آرنت و مسئله‌ی خشونت

علی فردوسی

اطلاعات: موضوع ابتذال شر در نهایت موضوعی است کلیدی مرتبط با  مفهوم عدالت. چه اتفاقی می افتد که حتی برخی اخلاق مداران در چنین چرخه‌ای می افتند؟ آنچه رژیم صهیونیستی در طی پانزده ماه  در غزه کرد و البته پیش و پس از آن نیز وجود داشته، نیازمند پاسخی فلسفی به این پرسش است که نوشتار زیر تا حدی برآورده می‌سازد.

به رغم سلطه رسانه‌ای جهان غرب و حامیان اسرائیل، امروزه بسیاری از جهانیان جنایت هولناک رژیم صهیونیستی  را دیده و شنیده‌اند. خود صهیونیست‌ها نیز در سرزمین‌های اشغالی و بیرون از آنجا، کمابیش به خوبی از اخبار  روز آگا ه اند.  اکنون سؤال این است که:  آن‌ها چگونه می‌توانند با مشاهده این وضع، آرام باشند و حتی برخی از ایشان  اخلاقی زندگی کنند؟ چه تحولی در ذهن و روح و روان صورت می‌گیرد که  افرادِ دانا و گاه اخلاقی ایشان با این جنایت‌ها همسو می‌شوند و  یا آن را به نوعی توجیه می‌کنند؟  نوشتار زیر با محور قرار دادن موضوعی دیگر، پاسخ فلسفی به این پرسش است. 
جنجالی که بر سر انتشار گزارش تحلیلی آرنت «آیشمن در اورشلیم» درگرفت، یکی از جنجال‌های بزرگ نیمهٔ دوم سدهٔ میلادی پیش بود. این‌گونه جنجال‌ها اغلب نمی‌میرند. ممکن است مدتی از سروصدا بیفتند، ولی چون ناظر به یک چیز اساسی و نازدودنی هستند، دربارهٔ آنچه آرنت به آن می‌گوید «وضع بشر»، همیشه مترصدند که دوباره جان بگیرند.  آرنت بابت آنچه دربارهٔ آیشمن و محاکمه‌اش گفته بود، لطمه زیادی دید. مدت‌ها به شکل گسترده‌ای مورد «تحریم» بخش بزرگی از به اصطلاح «دستگاه یهودی» قرار داشت. چند سال پیش که به مناسبت پنجاهمین سالگرد نشر اول گزارش دادگاه آیشمن در «نیویورکر» اینجا و آنجا جلساتی برگزار می‌کردند، می‌شد به چشم دید که هنوز هستند کسانی که نمی‌توانند او را ببخشند، و هنوز هم اسم آرنت که می‌آید، بغضشان می‌گیرد! 
بگذارید همین‌جا گزاره‌ای را به عنوان واقعیت ناظر به مطالبی که می‌خواهم بگویم، اعلام کنم؛ اینکه آرنت قبل از هر چیز دردِ حقیقت، و لاجرم در مورد محاکمهٔ آیشمن درد عدالت داشت. این خیلی فرق می‌کند با درد چیز دیگری داشتن، یعنی یهودیت، یا اسرائیل، یا یک مکتب سیاسی، که یعنی سپردن ماجرای حقیقت از پیش به یک امر دیگر همچون قوم، یا تبار، یا ایدئولوژی یا هویت. 

