قوامِ هستی‌شناختیِ سوبژکتیویته در فلسفۀ دیوید هیوم از منظر ژیل دلوز

معراج جمشیدی

انسان‌شناسی و فرهنگ: واکاوی نوعِ هستی سوژه در اندیشۀ فیلسوفان، به عنوان نخستین گام برای تفکر دربارۀ انسان، از اهمیت بسیاری در فلسفه برخوردار است. دیوید هیوم به عنوان یکی از فیلسوفان پیشرو در تجربه‌گرایی، منِ جوهری و ثابت را که در کل تاریخ فلسفه به عنوان یک اصل بدیهی، پذیرفته شده بود، مورد نقد و بررسی مجدد قرار می‌دهد و در نهایت، وجودِ آن را با اتکاء به شهودِ درونی خویش، زیر سؤال می‌برد. اما با این حال، در ضمنِ فلسفۀ خویش، افعال ویژه‌ای را به طبیعتِ انسانی، نسبت می‌دهد که نشان‌دهندۀ حضورِ پیشا-تأملی سوبژکتیویته در اندیشه اوست. آنچه ژیل دلوز در تلاش است در فلسفه هیوم، نمایان کند، حضورِ شیوۀ خاصی از سوژۀ عملی است که به نحو پسینی، طیّ فرایندی که این پژوهش در صدد شرح آن است، برساخته می‌شود. نظریۀ سوژۀ برساختی، به عنوان یک گذار از نظریه‌های سوژۀ جوهری در فلسفه مدرن شناخته شده و به مثابۀ فصل جدیدی در اندیشه فلسفی مدرن، به شمار می‌آید.

مقدمه

ژیل دلوز فیلسوف فرانسوی قرن بیستم، اندیشه خود را به نحو مداوم، در مواجهه با فلسفه‌ها و اندیشه‌های گوناگونی از فیلسوفان پیشین، قرار می‌دهد و بدین طریق، تفکر بدیع خویش را در این رویارویی‌های تفسیری-انتقادی، رقم می‌زند. از جمله این فیلسوفان دیوید هیوم فیلسوف انگلیسی قرن هجدهم است که با تفکر رادیکال خویش در جنبش تجربه‌گرایی، نام و آوازۀ فراوانی دارد. از آنجا که هیوم به طور کلی در امتداد اندیشۀ نفی جوهر مادی در اندیشه بارکلی، با خاطری آسوده از اینکه ساحت ابژکتیویته از انگاره جوهر خالی شده است، سراغ سوژه انسانی رفته و آن را به مثابه یک جوهر، نفی کرده است. همین حرکت رادیکال در فلسفه هیوم مورد توجه دلوز قرار گرفته و در فلسفۀ جسورانۀ خویش، به تحلیل آن پرداخته و تفکر منحصر به فرد خویش را دربارۀ سوبژکتیویته، در صورتبندی نوینی که از اندیشه هیوم به دست داده، مطرح کرده است.

این تلاش در کتاب تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته (۱۹۷۳) در چند فصلِ مشروح، صورت پذیرفته است، و این در حالی است که فصل پنجم از این کتاب، درونمایۀ اصلی نظریۀ دلوز درباره سوژه هیومی را در خود جای داده است. محور نظریه دلوز چالشی جسورانه در برابر تسلط تاریخی استعلاء در فلسفه است، به ویژه به چالش کشیدن مفاهیم دکارتی و کانتی درباره سوژه‌ای که به نحو ثابت، به مثابۀ یک نهاد جوهری برای حالات و تغیراتِ هویت انسانی، فرض گرفته می‌شود.

اصطلاح «استعلایی» در سراسر تاریخ فلسفه، به‌ویژه در مورد سوبژکتیویته، دارای مضامین غنی است. دکارت، سوژه را به عنوان یک «جوهر اندیشندۀ» درونی جدا از جهان مادی تصور می‌نماید که دیدگاه دوگانه را تقویت می‌کند. کانت در پی غلبه بر این دوآلیسم، سوژۀ «استعلایی» را به عنوان شرطی پیشینی معرفی می‌کند که امکان بنیادینِ دانش را فراهم می‌نماید. متفکران پدیدارشناس-اگزیستانسیالیست فرانسوی دهه ۱۹۶۰ با این موضوع دوگانه دست و پنجه نرم می‌کردند، به گونه‌ای که می‌کوشیدند، تجربه‌گراییِ پدیدارشناختی را با الهام از فلسفۀ هوسرل پدید آورند. دلوز، در طول زندگی حرفه‌ای خود، سرسختانه با «استعلا» مخالفت می‌کرد و از درون‌ماندگاری سخن می‌گفت و پایه‌های سوبژکتیویته‌ای را که جایگزین سوژۀ استعلایی می‌شد متأثر از واسطه‌های فلسفی مانند هیوم بنیادگذاری می‌کرد.

