نزدیک شویم، بلکه باید آزادی آنها را نیز به رسمیت بشناسم.
اما هایدگر چگونه ملال را پدیدارشناسی می‌کند؟ او در اینجا نیز مانند «هستی و زمان» ملال را در پیوند با عالم، در عالم بودن دازاین و تناهی و زمانمندی دازاین تعریف می‌کند. مریم هاشمیان مؤلفه‌های اصلی کتاب را بازگو کرد. هایدگر از ملال سطحی مانند ساعت‌ها منتظر ماندن در ایستگاه قطار و از اشیاأ پیرامون به‌ستوه‌آمدن و ملول شدن شروع می‌کند و به ملال ژرفی می‌رسد که نه ملول شدن توسط چیزی است و نه ملول بودن از چیزی، بلکه ملالی ژرف به‌مثابه آدم را ملول می‌کند است.
در این ملال ژرف زمان دازاین را مسحور کرده است و دیگر گویی همه‌ی موجودات در این ملال ژرف خودشان را دریغ می‌کنند و از دازاین کناره می‌گیرند. این ملال در ذات زمانمند دازاین ریشه دارد. در کل بحث هایدگر ملال حالمندی دازاینی است که در عالم است، حتی در اوج تنهایی و احاطه ملال، دازاین همچنان در این عالم و در میان اشیاء و موجودات است، اما اشیاء و موجودات خود را از او دریغ می‌کنند.
ملال از کجا می‌آید؟ و چرا بر دازاین محیط می‌شود؟ فیلسوف ملال را پدیدارشناسی می‌کند. اما شیوه‌ی پدیدارشناختی او هیچ مشابهت یا سنخیتی با روش انسان‌شناسی و روان‌شناسی رایج ندارد. او از خوبی و بدی و خوشایندی و ناخوشایندی ملال چیزی نمی‌گوید، فقط می‌گوید آن را سرکوب نکنیم و بگذاریم باشد تا سخنش را بشنویم. او ملال را به‌عنوان حالمندی ذاتی دازاین صرفاً توصیف می‌کند. نکته اساسی در اینجا آن است که هایدگر نه در «هستی و زمان» ملال را در پیوند با روح یا روان یا گایست بحث می‌کند نه در درس‌های مربوط به این دوره. این نکته کانون بحث من خواهد بود.
پرسش من آن است که چرا هایدگر از ملال روح یا اگزیستانس روح یا از دیگر حال‌مندی‌های روح سخن نمی‌گوید؟ چرا از ملال روح نمی‌گوید و فقط از ملال دازاین می‌گوید؟شرح جزئیات مضامین و مطالب کتاب «ملال» را به خوانندگان واگذار می‌کنم و به این پرسش بنیادی می‌پردازم تا فرق بحث پدیدارشناختی هایدگر با کل رویکرد فلسفی عرفانی ما روشن شود.
هایدگر از زمان نگارش «هستی و زمان» می‌کوشد از کاربرد عناوینی همچون روح، آگاهی (گایست)، نفس، سوژه شخص پرهیز کند. او این عناوین را گمراه‌کننده و راهزن قلمداد می‌کند. فیلسوف در اوایل «هستی و زمان»، آنجا که می‌خواهد مرز میان تحلیل دازاین را با انسان‌شناسی و روان‌شناسی و زیست‌شناسی معین کند، می‌نویسد که قصد دارد از کاربست اصطلاحاتی همچون روح و نفس و آگاهی و سوژه و شخص اجتناب کند و از تمامیت وجود انسان بپرسد، نه از چیزی ترکیبی مرکب از جسم و روح. او در همین‌جا، انسان‌شناسی یونانی‌ـ مسیحی را نیز گمراه‌کننده تلقی می‌کند، زیرا این انسان‌شناسی، انسان را حیوان ناطق، مخلوقی خدایی، آفریده‌شده‌ای بر صورت خدا و ماننده‌ی خدا تصور می‌کند. او مفهوم روح را نامعین و ناروشن می‌داند. فیلسوف به‌صراحت گفته است که جوهر انسان روح به‌مثابه ترکیبی از نفس و بدن نیست، جوهر انسان اگزیستانس است. این انتقاد از افلاطون و ارسطو و ایدئالیسم آلمانی به‌خصوص هگل و حتی هوسرل را هم شامل می‌شود، زیرا در پدیدارشناسی هوسرل هنوز آگاهی و سوژه وشخصیت دخالت تام و تمام دارد.
