اعتماد: «تفکر معاصر هنوز راه روشنی را پیدا نکرده است. آنچه می‌بینیم شک و ناامیدی از یک‌سو و وسوسه برای اصول ثابت نشده از سوی دیگر است که در مقابل یکدیگر ایستاده‌اند و ترس و اضطراب با امید و اطمینان مخلوط شده‌اند.» مارتین هایدگر (۱)
در تاریخ فکر سیاسی-مدنی «امید» در هر سه دوران کلاسیک، وسطی و مدرن به‌طور جدی مورد توجه بوده است. سومین پرسش از پرسش‌های بنیادین کانت پرسشِ از «امید» است که می‌پرسد: «به چه چیزی می‌توانم امیدوار باشم؟» البته پیشینه چنین پرسشی در اصول سه‌گانه مسیحیت بود که «امید»، «ایمان» و «احسان» را سه فضیلت اصلی هر مسیحی مومنی می‌داند. پیش از مسیحیت، ارسطو از elpis به عنوان «انتظار خوب که رو به آینده دارد» سخن گفته بود. وی مقولات «انتظار خیر»elpizein agathon و euelpis (امیدوار) را بحث کرده است. افلاطون هم در فیلبوس نسبت معرفتی با زمان حال را همان ادراک حسی، نسبت با گذشته را «خاطره» و نسبت با آینده را «امید» می‌دانست. البته امید به عنوان یک «علاقه ذهنی به امکان‌های مثبت در آینده» اولین‌بار توسط سوفوکلس مطرح شده بود و دمکریت نیز بین «چشم‌انداز»، «تفکر درست» و «انتظار غیرممکن» تمایز قائل شده بود.
مفهوم امید نزد شاعران بزرگ فارسی
«امید» از مفاهیم بنیادین در اندیشه مولوی است. وی به‌کرات از مفهوم امید استفاده کرده است:
کی گفت که آن زنده جاوید بمرد
کی گفت که آفتاب امید بمرد
آن دشمن خورشید در آمد بر بام
دو دیده ببست و گفت خورشید بمرد
کوی نومیدی مرو اومیدهاست
سوی تاریکی مرو خورشیدهاست
سعدی نیز تاکید خاصی بر امید داشته است:
امیدوار چنانم که کار بسته برآید
وصال چون به سر آمد فراق هم به سر آید
عمر دگر بباید بعد از فراق ما را
کاین عمر صرف کردیم اندر امیدواری
کدام امید؟
در دوران معاصر، هایدگر مانند نیچه زندگی را تایید می‌کند، ولی برخلاف او تراژیک و رنج‌آور بودن زندگی را اجتناب‌ناپذیر نمی‌داند. وی براساس تحلیل زیستمانی که مبتنی بر پدیدارشناسی هرمنوتیکی وی است، زندگی را به شرط گرفتار نشدن در دلمشغولی‌های هر روزی تایید می‌کند(۲). هایدگر به امکان تفکر شاعرانه و سکونت شاعرانه در عصر اتم و زمانه جهانی شدن و ارتباطات، یعنی زمانی که جنگ‌ها به معنی واقعی جهانی شده‌اند، امیدوار بود. برای وی تفکر صرفا برای تبدیل مجهول به معلوم نیست؛ یعنی تفکر به تلاش برای دانستن محدود نمی‌شود، بلکه برای تحقق نه- هنوزهاست. تفکر به این معنا فضیلت آدمی است که دارایی اصلی او همان «تای» بودن اوست، یعنی هست تا آنچه هنوز نیست، باشد. هایدگر بین ساختن (Bauen) و اندیشیدن
(Denken) و سکونت (Wohnen) پیوند قائل است. این پیوندی است که توسعه‌اندیشی اصیل را ممکن می‌کند.