حال مسئله این است که در فلسفه هیوم، با اینکه سوژۀ جوهری نفی شده است، آیا می‌توان همچنان از حضور نوع دیگری از سوژه سخن گفت؟ با توجه به اینکه هیوم از قوایی مثل تخیل و حافظه سخن گفته است و افعالی را به طبیعت انسانی همچون باور کردن و ابداع کردن، نسبت می‌دهد، از نظر دلوز پاسخ این سؤال مثبت است. لکن آنچه مسئله محوری این مقاله به شمار می‌آید پرسش از قوام هستی‌شناختی سوبژکتیوته در فلسفه هیوم با نظر به تفسیر ژیل دلوز در کتاب تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته است.

سوژه در دو کنش: باور و ابداع

در گام نخست، دلوز سراغ دو کنش اساسی سوژه نزد هیوم می‌رود تا نشان دهد که در فلسفه هیوم، ردّ پای چشم‌گیری از حضور سوژۀ فعال وجود دارد. یکی از آن کنش‌ها باور است که به تعبیر دلوز نوعی فراتر رفتن از امر داده‌شده است. به عبارتی آنگاه که کلکسیونی از انطباعات گوناگون به جریان می‌افتد، علاوه بر آنچه دقیقاً در جریان سیال انطباع داده می‌شود، وجود چیزهای دیگری نیز در این جریان، استنتاج می‌شود. در واقع، “من بیش‌تر از آنچه می‌دانم تصدیق می‌کنم” (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۲۴). آنگاه دلوز می‌پرسد: “انسان به چه حقی باید بیش از آنچه می‌داند تصدیق کند؟” (همان). این امر با فعلِ ویژه‌ای صورت می‌پذیرد که دلوز از آن تعبیر می‌کند به: «فراتر رفتن از امر داده‌شده». برای مثال گزاره «خورشید طلوع خواهد کرد» باوری است که در جریان انطباعات، داده نشده است و یک کنش شناختی است. این کنش با نادیده گرفتن گسست‌های میان انطباعات است که می‌تواند، وجودِ یک شیء را – چه به نحو ابژکتیو درباره اشیاء خارجی و چه به نحو سوبژکتیو درباره حالات درونی از جمله «خودِ» انسان – به مثابۀ امری واحد به سطح «باور» برساند.

همچنین دلوز سراغ کنش اخلاقی سوژه نیز می‌رود و در آن حضور یک نظام اخلاقی را برجسته می‌کند و آن را به‌مثابه فعلِ هنجارگذاری یا آفرینشِ قواعد کلی توصیف می‌کند. دلوز از این فعل، تعبیر به ابداع می‌کند و آن را در کنار باور، یکی از دو کنش‌های اساسی سوژه می‌انگارد. “ابداع عبارت است از متمایز کردنِ قدرت‌ها، برساختن تمامیت‌های کارکردی، تمامیت‌هایی که در طبیعت داده نشده‌اند” (همان، ۱۳۸۸: ۱۲۵). آنچه در این تعریف بیان می‌شود، فعلِ خلّاقی است که آنچه در طبیعت، داده نمی‌شود و امری فراتر از تجربه حسی به شمار می‌آید، توسط سوژه برای نخستین بار به مثابۀ هنجارها و قواعدی برای عمل و اراده، ابداع می‌شود.

حال با توجه به دو فعلِ مزبور، “مسئله این است: چگونه ممکن است در امر داده‌شده سوژه‌ای برساخته شود که از امر داده‌شده فراتر می‌رود؟” (همان، ۱۳۸۸: ۱۲۵). دلوز در این باره معتقد است که سوژه در امر داده‌شده به طریقی «برساخته» می‌شود و از امر داده‌شده یک نظام می‌سازد. اگر چنانکه چگونگی برساخته‌شدنِ سوژه در امر داده‌شده، روشن شود، “ذاتِ مطلقِ تجربه‌گرایی را کشف خواهیم کرد” (همان).