درد عدالت، دردی فلسفی
درد حقیقت و بنابراین درد عدالت به‌مثابه عدالت، نهایتاً دردی فلسفی است که فیلسوف را همیشه و از پیش نسبت به این‌گونه تعینات در یک «وضعیت بیرونی» قرار می‌دهد. آزمون نهایی فلسفه از همان زمان سقراط این است که: دوستدار خرد نمی‌تواند کاملاً با شهرش برابر شود؛ بنابراین در این گزارش که به شکل درخشانی روزنامه‌نگاری را با تاریخ و با حقوق و با تأملات و خاطرات شخصی و فلسفه درهم می‌آمیزد، آرنت داشت بیش از یک کار می‌کرد، و تک‌تک این کارهایش، تک‌تک موضوعاتی که آماج تحلیلش قرار می‌گرفتند، مجادله برانگیز بود.
 آرنت از یک طرف داشت با گذشتهٔ خودش  تصفیه‌حساب می‌کرد، به‌ویژه با صهیونیست بودنش در دوران آرزومندی و التهاب جوانی. دیگر او حاضر نبود برای اسرائیل حساب جداگانه‌ای در حقیقت و عدالت باز کند و این یکی از چیزهایی بود که خشم خیلی‌ها، ازجمله روشنفکرانی مانند هانس یوناس و آیزایا برلین را برمی‌انگیخت. نمایشی بودن دادگاه نیز که «بن گوریون» برای درست‌کردن یک تبارشناسیِ مظلومیتِ ابدی که به هولوکاست ختم شده بود، آگاهانه سازمان‌دهی کرده بود، موضوعی نبود که برای آرنت پذیرفتنی باشد. این تسلیم عدالت به یک پروژهٔ مذهبی ـ ملی از همان آغاز موضوع عدالت را به چالش می‌گیرد. 
مطالبی هم که در بابِ نقش شوراهای رهبری یهودیان در جوری پذیرش وضع موجود، و درنتیجه اجرای قانون به صورتی که بود، که کار کشتار سازمان‌یافته و دسته جمعی را منظم‌تر، یا به قولی «آلمانی‌تر» کرده بود، نوشته بود، خیلی‌ها را عصبانی می‌کرد؛ زیرا آشکارا در معرض کژفهمی قرار داشت. البته بی‌تردید منظور آرنت این نبود که بگوید برخی از سازمان‌های یهودی همدست یا شریک جرم نازی‌ها بودند، و به این ترتیب نوعی این‌همانی بین جنایت‌های نازی‌ها و سربه‌راه بودن و نشوریدن و نشوراندن مردم توسط برخی از رهبران یهودی برقرار کند. موضوعِ «چه باید کرد؟» است وقتی ستم در ابعاد هولناک و غیر قابل مقاومتی مانند ستمگری نازی‌ها اعمال می‌شود. 
آرنت هرگز نمی‌گوید سکوت در مقابل ظلم یا سر خود را پایین‌انداختن و به کار و شغل خویش پرداختن هیچ فرقی با هُل‌دادن کودکان به کوره‌های آدم‌سوزی ندارد، بلکه فقط می‌خواهد از منظر مظلوم به این موضوع نگاه کند و بپرسد آن هنگام که مرا در قطار مرگ به سوی کارخانه‌های آدمکشی می‌بردند، و توصیه تو به من این بود که: «به اندازه طول سفر، آب و خوراک همراه ببر»، آیا کار درستی می‌کردی؟ آیا در فاصلهٔ میان مبارزه و همکاری، پهنایی هست هرچند باریک که آدم بتواند بر آن روزگارِ محنت را پشت سر بگذارد؟

ابتذال شر 
اینها البته جملگی با تز اصلی آرنت در مورد «ابتذال شر» در این کتاب همخوان است و بخشی است از زنجیرهٔ پیامدهای آن؛ بنابراین موضوع ابتذال شر در نهایت موضوعی است کلیدی مرتبط با عدالت، با مفهوم عدالت. آیا اسرائیل به عنوان یک کشور، یک واحد سیاسی، حق دارد به اسم سخنگوی یهودیان جرمی را که پیش از تشکیل اسرائیل صورت گرفته، محاکمه کند؟ آیا وقتی بگوییم «جنایت علیه بشر»، دادگاه صالح یک کشور است یا باید بنا به تعریف یک محکمهٔ بین‌المللی باشد؟ آیا می‌شود یک فرد، یک مأمور، را طوری محاکمه کرد که انگار او نماد و اسوهٔ یک جنایت منظم و عمومی است؟ و بسیاری پرسش‌های دیگر از این دست.  
همین‌جا می‌ایستم. اما بدون ذکر این نکات نمی‌توانیم بفهمیم که چرا یک نظر نهایتاً فلسفی توانست منجر به چنین جنجالی بشود، در حالی که این‌گونه نظریه‌های فلسفی اغلب در سکوت امرار می‌کنند، یا اگر جنجالی هم به پا کنند، از فصلی به فصل دیگر نمی‌رود. پرسش اصلی مربوط می‌شود به تز هانا آرنت که آن را اغلب به «ابتذال» یا «پیش‌پاافتادگیِ» شر برمی‌گردانند. این تعبیر بیش از یک بار در کتاب آرنت به کار برده نشده است؛ اما به گونه‌ای و اغلب نه به درستی، خودش را به جای تمامی کتاب گذاشته است و حقیقت آن را به خودش خلاصه کرده است. و این باعث تأسف است. 