بر همین اساس، هایدگر بین «امید نااصیل»
(Hoffnung) و «امید اصیل» که آن را «رفتن به جلو» (Vorlaufen) نامیده، تفاوتی اساسی قائل شده است.به تعبیر هایدگر، گرچه هیچ زمانی چون امروز به این اندازه وجوه متعدد انسان دانسته نشده است»، اما «در عین حال هیچ زمانی دانش درباره انسان به کمی امروز نبوده و هیچ زمانی بیشتر از زمان ما انسان ارزش پرسش شدن را نداشته است.» (۳) در تعبیری کلی‌تر، هایدگر قائل به این است که در تاریخ تفکر غرب، «انسان درست تفکر نشده است.» به تعبیر وی، تفکر به صورت معرفت‌شناسانه (و نه انضمامی) «درباره انسان به جهت حیوانی آن و نه به جهت انسانی آن فکر می‌کند» و لذا نتوانسته است انسان را در جایگاه واقعی خود ببیند. اومانیسم مدرن نیز به خطای مشابهی در مورد انسان دچار شده و «عالی‌ترین تعریف آن از سرشت انسان هنوز ارزش خاص انسان را تجربه نکرده است.»(۴) هایدگر با تحلیل زیستمانی خود برای پاسخ به پرسش «معنای بودن» که آن را پرسش فراموش شده در تاریخ فکر غرب می‌داند، به «کیستی انسان» (نه چیستی) می‌پردازد. در پدیدارشناسی زیستمانی (اگزیستانسیال)، اصل محوری این است که «معنای بودن» از طریق آدمی به آشکاری می‌آید. چه اینکه ارتباطی بنیادین میان «بودن» (هستی/وجود)، «زندگی» و «زمان» (آینده) برقرار است.
محور «تحلیل زیستمانی» توصیف زندگی آدمی (زیستنده / (Dasein است، آن‌گونه که در عالم می‌زیید. زیستنده «در -دنیا – بودگی» است، نه اینکه اول آدمی باشد بعد با جهانی که در می‌زیید، مرتبط شود. آدمی «به دنیا می‌آید» دنیایی که پیش از او بوده و میزبان وجودی هر یک از ما می‌شود. مفهوم دازاین همین معنا را از بودنِ در (In-Sein) به عنوان مقوم وجودی او دارد. در این تعبیر، عالم و آدم دو قلمروی مجزا نیستند؛ آدمی همانا موجودی است که زیستن او همانا «در عالم بودن» به معنی در دنیا در کنار چیزها و با دیگران است. بنابراین، این‌گونه نیست که او یک بودنی است که در عالم نیز هست. زیستنده «در کنارِ بودن» (Bei – Sein) و «بودنِ با» (Mitsein) است. یعنی انسان همیشه با چیزی، با دیگران، با دیگر چیزها و در کنار دیگر چیزهاست.
هایدگر این نحوه بودن که خاص موجودی است که دازاین نام گرفته را مشتمل بر سه مولفه می‌بیند: «ایستار»، «فهم» و «سخن». ایستار همان «خود را در وضع معینی یافتن» است. این «وضع» با «در- عالم- بودن» آدمی مرتبط است. «وضع» یک حالتِ بنیادین است که نشان می‌دهد چگونه هر کسی ضرورتا پیش از این بوده است. بنابراین، زمان وضع گذشته است نه زمان حال. ویژگی که هایدگر برای وضع عنوان می‌کند، «پرتاب‌شدگی» (Geworfenheit) است. بنابراین، «وضع» آدمی ربطی به روان او ندارد و آنچه به عنوان روان نامیده می‌شود در بهترین حالت در ادامه در – عالم – بودن است که می‌تواند واقعیتی داشته باشد و نه چونان قلمرویی خاص خود که انسان که با ابتناء به آن در دنیای خود رندگی کند. بنابراین، «وضع» نه از «درون» می‌آید و نه از «بیرون»، بلکه همانا «از پیش در دنیا بودن» است (۵). بنابراین، نسبت زیستنده با عالم منفعلانه نیست و او از حیث «در عالم بودن» مستمرا در عالم زندگی خود با اشیا و با دیگران سروکار دارد. او دایما متوجه و معطوف به چیزی است؛ بنابراین می‌توان گفت او دایما دغدغه (sorge/care) چیزی یا امری را دارد؛ بنابراین، از حیث بودن خود، همانا «دغدغه» است.
