خانه‌ی اخلاق‌پژوهان جوان: آیا واقعاً بین آنچه هستیم و آنچه انجام می‌دهیم ارتباطی وجود دارد؟ اصلاً مگر می‌شود بدون تحقیق در مورد اینکه سیگار چقدر مضر است، نظر بدهیم که استعمال آن اخلاقی است یا غیراخلاقی؟ بعضی معتقدند که نباید مرزبندی سفت و سختی بین روان‌شناسی و فلسفه اخلاق باشد. بعضی هم نظرشان بر این است که فلسفه اخلاق نباید با روان‌شناسی ترکیب یا ارتباط داشته باشد، و هیچ روان‌شناسی حق ندارد در مورد فلسفه اخلاق نظر بدهد! اما آیا حقیقت این است که روان‌شناسان قصد دارند نظریۀ اخلاقی بدهند؟ چه ربطی بین کار روان‌شناسان و فیلسوفان اخلاق وجود دارد؟
چه ارتباطی بین روان‌شناسان و فیلسوفان اخلاق وجود دارد؟
اخیراً، دوباره مد شده که دربارۀ ارتباط روان‌شناسی انسان و اخلاقیات انسان سؤال‌هایی مطرح می‌شود. ظاهراً در نگاه اول، این مفهوم غیرمنطقی به نظر می‌رسد؛ آیا واقعاً بین آنچه هستیم و آنچه انجام می‌دهیم، ارتباطی وجود دارد؟ اما این مسأله از قدیم بین فیلسوفان اخلاق مطرح بوده و قرن‌ها در مورد آن بحث می‌کرده‌اند.
بنابراین، ما هم وارد بحث می‌شویم با احساسی ملال‌آور ناشی از تکرار! تبادل نظر اخیر بین تامسین شاو و استیون پینکر و جاناتان‌هایت در مجلۀ نیویورک ریویو آف بوکز ما را وادار می‌کند تا دوباره این بحث قدیمی را (روان‌شناسی در علم اخلاق تاثیر دارد) با معیارهای امروزی بررسی کنیم. ولی نظرات متخصصان روان‌شناسی در فهم یا تعیین اصول اخلاقی چندان اهمیتی ندارد.
این دیدگاه غالباً، کنایی مطرح می‌شود، نه مستدل. گویا، روان‌شناسی آکادمیک گرفتار بحران شده، زیرا روان‌شناسان در نقض حقوق بشر شریک هستند! آن‌ها اطلاعاتی را در تحقیقات‌شان جعل کرده‌اند! آزمایش‌های روان‌شناسی هر دفعه نتایج مختلفی را نشان می‌دهد، که مشابه قبلی نیستند، و روان‌شناسی را در بحران تکرار قرار داده است.
بله، بله؛ بعضی از روان‌شناسان در پروژه‌هایی کار می‌کنند که اخلاقاً قابل‌قبول نیست. برخی هم داده‌های روان‌شناسی را جعل می‌کردند. و برخی از آزمایشات روان‌شناسی هر بار نتیجۀ مختلفی دارد. ولی اینکه این اشتباهات را به‌صورت کلی به همۀ روان‌شناسان نسبت دهیم، ناروا و ناحق است. هم روان‌شناس خوب داریم و هم روان‌شناس بد، دقیقاً مثل تمام چیزهای دیگر در این جهان. همه را به یک چشم دیدن، کمکی به حل مسأله نمی‌کند. نباید کار تمامی روان‌شناسان را به‌خاطر دخالت گروه کوچکی از اعضای انجمن روان‌شناسی آمریکا (APA) بی‌ارزش بدانیم، فقط به‌این‌خاطر که با برنامه شکنجۀ دولت بوش همکاری داشتند. همه را به یک چشم دیدن به همان اندازه غیرعاقلانه است که مثلاً تمام نوشته‌های پژوهشگران را دربارۀ نیچه بی‌ارزش بدانیم. فقط به‌این‌خاطر که برخی نازی‌هابه نیچه علاقه داشتند. البته سؤال‌های مهمی مطرح است دربارۀ اینکه کدام رشته‌های علوم انسانی و کدام متفکران از بودجۀ فرهنگی بهره‌مند می‌شوند و به چه دلیل. اگر همه را به یک چشم ببنیم، بعید است که بتوانیم به این سؤالات پاسخ دهیم.