هایدگر در کتاب «ملال» نیز به‌نوعی روح را در تقابل با فعلیت زندگی مطرح می‌کند. او به متفکرانی اشاره می‌کند که از وضع معاصر انسان غربی سخن گفته‌اند و از «زوال غرب» اشپنگلر نام می‌برد که قائل است روح به‌منزله‌ی عقل موجب مناسبات جهان مدرن از جمله تکنولوژی تجارت جهانی اقتصاد و سازمان‌دهی‌های مدرن شده و دشمن زندگی است. هایدگر در ادامه از متفکری به نام لودویگ کلاگس و رأی او در مورد رهایی از روح و بازگشت به خود زندگی می‌گوید. او ریشه‌ی همه‌ی این توصیف‌ها (یعنی تقابل با زندگی و دازاین) را به نیچه می‌برد: همان تقابل معروف امر دیونیزوسی و امر آپولونی. دیونیزوس در نیچه نماد آری‌گویی وجدآمیز و شورمندانه به زندگی، اراده به آفرینش و باروری است، ولی آپولون نماد حد و اندازه نگه‌داشتن، حسابگری عقلانی، طبقه‌بندی و ایجاد نظم و قانون عقلانی.
هایدگر در جایی از کتاب «ملال» می‌گوید ملال هرچه عمیق‌تر می‌شود، ریشه داشتن آن در زمان، زمان که خود ماییم، کامل‌تر است. بنابراین، به تعبیری باید بتوانیم ملال عمیق را از بطن ذات زمان برسازیم. این نکته مسلماً به معنای آن نیست که توصیف ملال یگانه شیوه‌ی فهم زمانمندی اصیل است، اما از قرار معلوم آن‌گونه شیوه‌ای است که انتظار داریم؛ یعنی آن‌گونه که زمان را چیزی که درون آگاهی‌مان بیابیم یا شکلی سوبژکتیو تلقی نمی‌کند و این مسیری است که در آن حتی پیش از حرکت و پیشروی، فهمیده‌ایم که دقیقاً ذات آگاهی و ذات سوبژکتیویته را زیر سؤال ببریم تا مانع اصلی دستیابی ما به زمان اصیل از میان برداشته شود. بنابراین، باید توجه کنیم که مفهوم انسان به‌مثابه آگاهی، سوژه، شخص، موجودی عقلانی و نیز تلقی ما از هر یک از اینها باید زیر سؤال برود. این اعلام جنگ با کل متافیزیک غرب است. پس، هایدگر حساب خودش را از مفاهیم و اصطلاحات متافیزیک غرب جدا می‌کند و ملال را به زمانمندی دازاین برمی‌گرداند، نه به آگاهی روح.
اکنون به ملال در سنت عرفانی‌ـ‌فلسفی خودمان برگردیم تا فرق اساسی بحث هایدگر با آن مشخص شود.
در سنت عرفانی‌ـ‌فلسفی ما از ابن‌سینا و سهروردی گرفته تا مولوی و حافظ و ملاصدرا، همگی در پی دریافت غالب افلاطونی‌ـ‌متافیزیکی، انسان را به‌مثابه روح، آگاهی، اندیشه، در نظر گرفته‌اند. در این سنت، انسان همان روح، همان اندیشه و آگاهی، انسان تکه‌ای از روح مطلق است که از عالم بالا و برین هبوط کرده و در تن خاکی محبوس شده و سپس با مرگ تن به جایگاه عالی و اصلی‌اش برخواهد گشت. ابن‌سینا در قصیده معروفی گفته «روح کبوتری عزیز و عالی‌مقام است که از جایگاهی برین به‌سوی تن تو فرود آمده است.» اصل انسان معلق در فضای ابن‌سینا در فلسفه‌ی اسلامی مشهور است. همین نظر را مولوی به شعر می‌گوید که «ای برادر تو همان اندیشه‌ای»، «جان نباشد در خبر از آزمون، هرکه را افزون خبر جانش فزون». در این سنت از بدنمندی انسان حرفی به میان نمی‌آید. با نظر به این معنا می‌توان گفت اینکه روح بعد از مرگ تن به اصل نامتناهی و مطلق خویش باز خواهد گشت، نشانی از نامتناهیت و جاودانگی او دارد. می‌توان گفت که زمان و زمانمندی در ذات این روح وجود دارد. حال آنکه در هایدگر دازاین متناهی و کران‌مند و زمانمند است.