«دغدغه» به خاطر زمانی بودن و «در-عالم – بودن» آدمی است. لحظه اول دغدغه جلوتر بودن(۶) است، به این معنی که … آدمی در زندگی همیشه «رو به چیزی در بعد از این» دارد، او همیشه مترصد است تا چیزی انجام شود.(۷) این، آن چیزی است که هایدگر به عنوان «ممکن بودن» (Möglichkeit) برای فهم به مثابه طرح‌افکنی امکانی خویشتن در علم زندگی از آن یاد می‌کند. یعنی هر کسی تا زمانی که هنوز زیستنده است، در هر زمانی هنوز کاملا و تماما واقعی/محقق (wirklich/actual) نشده است ولی تا زمانی که هست، یعنی تا پایانِ بودنش پیوسته ممکن‌هایی است که می‌تواند محقق کند. به این معنا «آینده» زمان امکانی بودن هر کسی است. هر کس امکان‌های خاص خود را انتخاب و محقق کند (که امکان‌های نامحدود نیستند ولی هر کس امکان‌های خاص خود را دارد. برای مثال به پروفسور هاوکینگ توجه کنید که در عین اینکه هیچ امکان فیزیکی برای او برای یک فعالیت فیزیکی عادی، چه رسد به قهرمان دو شدن وجود نداشت، اما در اندیشیدن به فیزیک و نجوم، وجود منحصربه‌فردی را در زمانه خود محقق کرد). بنابراین، زیستنده همیشه تا قبل از مرگ یک «نه هنوز» است، گویی هستی آدمی مدیون آنچه «هنوز نیست» است.
امید اصیل: عبور از ترس و امید
هایدگر بر اساس انسان‌شناسی امکانی/زیستمانی که توضیح آن آمد، تعبیری خاص کران از «امید» دارد که با امید نزد متفکرانی چون کانت متفاوت است. به تعبیر هایدگر، یکی از دغدغه‌های بنیادین آدمی در پرتاپ‌شدگی هر کسی به بودن در دنیا، ترس است. همیشه در بطن مشغولیات هر روزی، چیزی تهدیدکننده که از آینده به سوی ما می‌آید با ترس آشکار می‌شود.ترس همیشه به‌طور بنیادینی هر موجود در عالمی را در «تهدیدشدگی» و بودن او از لحاظ تهدیدشدگی آشکار می‌سازد(۸). اما، نکته کلیدی و حساس این است که ترس مربوط به از پیش «در عالم بودن» ماست و با چیزی که از آینده به سوی ما می‌آید هیچ ارتباط هستی‌شناسانه‌ای ندارد.
ترس تجربه‌ای نااصیل است، چون با قرار گرفتن در معرض چیزی که از آینده به سوی آدمی می‌آید همراه است. ترس نتیجه فراموش کردن امکان‌های «خود» هر کسی برای آنچه هنوز نیست، است. به این معنا، «ترس» نتیجه غرقه در عالم پیرامون عادی و گذران عادی و هر روزی از زندگی است. بدین ترتیب آدمی در بطن دغدغه‌هایی که بودن او را در بر گرفته‌اند، هست ولی خویشتن خود را فراموش کرده است.به این معنا، اگر آنچه «امید» نامیده می‌شود همانا «انتظار چیزی در عالم پیرامون برای خود داشتن است»، از نظر زیستمانی (و نه «روانی») روی دیگر ترس است. کسی که امید دارد در واقع به سوی آنچه به آن امیدوار است، برده می‌شود. در این صورت یعنی خویشتن زیستنده فراموش شده و آدمی منفعلانه پذیرای چیزی که به سوی او می‌آید، می‌شود. بنابراین در ترس و امید «خویشتن خود» فراموش شده است. لذا، ترس و امید نافی و مانع تحقق خویشتن هر کسند. بنابراین، اگر آدمی در بطن تجربیات عادی زندگی به استقبال چیزی برود، یعنی چیزی را آرزو کند یا بر آن امید ببندد گرفتار از خودبیگانگی و پوچی است، زیرا «انتظار چیزی را داشتن » به قیمت فراموشی خود است.