نشانه‌های آلودگی و مسمومیت فراگرفته از اجتماع، باعث انزجار می‌شوند. تأثیر این نشانه‌های درونی سبب می‌شوند که انزجار اثر مخربی بر قضاوت‌های اخلاقی داشته باشد و مارا وادار می‌کند تا آنچه را که فرهنگ ما زننده می‌بیند با چیزی که اخلاقاً منزجر کننده است یکی بدانیم.
آیا دلیل محکم‌تری برای ترکیب‌نکردن علم روان‌شناسی و فلسفه اخلاق وجود دارد؟ بیشترین اعتراض به ترکیب علم روان‌شناسی با علم اخلاق به مفهوم «هنجار اخلاقی» مربوط می‌شود. از نظر فلاسفه این مفهوم به اصولی اشاره دارد که نحوۀ رفتار و آنچه باید به آن عمل کنیم را تعیین می‌کنند. در حالی که روان‌شناسی علمی، «توصیفی» است، و فقط سعی در توصیف و درک رفتار انسان دارد، بخاطر همین یافته‌های روان‌شناسی که توصیفی هستند، نمی‌توانند کمکی به اصول هنجار اخلاقی بکنند.
هرچند فیلسوفان موفقیت چشمگیری در ارائه شبه‌قانون‌های جهان‌شمولی نداشته‌اند، با این حال یکی از دستاوردهای مهم آن‌ها قانون هیوم است (همانطور که گفتیم این بحث‌ها قدیمی است). این قانون بیان می‌کند که نمی‌توان گزاره‌های هنجاری (آنچه باید) را از گزاره‌های توصیفی (آنچه هست) استنباط کرد. همانطور که شعارش می‌گوید: «هست، دلالت بر باید ندارد».
بسیاری از فیلسوفان (ازجمله خودمان) گمان می‌کنند هیوم در صدد بیان چیزی است، احتمالاً نوعی «موانع استنتاجی» بین هست و باید، وجود دارد. زیرا هیچ دلالت منطقی بین این دو وجود ندارد تا بگوییم واقعیت‌های توصیفی مستلزم اصول اخلاقی است. با این حال، فلسفه اخلاق به عنوان زیر شاخۀ فلسفه، بیشتر با مسایل هنجاری سروکار دارد. در مقالات و کتاب‌هایی که در زمینه فلسفه اخلاق نوشته شده‌اند، بسیاری از اصول اخلاقی برگرفته از مشاهدات تجربی و توصیفی دربارۀ انسان و این جهان است.
تعجب‌آور است که فیلسوفان اغلب، اصول عقلانی (نظرات باید براساس تحقیقات باشد) را نادیده گرفته‌اند و در جهل مرکب قرار دارند (البته برای کسی که نظرات هیوم را خوب نفهمیده باشد عجیب به نظر نمی‌رسد). آیا کسی می‌تواند دربارۀ بایدها و نبایدهای سیگارکشیدن نظر بدهد درحالی که به حقایق مربوط به تأثیرات بد سیگار بر روی سلامتی و مرگ و میر ناشی از آن توجهی نداشته باشد. فلسفۀ اخلاق خیلی پیچیده است حتی محکم‌ترین استدلال‌های عقلی هم نمی‌توانند تمام مسایل اخلاقی را پوشش دهند. پس پاسخ به این سؤال که عاقلانه‌ترین راه برای انسان‌ها در تفکر و عمل چیست، این است که همیشه باید شرایط خاص مربوط به واقعیت‌های خارجی و اجتماعی و روان‌شناسی را در فلسفه اخلاق لحاظ کنیم.