روح در سنت عرفانی و فلسفی ما چند روزی زندانی است و سپس به اصل نامتناهیت خود می‌پیوندد و جاودانه می‌ماند. در این صورت می‌توان پرسید که چرا عارفان و فیلسوفان ما این‌همه از ملال و اندوه و درد نالیده‌اند و سروده‌اند، اگر روح زمانمند نیست. پاسخ این است که این روح از اصل خود دور شده و از غم هجرت و فراغ یار ملول و اندوهگین است، نه اینکه زمانمند و متناهی باشد. در این سنت روح همواره مترصد فرصتی است تا دیوار زندان را بشکند و به خانه‌ی اصلی‌اش بازگردد: «بشنو از نی چون شکایت می‌کند، از جدایی‌ها حکایت می‌کند/ کز نیستان تا مرا ببریده‌اند، در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند».
در سنت عرفانی ما انسان یا نی جداشده از نیستان است یا طوطی تبعیدشده از هندوستان یا کبوتر جداشده از بام و کبوترخانه یا مرغ رانده‌شده از بهشت عدن که دچار غم غربت شده است. پس، اگر ملال در این سنت مطرح شده است، برای این است که روح بعداً به اصل خودش بازخواهد گشت و جاودانه خواهد بود. ملال در سنت ادبی و عرفانی و فلسفی ما ملال دوری از دوست است و با ملال هایدگر بسیار متفاوت است.
در پرسشگری پدیدارشناسانه‌ی هایدگر انسان همچون روح مدنظر نیست، او از کل سنت عرفانی مسیحی متافیزیکی غرب می‌برد. سنت عرفانی و فلسفی ما نیز دقیقاً متافیزیکی است. پس، هایدگر با این سنت نیز سنخیت و نسبتی نمی‌تواند داشته باشد. در پدیدارشناسی این فیلسوف نه مبدأ می‌تواند پدیدارشناسی شود نه معاد. چراکه هیچ‌یک از اینها پدیدار نیستند. می‌توان به اینها باور داشت، اما نمی‌توان درباره‌ی آنها فلسفه ورزید. دیگر اینکه انسان پیش از تولد و پس از مرگ دازاین نیست که بتوان او را پدیدارشناسی کرد. چراکه در عالم نیست. همچنین، زمانمند و حالمند نیست که بتوان پدیدارشناسی‌اش کرد. در این مرگ‌اندیشی دوری یار و معشوق جایی ندارد. می‌توان گفت شاعران و عارفان تقریباً همه‌ی اقوام از ملال و اندوه خیلی سروده‌اند، ولی هایدگر گام‌به‌گام با شکیبایی، پرسش به پرسش، موبه‌مو درباره‌ی ملال فلسفه ورزیده است و شباهتی به سخنان افلاطون یا فیلسوفان افلاطونی عالم اسلام نمی‌تواند داشته باشد. او ازقضا به نیچه و مارکس نزدیک‌تر است تا به افلاطون و دکارت و ایدئالیسم آلمانی که اوج آن هگل و پدیدارشناسی روح است. هایدگر می‌کوشد از ثنویت روح و جسم عبور بکند. این دوگانگی عالم مثال/عالم محسوس، عالم حسی/فراحسی نیز در هایدگر درهم کوبیده می‌شود. بنابراین هایدگر از دازاین و حالمندی او می‌پرسد، در پیوند ژرف و مستحکم باوجود و زمان و زمانمندی و تاریخ.
گزارش نشست نقد و بررسی کتاب «سنگی بر گوری»
گزارش نشست نقد و بررسی کتاب «تاریخ فلسفه‌ی اخلاق: دستنامه‌ی آکسفورد»
گزارش نشست بررسی کتاب «تفسیر معاصرانه‌ی قرآن کریم»
گزارش نشست نقد و بررسی مجموعه آثار «ابن خفیف شیرازی»
گزارش هفتمین دوره‌ی جایزه‌ی ابوالحسن نجفی
سلام من ارتباط ملال عرفانی مطرح در فرمایشات استاد زارعی را با ملال فیلسوف مطرح شده هایدگر نفهمیدم ملال حافظ و مولانا اندوه است ولی بنظرم آنچه که مدنظر فیلسوف است متفاوت است البته من کتاب را نخواندم ولی با توضیحات خانم دکتر هاشمیان و اقای محمد خانی ملال هایدگر نوعی شور است فرمایشات استاد زارعی جای نقد دارد سپاس