اما، همه این بدان معنی نیست که آنچه ناامیدی نامیده می‌شود هر آدمی (دازاینی) را از امکان‌هایش می‌گسلد، بلکه ناامیدی هم خود شیوه خاصی از بودن به سوی این امکان‌هاست، یعنی تحقق امکانی که به بیهودگی و غیر بودن هر کس می‌انجامد(۹). وقوف به این امر، «خودآگاهی» محسوب شود، به این معنا که چون آدمی موجودی زمانی است، یعنی هیچ‌گاه تا زمان مرگ خود تمامی خویشتن خود نبوده است، همیشه تا پیش از مرگ که زمان آن را نمی‌داند، می‌تواند غیر از آنچه بوده و هست، باشد. بدین ترتیب، «خودآگاهی» همانا عبور از خود دغدغه‌های محضوری (zuhandenheit) به سوی خودامکانی که اکنون در دغدغه‌های روزمرّگی محصور است، می‌باشد. به این معنا زمان به هستی متعلق است و آینده با «بودن-آدمی-در عالم» معنا پیدا می‌کند. تعبیر «به جلو رفتن» (به جای در معرض آمدنی‌ها قرار گرفتن) اذعان به حقیقت آدم بودن (= اصالت) است. به قول هایدگر این است آنچه می‌توان امید نامید، گرچه بسیاری دیگر چیزها امید و ناامیدی نامیده شده باشند.بر همین اساس، وی به جای «امید» از پیشبرد استفاده می‌کند. این مقوله به پیش رفتن
(Vorlaufen/anticipation) بر آیند «فهم اصیل» است. فهم به عنوان بنیان زیستمان است «نه یک نوع معین شناخت که از تبیین و درک چیزی و نه هیچ شناختی به معنای ادراک نظری، (۱۰) بلکه ترسیم کردن ممکنی که به خاطر آن زندبودگی وجود دارد.» (۱۱) آینده نیز بر همین اساس آشکار می‌شود. «آینده برآیند خویش فهمی ترسیمی یک امکان زیستمندانه چونان به سوی خود آوردنِ امکان است…» در زبان یونانی علاوه بر لازم و متعدی حالت سومی که جمع این دو است نیز وجود دارد مثل «من خودم را آمدم.»(۱۲) هایدگر از این تعبیر زبانی بسیار استفاده کرده است. این آینده (به سوی خود آورده) اصیل است و هایدگر آن را Vorlaufen می‌نامد که به فارسی می‌توان به پیش بردن نامید. این «نشان می‌دهد که زیستنده (دازاین/زندگی) با اصیل زیستن، خود را چونان توان بودی به سوی خویش می‌آورد…» (۱۳)
بنابراین، می‌توان گفت در دنیا دو وجه اساسی برای هستی آدمی وجود دارد؛ یکی مرتبه «فراموشی بودن» و دیگری «اندیشیدن به بودن.» (۱۴) «زیستمان اصیل»، «اندیشیدن به چگونه بودن» است: «وقتی دازاین (زیستنده) اصالتا در زیستمان واقعی است آنگاه در خویش‌افکنی مصمم یک توان بود وقوع می‌یابد …چون زیستمان فقط چونان امر داده پرتاب شده است. «چه، بودن» آدمی در «تا- بودن» او نهفته است
(Das “was sein”…. liegt in seinemZu-sein) و امید اصیل یعنی محقق کردن «نه هنوزها» که به صورت امکان‌ها در آینده هر کسی و هر اجتماعی هستند. «امید اصیل» یا پیشبرد، امید مصممانه است که پاسخ به معنای بودن است و نه فراموشی بودن و نسیان خویشتن.» (۱۵)
نتیجه: امید به چه کار آید؟
به یک معنا می‌توان بر اساس آنچه آمد از تعبیر «اجتماعی بودن» یا «مدنی بالطبع بودن» برای دازاین استفاده کرده . البته «اجتماعی» نه صفت انسان است و نه انسان بر اجتماعی مضاف است، بلکه «انسان بودن» همان «اجتماعی بودن» است، یعنی اجتماعی بودن نوع هستی انسان است، لذا تجربیات زیستمانی در عین حال تجربیاتی اجتماعی‌اند. به این معنا، امید اصیل، همانا تحقق امکان‌های اجتماعی هر «جامعه و هر عضوی از جامعه به عنوان شهروند است. امید اصیل (به جلو رفتن) یک انتظار نیک است که با طرح‌افکنی برای تحقق امکان‌های هستی اجتماعی تجربه می‌شود. بنابراین، امید اصیل فهمی است از نحوه بودن است، آنگاه اصیل و ممکن است که به جای بر آمدن از دغدغه‌های زندگی و خواسته‌های دم‌دستی و خود-نسیانی، بر آمده از جست‌وجوی معنای بودن و به جلو رفتن (Vorlaufen) که همانا تحقق خودآگاهانه امکان‌های خود ناتمام عمومی است، باشد. این در «همبستگی» به آشکاری می‌آید. همبستگی هویت انسانی-اجتماعی است که در سنت فکری ایرانی-اسلامی در «فتوت» که همان «دوستی مدنی» در تفکر عرفانی سنایی، مولوی و سعدی است، بیان شده و به آشکاری آمده است.