احتمالاً برخی از فیلسوفان با ادعای فوق مشکل داشته باشند به این دلیل که معتقدند فلسفه اخلاق باید با نظریۀ «ایده‌آل» (صرفاً نظری) سروکار داشته باشد. این مخالفان در واقع با سیر عادی فلسفه اخلاق که از دوران باستان تاکنون وجود داشته، مشکل دارند. (به عنوان مثال بعید است که تاکنون چیزی گفته باشیم که ارسطو با آن مخالف باشد.) از همه مهم‌تر این است که فلسفه اخلاق باید چگونه عملی شود، بهترین نظریه در این‌باره ترکیب واقعیت‌ها و اصول با یکدیگر است. این جمله معروفِ «باید، مستلزم توانایی است» که به کانت نسبت داده می‌شود، فرض ما را تقویت می‌کند. این جمله بیانگر این حقیقت کلی است: کاری که انجامش غیرممکن است نباید انتظار داشت که انجام شود مثل کودکی که گرسنه است و نباید انتظار گریه‌نکردن از او داشت.
حقیقت‌های علمی نقش بسزایی در فلسفه اخلاق دارند، اما این بدین معنا نیست که همۀ حقیقت‌های اخلاقی بر واقعیت‌های روان‌شناسی مبتنی باشد. به‌خاطرهمین، باید هر دو رشتۀ روان‌شناسی و فلسفۀ اخلاق با هم همکاری کنند تا بررسی شود که کدام واقعیت‌های علمی می‌توانند به نظریات اخلاقی کمک کنند و چگونه. سوءتفاهم نشود که روان‌شناسی جایگزین فلسفه اخلاق می‌شود و یا روان‌شناسان به عنوان متخصصان اخلاق معرفی می‌شوند، هرگز! روان‌شناسی علمی، نقش مهمی در غنی‌سازی و تقویت بحث‌های اخلاقی ایفا می‌کند، اما به تنهایی مرجع برای نظریات اخلاقی نیست.
روان‌شناسی خودگرایی می‌گوید: هدف نهایی تمام رفتارهای انسانی، تأمین منافع شخصی است. در مقابل، روان‌شناسی دیگرگرایی می‌گوید: انگیزۀ نهایی برخی از رفتارهای انسانی رفاه دیگران است. توماس هابز در قرن هفدهم دلایل محکمی برای پشتیبانی از نظریه خودگرایی مطرح کرد. هابز باور داشت که انسان‌ها به‌طور طبیعی خودگرا هستند و همه أعمالشان به دنبال تأمین منافع شخصی است. در دو قرن بعدی جرمی بنتام و جان استوارت میل دو فیلسوف بزرگ فایده‌گرا و اصلاح‌طلب اجتماعی، ایدۀ هابز را پیروی کردند. آن‌ها به لذت‌گرایی اعتقاد داشتند، شکلی از خودگرایی است که هدف نهایی انسان‌ها به لذت و اجتناب از درد محدود می‌شود. ولی فایده‌گرایان معتقدند که باید کاری کنیم که بیشترین خوشی را برای اکثر مردم ایجاد کند. اما این نظریه هنجاری با نظریه روان‌شناسی فایده‌گرایان تناقض دارد. پاسخ میل به این تناقض این است که مهندسی اجتماعی سخت‌گیرانه و ترسناک را به‌کاربگیریم، ترس از نارضایتی حاکم جهان برای ترغیب افراد به رفتارهای مطلوب، مؤثر است، هرچند که خود میل یک خداناباور بود.