ثبات ذهن به مثابۀ جریان تجربه

از نظر دلوز وقتی از تخیل یا ذهن سخن می‌گوییم به یک قوه یا یک اصلِ سازماندهی اشاره نمی‌کنیم بلکه درباره توالیِ متلاطم ادراک‌های متمایز و جریان کلکسیونیِ انطباعات و تصویرها سخن می‌گوییم. “تجربه‌گرایی از این ادراک‌ها، تا آنجا که متمایزند، تا آنجا که مستقل‌اند، آغاز می‌کند” (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۲۷). این تجربه هیچ پیش‌فرض یا تکیه‌گاهی ندارد. ضرورت وجودِ هیچ سوژه‌ای برای آنکه این تجربه تأثر آن محسوب شود حضور ندارد. آنچه در واقع وجود دارد، صرفاً جریان سیالی از محسوسات است که بدون حضورِ ضمنی فاعلِ ادراک، به وقوع می‌پیوندد. دلیل اینکه ادراک نیازمند هیچ تکیه‌گاهی نیست، مجزا بودن وجود هر ادراک است. آنچه اهمیت دارد همین تمایز و انفکاک ادراکات مختلف است که حتی می‌توان به تعبیر هیوم آن‌ها را جوهر نام‌گذاری کرد: “هر ادراک یک جوهر است، و هر جزء متمایزِ یک ادراک، جوهری متمایز است” (هیوم، ۲۰۰۹: ۳۳۵). دلوز حتی اندام‌های مغزی و حیثیتِ بیولوژیکی انسان را نیز به مثابۀ امر مقدم بر تجربه نمی‌پذیرد و آن را صرفاً زمانی واجد نقش می‌داند که ذهن طی فرایندی، تبدیل به سوژه شده باشد (همان: ۱۳۰).

روشن شد که از منظر دلوز، فیلسوف ذهن را همان سوژه نمی‌داند، و آن را به سوژه‌ای که ذهن، ذهنِ آن باشد، نیازمند نمی‌داند. اما با این حال دلوز برای ذهن در فلسفه هیوم، قائل به نوعی ثبات است. از نظر او ثبات ذهن متکیِ به کوچک‌ترین ایدۀ بسیطی است که از تقسیم ایده‌های مرکب، به مثابۀ جزء لایتجزی به دست می‌آید (همان: ۱۳۲). از نظر هیوم، “تخیل به یک کمینه می‌رسد” (هیوم، ۲۰۰۹: ۹۴). این کمینه، واحد یا نقطه تقسیم‌ناپذیر نامیده می‌شود و به مثابۀ یکی از ویژگی‌های عینی امر داده‌شده تحت عنوان اتم یا عنصر (ایده-حد) شناخته می‌شود. ویژگی دیگر امر داده‌شده توزیع همین عناصر است که از دیدن یا لمس کردن آرایش این عناصر همچون ابژه‌ها، مکان انتزاع می‌شود و از تسلسل ادراک‌پذیرِ همین ابژه‌های ناپایدار، زمان آشکار می‌گردد (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۳۴). با این حساب، امر داده‌شده در مکان و زمان نیست، بلکه برعکس این مکان و زمان است که در امر داده‌شده است یا به عبارت دیگر مکان و زمان در ذهن‌اند. ثبات ذهن نخستین گام دلوز برای ورود به فرایند تبدّل ذهن به سوژه است؛ ذهن که همان جریانِ متلاطم انطباعات است، و سوژه، که فاعلی کنش‌مند در ساحت باور و اخلاق به شمار می‌آید.