به این معنا، با امید اصیل، امکان‌های وجودی-تاریخی مردم، به صورت «توسعه»، «پیشرفت»، «استقلال»، «کمال»، «آزادی»، «عدالت» و «دوستی» محقق می‌شوند. یعنی امکان‌های تاریخی قابل تحقق یک اجتماع انسانی با همبستگی اجتماعی که نحوه‌ای از ترسیم امکان‌های خود- با – دیگران در آینده است، به آشکاری می‌آیند. به این معنا، «آرمانی‌اندیشی» و «توسعه‌اندیشی» اشکال مدنی «خود پیش بردن» یا امید اصیل هستند و تا جایی اصیل و ممکن هستند که از خود – نسیانی به دور و به «خودآگاهی در همبستگی» نزدیک باشند.لذا «توسعه» به جای «تکنه» و تکنولوژی نیازمند تحقق امکان‌هایی از ممکنات تاریخی یک جامعه یا یک «مردم» است. این تحقق امکان‌ها همان نحوه بودن ممکنی است که با خودآگاهی و نه خودفراموشی محقق می‌شود. تحقق امکان‌های ما با تفکر پیش برنده صورت می‌گیرد. تاریخ گذشته و سرنوشت حال ما این را نشان داده است. بنابراین توسعه که صورت دادن به آینده یک جامعه، یعنی محقق کردن نحوه‌ای و امکانی برای بودن است در پرتو اندیشه در باب چگونه بودن می‌تواند موفق و مفید باشد.
٭ این نوشتار، بازنویسی مقاله «اصالت امید» است که سال‌ها پیش در مجله نسیم آزادی به چاپ رسید.
۱- Heidegger, “Who is Nietzche’sZaratustra “. P. ۴۷.
۲- Heidegger, “Who is Nietzche’sZaratustra “: ۴۷.
۳- Heidegger,Kants Metaphysics: ۲۰۹.
۴- Brief uber den Humanismus: ۳۲۲-329.
۵- Ibid, ۱۳۶.
شاید این را بتوان بدیل هستی‌شناسانه برای «امر پیشینی» (apriori) کانت محسوب کرد.
۶- Sichvorweg
۷- مثل یک بدهی که باید پرداخت شود: aussteh
۸- S.Z: ۱۸۸.
۹- S.Z: ۴۶
۱۰- S.Z: ۴۴۴.
۱۱- S.Z: ۴۴۶.
۱۲- ذکر این مطلب مدیون اندیشمند گرامی، آقای دکتر محمدرضا بهشتی، عضو گروه فلسفه دانشگاه تهران است.
۱۳- Ibid: ۴۴۶.
۱۴- S.Z: ۲۲۷-237.
۱۵- S.Z: ۵۲۲.
پژوهشگر و استاد فلسفه سیاسی
نگاهی عصب‌شناختی به اراده‌ی آزاد
میل به خودکشی تنها آنگاه در روانِ آدمی پدیدار می‌شود که زندگی، ماهیتِ بحرانی خود را به شیوه‌ای عریان آشکار کند.
در سینمای ایران گرچه از کتاب به عنوان منبع الهام و نگارش قصه و فیلم‌نامه استفاده شده که بیش از همه در سینمای اقتباسی ظهور می‌کند اما خود کتاب کمتر در درون قصه و کانون تصویر قرار گرفته و روایت شده است.
اگر او نبود، شناخت ما از ایران باستان و کتاب‌های مهم و اصیلی، چون اوستا خیلی کم بود.
وقتی موسیقی غمگین گوش می‌دهیم آن را در زمینه زیبایی‌شناختی، لذت‌بخش می‌دانیم، این پدیده به عنوان پارادوکس لذت بردن از موسیقی غمگین شناخته می‌شود.