دیدگاه هنجاری فایده‌گرایان و کانتیان درصورت نادرستی خودگرایی روان‌شناختی تغییر خواهد کرد. از زمان توماس هابز در قرن هفدهم، بسیاری از فیلسوفان سعی کردند با استفاده از حکایات و داستان‌ها و استدلال‌های پیشین، روشنگری کنند که آیا انگیزه‌های انسانی اساساً خودخواهانه هستند یا دیگرخواهانه؟ حدود ۴۰ سال پیش روان‌شناسان اجتماعی تجربی به این بحث‌ها ورود پیدا کردند، تا با تلاش زیاد طی آزمایش‌های تجربی به این سوال پاسخ دهند، ولی این بحث هنوز ناتمام و چالش برانگیز است.
کتاب دانیل بتسون به نام نوع‌دوستی در انسان‌ها شواهد تجربی و ارزنده‌ای در زمینه انگیزۀ دیگرخواهانه انسان‌ها ارائه می‌دهد، و ثابت می‌کند که نویسندگانی مانند هابز در اشتباه هستند. انسان‌ها قادر به انجام کارهای خیرخواهانه صرفاً به‌خاطر خیرخواهی هستند و برخی از مداخلات اجتماعی می‌تواند این نوع رفتار خیرخواهانه را تشویق کنند و یا مانع آن شوند. حال سؤال این است که آیا کسی می‌تواند این همه شواهد تجربی را نادیده بگیرد و بگوید که این تحقیقات هیچ نقشی در نظریه‌های اخلاقی ندارند؟
نمونۀ جدیدتری را می‌توان در کتاب مهم جان مایکِل به نام عناصر شناخت اخلاقی یافت، مایکل که یک فیلسوف، دانشمند علوم شناختی، استاد حقوق است و حقوق بشر را تدریس می‌کند. بیش از یک دهه از زمان خود را به مطالعه معضلات اخلاقی اختصاص داده است که در آثار اولیۀ جاشوا گرین مطرح شده‌اند. گرین در این مطالعات از تصویربرداری عصبی برای بررسی نحوه استدلال اخلاقی انسان‌ها استفاده کرده است. مایکل از این مطالعات به نتیجه جالب و بحث‌برانگیزی می‌رسد: او ادعا می‌کند که همه انسان‌های عادی دارای مجموعه‌ای از اصول اخلاقی ذاتی و مشترک هستند. سپس مایکل با استناد به نظریه تاثیرگذار جان رالز می‌گوید: اگر اصول اخلاقی ذاتی و مشترک بین فرهنگ‌ها وجود داشته باشد، این اصول بر اساس روش توجیه رالزی، موجه هستند. (به طور خلاصه، مایکل با ترکیب تحقیقات علمی درباره مغز و نظریات فلسفی، ادعا می‌کند که ممکن است اصول اخلاقی جهانی وجود داشته باشد که هم ذاتی و هم از نظر فلسفی موجه باشند.)
مایکل در نهایت نتیجه می‌گیرد که نظریه او، زیربنای فکری بسیار ضروری مکتب حقوق بشر جهانی را فراهم می‌کند. مکتبی که از زمان پایان جنگ جهانی دوّم نقش مهمی در حقوق بین الملل ایفا کرده است. آیا او درست می‌گوید؟ همانطور که انتظار می‌رود نظرات در این مورد متفاوت است. اما غیرمنصفانه است که کار مایکل در نظریات هنجاری دربارۀ حقوق بشر نادیده گرفته شود، تنها بدین خاطر که او به آزمایش‌های روان‌شناسی متکی است.
تحقیقات علمی می‌توانند تأثیر زیادی بر سیاست گذاری عمومی داشته باشند، به‌ویژه در زمینه‌هایی مانند انزجار. لیون کاس (رییس شورای اخلاق زیستی ریاست‌جمهوری آمریکا تا سال ۲۰۰۵)، در مقالۀ معروف خود «حکمت نفرت» مدعی است که در زمان‌های حیاتی، انزجار به‌صورت یک حس اخلاقی عمل می‌کند که می‌تواند تشخیص دهد آن اعمالی که از نظر اخلاقی ممنوع‌اند و حتی مردم هم قادر به توضیح دلیل منطقی این ممنوعیت نیستند. باید توجه داشت که بعضی برای توجیه محکومیت همجنس‌گرایی و مخالفت با ازدواج همجنس‌گرایان چنین توجیهاتی می‌آورند (تمایل ندارم این دیدگاه را به کاس نسبت دهم).