تقویمِ سوژه در سنتز زمانی ذهن

دلوز در تحلیل عادت و انتظار، به عنوان دو پویش در فلسفه هیوم که متعلق به طبیعت انسانی است، آن دو را مبدأ بحث از تقویم سوژه در سنتز زمان قرار می‌دهد. در اندیشه هیوم عادت به مثابه تعینی تعریف می‌شود که معطوف به فشار گذشته‌ای است که در زندگی، فرد را وادار به عمل می‌کند و به نحوی در رابطه با حیات روزمره، واجد کنش‌های تاثیرگذار است، و انتظار، به عنوان خیز به سوی آینده به شمار می‌آید و فرد را در نسبت با واقعه‌هایی که انتظار رخ دادنش را می‌کشد، قرار می‌دهد. از دیدگاه دلوز این دو پویش، سرچشمۀ تقویمِ سوژه در سنتز زمان به شمار می‌آیند (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۳۶). آنگاه که گذشته و اکنون در نظر به آینده، در یک نوع ترکیب و نسبت درونی با هم قرار می‌گیرند، تجربۀ سیال و متلاطم انطباعات مختلف، که پیش از این به عنوان کلکسیونی از تصاویر مطرح می‌شد، سازمان یافته و تبدیل به نظام می‌شود. آنچه این سنتز را ممکن می‌کند، اصل‌های تداعی و اصل‌های شور است که در بخش بعد، درباره آن سخن خواهیم گفت. لکن آنچه اینک اهمیت دارد، توصیفی است که دلوز، از سنتز زمان ارائه می‌دهد.

در سنتزی که منشأ رویدادگیِ سوژه به شمار می‌آید، گذشته به مثابۀ قاعده‌ای برای آینده قرار می‌گیرد. در این وضعیت، ذهن که پیش از این توالیِ ادراک‌های پی در پیِ تجربه بود، بدل به دیرند یا گذرندگی می‌شود (همان: ۱۳۶). بدین شرح که پیش از این، توالی ادراک‌ها بدون آنکه در نسبتی وثیق با هم قرار بگیرند، همچون ادراک‌های متمایز و مجزا از هم، صرفاً یک توالی بی معنا و متلاطمی از انطباعات بدون نسبت با همدیگر بودند. در حالی که سنتزی که ذهن را بدل به سوژه می‌کند، این توالی را به گذرندگی یکپارچه‌ای دگرگون می‌سازد که در آن، فشار گذشته، به مثابه قاعده‌ای برای عمل در آینده، عمل می‌کند و بدین ترتیب عادت و انتظار به عنوان دو پویش برای سوژه پدیدار می‌شوند. آنچه در این رخداد، اهمیت دارد، نسبتی است که ادراک‌های بی نسبت باهمدیگر برقرار می‌کنند و وقوعِ سنتزی را امکان پذیر می‌سازند که گذشته و آینده را در گذرندگی و دیرندِ حاصل از این سنتز پدید می‌آورند. بنابراین گذشته و آینده، محصولات سنتز هستند. در واقع نه چنین است که انسان در بستری از زمان، پدید آید، بلکه این زمان است که در تقویمِ سوژه به مثابه عنصر قوام‌بخشِ آن، تعین می‌یابد. تفاوت میان توالی و گذرندگی، در این است که گذرندگی، گسست میان اجزای توالی را در نوعی ترکیب، که منجر به ظهور طیفی گسترده و ذومراتب، اما واحد و یکپارچه می‌شود، از میان برمی‌دارد و بدین ترتیب سوژه برساخته می‌شود.

نکته مهم دیگری که در این زمینه وجود دارد توجه به وقوعِ خودبه‌خودی این سنتز است. “سنتز خود به خود انجام می‌گیرد، سنتز پیش‌تر انجام گرفته است” (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۴۰). چنین نیست که فرد آگاهانه در مواجهه با توالیِ انطباعات، دست به ادغام آن‌ها بزند و گذرندگی را به مثابه یک فعل، در خود تأسیس کند. این نوع تبیین، خودمتناقض است، چراکه گفتیم این سنتز، سوژه را برمی‌سازد، یعنی پیش از وقوع این سنتز، اساساً خودی در میان نیست که مرتکب فعلِ تأسیس شود و سنتز را رقم بزند. بنابراین، سنتزِ زمانی، رخ‌داده در دو پویشِ عادت و انتظار، به نحو خودبه‌خودی و همواره پیشاپیش، انجام گرفته است.

پیشاپیش بودن رخداد سنتز، پسینی بودن سوژه در هیوم را نفی نمی‌کند. زیرا همه چیز پس از وقوع تجربه و به راه افتادن کلکسیونی از انطباعات رخ می‌دهد. لکن آنچه را که این پیشاپیش بودن، در صدد نفی آن است، آگاهانه بودن سنتز است. سنتزِ ذهن و تبدیل شدن آن به سوژه در بستر دگوگونیِ توالی به گذرندگی، مقدم بر آگاهی و فعلِ آگاهانۀ سوژه است. بدین ترتیب، ما در این مقام با نحوه‌ای هستی‌شناسی بنیادین روبه‌رو هستیم و دلوز در فلسفه هیوم، تقدم ساحتی را مورد واکاوی قرار می‌دهد که برسازندۀ کلیتِ آگاهی است و بنیاد هرگونه فعلِ آگاهانۀ سوژه به شمار می‌آید.