شر مطلق، خیر مطلق 
موضوع این است که برای آنکه چیزی به اسم «حق مقدس»، یا «قضاوتِ مقدس»،  وجود داشته باشد، حتماً باید چیزی به اسم «شر مطلق» وجود داشته باشد. باید جنایتی صورت گرفته باشد که از جنس این دنیا نیست، که جوری فراتاریخی و حتی فرابشری است، گرچه در تاریخ و به دست بشر انجام شود. آرنت می‌خواهد امکان این نوع قضاوتِ مقدس را در اساسی‌ترین جایش نفی کند، یعنی در سطح هستی‌شناسی‌اش. بنابراین با تز «ابتذال شر» این را پیش می‌کشد که  شر امری نیست راجع به مقامی در هستی‌شناسی انسان. 
شر اگر مطلق باشد، یعنی با علتش یکی باشد، آن‌وقت از دسترس عقل خارج می‌شود. دیگر هیچ فکری نمی‌تواند در صلابتِ تاریکِ آن رخنه کند و آن را بفهمد. شر مطلق راه هر گونه بحث و پرسشی را می‌بندد. هنوز که هنوز است طرفداران اسرائیل با هر که بخواهد شر هولوکاست را به‌مثابه امری در درون تاریخ  بفهمد، خصمانه برخورد می‌کنند؛ با هر که به اصطلاح فنی بگوید که شر به نوعی در معرض قیاس‌پذیری قرار دارد.   
یک نکته نیز پیامد این تز هستی‌شناختی است. آرنت می‌خواهد «بی‌شخصیتی» شر را هم نشان بدهد؛ یعنی شر، دست‌کم از نوع آیشمنی آن، شری است که ارتکابش همراه است با خلع شخصیت، یعنی خلعِ از خودِ آنچه فرد را فرد می‌کند و از انبوه و رَمه تفکیک می‌کند. آیشمن آدمی بود که برای خودش فکر نمی‌کرد، پس به معنایی اصلاً فکر نمی‌کرد. شری که شخصیت و فکر از آن تفریق شده باشند، شر بی‌مخ و بی‌شخصیت، شری است که آرنت به آن می‌گوید مبتذل؛ بنابراین آیشمن هیولا نبود. کسی هم نبود که از واقعیت بریده باشد، و معجونی از پندارهای غیرعقلانی را در سر پرورانیده باشد. نه، برعکس او کاملاً در واقعیت نظام حاکمش مستحیل شده بود. از نظر فکری آدمی بود سطحی. حرفهای بزرگان قومش را تکرار می‌کرد. هر چه هیتلر می‌گفت، آن می‌کرد و آن را حقیقت می‌دانست. عقلش دست خودش نبود. آن را داده بود به  پیشوا و به قوانین کشورش. او تمام و کمال در افکار جامعه و قوانین کشورش فنا شده بود. 
اگر بخواهیم حرف آخر را بزنیم و به زبانی فلسفی، او کسی بود، یا دقیق‌تر چیزی بود، که از سوژگی به شکل رادیکالی ساقط شده بود. آیشمنی در کار نبود. او درون‌تهی بود. در آیشمن اقتدار «وضع موجود» به نقطهٔ کامل آن رسیده بود. واقعیت آن بود که بود، و او به تمام در آن بود، به تمام به آن احترام می‌گذاشت، به تمام از آن پیروی می‌کرد،  و به تمام سهم خود را در آن به‌جا می‌آورد. 
ابتذال شر درست در این است که کنندهٔ آن از حیثیت عاملیت می‌افتد. می‌توان او را مجازات کرد؛ اما به درون او که بروید، چیزی از جنس سوژه، از جنس پاسخگویی نیست که فلسفه بتواند آن را فراچنگ آورد. از دید فلسفی شر فقط یک «وجود عدمی» دارد، چون سوژه آنجا نیست. و این دقیقاً یعنی «ابتذال شر».
دست آخر و مهمترین سخن برای فهم درستِ نظریهٔ «ابتذال شر» آرنت، این است که شر مطلق، شرِ قائم به ذات نداریم، اما در مقابل، «خیر مطلق» داریم، خیری که مطلقاً در درون خودش می‌چرخد. برای همین است که در مقابل شر که مبتذل است، نیک همیشه استثنایی است، و از همان آغاز از جنس پهلوانی. انسان در میان این ابتذال و این شکوه، گذران می‌کند؛ بنابراین ما خیر مطلق، و به تبع آن «امید مطلق»، و به این معنا نیکی مقدس داریم. اما هیچ‌کدام از اینها را در سمت شر نداریم.