پژوهش‌های تجربی اخیر سؤالات مهمی درباره حکمت نفرت مطرح می‌کنند. دانیل کلی در کتاب خود با عنوان یاک به بررسی ۳۰ سال تحقیقات پیچیده روان‌شناسی در زمینۀ انزجار می‌پردازد. واکنش‌های نفرت‌انگیز انسان معاصر از ترکیب دو سازوکار متمایز نشأت می‌گیرد: یکی به شناسایی غذاهای سمی اختصاص دارد و دیگری منابع انتقال انگل‌ها، میکروب‌ها و عوامل بیماری‌زا را شناسایی می‌کند.
کلی می‌گوید واکنش‌های انزجاری یک پاسخ حفاظتی است در برابر نشانه‌هایی که حاکی از مسمومیت و آلودگی است و در بسیاری از حوزه‌های روان‌شناسی از جمله قضاوت اخلاقی، استفاده می‌شوند. بااین‌حال، هنوزهم نشانه‌های آلودگی و مسمومیت فراگرفته از اجتماع، باعث انزجار می‌شوند. تأثیر این نشانه‌های درونی سبب می‌شوند که انزجار اثر مخربی بر قضاوت‌های اخلاقی داشته باشد و مارا وادار می‌کند تا آنچه را که فرهنگ ما زننده می‌بیند با چیزی که اخلاقاً منزجر کننده است یکی بدانیم. پس نظریات روان‌شناسی نقش بسزایی در تفکر هنجاری ایفاء می‌کنند. جدا از هر نتیجه‌ای که می‌گیریم آیا دلیل معتبری وجود دارد برای رد ملاحظاتی مانند آنچه کلی در بحث «حکمت انزجار» مطرح کرد؟
تحقیقات روان‌شناسی تجربی علاوه بر روشن کردن مسایل موجود، در شناسایی مسایل جدید هم ما را کمک می‌کند. تحقیقات اخیر نشان داده‌اند که همه ما تحت تأثیر یک‌سری تعصبات ناخودآگاه هستیم، حتی کسانی که معتقد به برابری نژادی هستند، ممکن است افکار متعصبانه‌ای داشته باشند. مثلاً چهره‌های سیاه‌پوست را با کلمات منفی و چهره‌های سفیدپوست را با کلمات مثبت تداعی می‌کنیم. شواهد زیادی وجود دارد که این تعصبات ضمنی رفتار ما را نیز تحت‌تأثیر قرار داده است، هرچند که اغلب، متوجه این اتّفاق نمی‌شویم.
فیلسوفان اخلاق از دیرباز علاقه‌مند بودند تا شرایطی را تعریف کنند که در آن مردم به‌طور منطقی مسئولیت اخلاقیِ اعمالشان را عهده‌دار شوند. یکی از موضوعات شایع در این بحث این است که ناآگاهی می‌تواند عذری باشد برای اعمال بد. سؤال اینجاست: آیا ما برای رفتارهایی که تحت تأثیر تعصبات ضمنی قرار دارند، مسئولیت اخلاقی داریم؟ اگر از روی ناخودآگاه باشد چه‌طور؟ این سؤالی است که بحث‌های جذابی را برانگیخته است، و حتماً باید با رجوع به یافته‌های تجربی که از روان‌شناسان گزارش شده، مطرح شود.