دلوز در ادامه چنین تحلیل می‌کند که از نظر هیوم، این سنتز زمانی در پیدایش انطباعات انعکاسی در پیِ انطباعات حسی، بدن را به مثابه مرکزیتی تشکیل شده از امیال مختلف، واجد برانگیختگی می‌کند و بدین ترتیب بُعد جدیدی به بدن داده می‌شود. “اکنون بدن خودِ سوژه است که در خودانگیختگیِ روابطی که تحت‌تأثیر اصل‌ها میان ایده‌ها برقرار می‌کند در نظر گرفته می‌شود” (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۴۳).

آنچه در این مقام مسئله بعدی ما را صورتبندی می‌کند، زمینه و بستر امکان‌بخش سنتز زمانی است. پرسش این است که چنین سنتزی که توالی گسستۀ ادراکات را بدل به گذرندگیِ یکپارچه می‌کند و بدین ترتیب عادت و انتظار را پدید می‌آورد و سوژه در این پروسه، برساخته می‌شود، ذیل چه تقدم بنیادی‌تری، امکان‌پذیر می‌شود؟ بخش بعدی، عهده‌دار پاسخ به این پرسش است.

امکان تقویمِ سوژه در تداعی و شورمندی

در این رابطه دلوز می‌پرسد: “چه اصل‌هایی سوژه را این‌گونه برمی‌سازند؟ ذهن تحت تأثیر چه مؤلفه‌هایی تغییر شکل می‌یابد؟” (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۳۶) و اینگونه به این پرسش پاسخ می‌دهد: “پاسخ هیوم پاسخی ساده است: آنچه ذهن را به یک سوژه تبدیل می‌کند، آنچه یک سوژه را در ذهن برمی‌سازد، اصل‌های طبیعت انسانی است. این اصل‌ها دوگونه اند: اصل‌های تداعی از یک‌سو، و از سوی دیگر اصل‌های شور” (همان: ۱۴۵).

مراد از اصل‌های تداعی، سه اصل مجاورت و شباهت و علیت است که موجب می‌شوند، تجربه از یک ایده به ایده‌ای دیگر، هدایت پیدا کند. اصل مجاورت حواس را برای این انتقال به کار می‌گیرد و اصل شباهت، با تخیل در ارتباط است و خیال است که با یافتن شباهت میان دو ایده، از A به B انتقال می‌یابد. اصل علیت نیز با زمان، و تقدم و تأخرِ زمانی پدیده‌ها ارتباط دارد.

مراد از اصل‌های شور نیز، میل‌هایی است که برای فرد، چشم انداز و هدفی را تعیین می‌کنند و سوژه با دنبال کردن آن هدف، و برای نائل شدن به آن، روابطی را میان ایده‌ها برقرار می‌کند. اصل‌های شور، اشاره به قوام هستی‌شناختیِ «اراده»ای دارد که در ذاتِ ارگانیسمِ برانگیخته‌شده توسط سنتز زمانی پدیدار می‌شود. آنگاه که بدن تبدیل به سوژه می‌شود، اراده و میل است که آن را در مسیرهای خاصی در زندگی روزمره، روانۀ اهداف و چشم اندازها می‌کند. حال، بحث دلوز آن است که آنچه این اراده را در سنتز زمانیِ ذهن و تبدّلِ آن به سوژه پدید می‌آورد اصل‌های شور است که در مفهوم موقعیت، بازتولید می‌شود. نخست به اصل‌های تداعی می‌پردازیم و بعد سراغِ مفهوم موقعیت می‌رویم.