شاید اولین جایی که تعداد قابل‌توجهی از فیلسوفان اخلاق معاصر نگاهی دقیق به روان‌شناسی علمی کردند، در بحث‌های مربوط به شخصیت اخلاقی و فضیلت است. یک ایدۀ آشنا در اخلاق فلسفی این است که شخصیت خوب یک سنگر سرسخت و پشتوانه قابل اعتماد برای انجام کارهای درست در مقابل کارهای نادرست است. اینکه فکر کنیم افراد با شخصیت اخلاقی و دلسوز، حتی زمانی که خشمگین و ناراحت شوند، همچنان با مهربانی و عطوفت رفتار می‌کنند و ظلمی نمی‌کنند، سوءتفاهمی بیش نیست. مشکل اینجاست که آزمایش‌های روان‌شناسی زیادی وجود دارند (به ویژه آزمایش معروف میلگرام که بارها تکرار شده‌اند) که نشان می‌دهند شکست اخلاقی به راحتی رخ می‌دهد، فشارهای کوچک محیطی ممکن است باعث شود افراد معمولاً محجوب، کارهای ناپسندانه و حتی وحشتناک‌تر انجام دهند. نتایج این تحقیقات روان‌شناسی باعث شده است که «شخصیت‌شکاک» مانند ما، نقش ویژۀ شخصیت در بسیاری از تفکرات اخلاقی را، زیر سؤال ببرند چه در سنت «اخلاق فضیلت» فلسفه دانشگاهی و چه در بسیاری از بحث‌های مربوط به شخصیت در نوشته‌های سیاسی عمومی.
گویا، روان‌شناسی آکادمیک گرفتار بحران شده، زیرا روان‌شناسان در نقض حقوق بشر شریک هستند! آن‌ها اطلاعاتی را در تحقیقات‌شان جعل کرده‌اند! آزمایش‌های روان‌شناسی هر دفعه نتایج مختلفی را نشان می‌دهد، که مشابه قبلی نیستند، و روان‌شناسی را در بحران تکرار قرار داده است.
پذیرفتنی است که این شک گرایی مورد قبول همگان نیست، بلکه برعکس، بسیار بحث‌برانگیز است. اکنون یک ادبیات فلسفی بزرگ و پویایی وجود دارد و همچنان در مورد این مسایل بحث می‌کند. نکته اینجاست که اگر فیلسوفان اخلاق به‌طور جدی ممنوعیت‌های کلی برای درگیر نشدن با روان‌شناسی علمی را قبول می‌کردند، این ادبیات بزرگ فلسفی که دایر مدار اخلاق هنجاری قرار دارد، شکل نمی‌گرفت. این پذیرش و تعامل باعث شده است که بحث‌های فلسفی درباره شخصیت اخلاقی بیش از پیش شکوفا شوند.
امید بستن به اصول توصیفی صرف، و یا اصول هنجاری صرف، بی‌فایده است. هر جایی که روان‌شناسان و فیلسوفان اخلاق باهم کار می‌کنند، اصول‌توصیفی و اصول‌هنجاری جداناپذیر هستند. نادیده گرفتن آنچه که هست (The is) که توسط روان‌شناسی تجربی ثابت شده، غالباً، یک دستورالعمل برای نظری فاجعه‌بار درباره باید (The ought) است.
مطمئناً روان‌شناسی و فلسفه می‌توانند و باید بهتر عمل کنند. این بهبود، با ایجاد مرزبندی‌های سخت که اغلب قراردادی هستند، حاصل نمی‌شود. بلکه بهبود، زمانی رخ می‌دهد که هر دو رشته باهم تفکر و تعامل بکنند تا بهترین بازده را داشته باشند.
تأملی بر عقبماندگی سیاسی روشنفکران ایرانی
پورنگ، خالق حسنی، در طول زندگی خود نام‌های مستعار زیادی داشت. اما با نام «منوچهر احترامی» در سال ۱۳۲۰ در تهران به دنیا آمد.
نگاهی به ویژگی‌های نمایشی داستان «امواج سنگی» یون فوسه
کار روشنفکرانه در میدان عقاید عامه و منازعه سیاسی
عضی از روان‌شناسان در پروژه‌هایی کار می‌کنند که اخلاقاً قابل‌قبول نیست. برخی هم داده‌های روان‌شناسی را جعل می‌کردند.