اصل‌های تداعی سبب می‌شوند ایده‌هایی که از روی انطباعات، به مثابۀ اموری ماندگارتر ساخته و پرداخته می‌شوند، با هم ربط و پیوند پیدا کنند. چنین ارتباطی میان ایده‌ها بدین شکل برقرار می‌شود که طی فرایندی که “ایده‌های بسیطِ یکسانی به گونه‌ای قاعده‌مند در ایده‌های مرکب دسته بندی می‌شوند” (دلوز، ۱۳۸: ۱۴۹) به سوژه اختصاص پیدا می‌کنند. در چنین اختصاص‌یافتنی است که ذهن بدل به سوژه می‌شود. به عبارت دیگر، آنگاه که رابطه‌ها، جوهرها، حالت‌ها و ایده‌های کلی، تحت تأثیر اصل‌های تداعی، مقایسه، دسته بندی و به یاد آورده می‌شوند، این فرایند، موجب می‌شود که ذهن به مثابۀ یک سوژه که ایده‌ها را از آنِ خود می‌کند و آن‌ها را در اختصاص‌یافتگی به خود می‌یابد، قوام پیدا کند و کلکسیونِ توالیِ ادراکات، به نظامی از ایده‌های مرتبط تبدیل شود. امکان چنین ارتباطی، ریشه در تداعی دارد و اصل‌های تداعی هستند که با ایجاد ربط و پیوند میان ایده‌ها، امکان سنتز زمانی را مهیا می‌سازند.

در کنار اصل‌های تداعی، همچنین از اصل‌های شور نیز سخن گفته می‌شود. اصل‌های شور در فلسفه هیوم در مفهوم «موقعیت» به بیان درآمده است. “این انگارۀ موقعیت، مدام در فلسفه هیوم ظاهر می‌شود” (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۵۳). مسئله این است که در ارتباط ایده‌ها با همدیگر، اصل‌های تداعی تنها امکان ارتباط را فراهم می‌کنند و توضیحی در این باره نمی‌دهند که این ایده‌ها بر چه اساسی، انتخاب می‌شوند و در دسته‌های مختلف، به ربط و پیوند می‌رسند؟ به عبارتی اصل‌های تداعی روشن نمی‌کنند که چرا این ایده و نه ایده‌ای دیگر برانگیخته می‌شود. تداعی، برای ممکن ساختنِ هر رابطه‌ای به طور کلی ضروری است، لکن به هیچ وجه رابطه‌ای خاص را نمی‌تواند توضیح دهد و تبیینی از تفاوت میان ایده‌ها و ربط و پیوندهای خاصی که میان ایده‌های معین برقرار می‌شود، ارائه دهد. آنچه دلیلِ کافیِ رابطه را فراهم می‌کند، موقعیت است.

موقعیت‌های عملی هستند که ارگانیسم آماده برای برانگیخته شدن را در معرض تعین‌یافتگی و بدین ترتیب، سنتز زمانی، قرار می‌دهند. “موقعیت‌ها دقیقاً متغیرهایی هستند که شورها و علائق ما را تعریف می‌کنند. به این مفهوم، مجموعه‌ای از موقعیت‌ها همواره یک سوژه را تفرد می‌بخشند زیرا این مجموعه، معرّف حالتی از شورها و نیازهای سوژه است” (دلوز، ۱۳۸۸: ۱۵۴). آنچه سبب می‌شود ذهنِ سازمان نیافته، که هنوز صرفاً توالیِ گسستۀ ادراکات است، تبدیل به سوژۀ نظام‌مند شود، حضور در موقعیتی است که نیازها و علائقی را پدید می‌آورد و این شورها، همچون یک میدان مغناطیسی، با به کار افتادن اصل‌های تداعی، ادراکات گسسته را در نظامی از رابطه‌های منطقی قرار می‌دهد و با فشاری که از گذشته در تعینِ عادت اخذ می‌کند، به سمتِ آینده که در تعینِ انتظار، خودش را نشان می‌دهد، سنتزی را رقم می‌زند که در این سنتز، سوژه به مثابۀ رویدادی همواره درحالِ رخ‌دادن، برساخته می‌شود.

بدین ترتیب، آنچه به مثابۀ امر مقدم بر تقویمِ سوژه به شمار می‌آید، موقعیت‌های عملی است. با این حساب سوژه‌ای که در این فرایند، برساخته می‌شود نه یک سوژۀ نظری بلکه سوژۀ عملی است. “سوبژکتیویته در ذاتِ خود عملی است” (همان: ۱۵۵). سوژه در نسبت‌های انگیزه و کنش یا وسیله و هدف است که پیوندهای تعین‌بخش را می‌یابد و بدین ترتیب، ذهن همواره در این نسبت‌ها، نه همچون امری یکبار تشکیل یافته، بلکه به عنوانِ رویدادی همواره در حالِ وقوع، به سوژه بدل می‌شود. سوبژکتیویتۀ هیوم، حیثیت پسینی دارد و از پسِ تجربه پدیدار می‌شود و دائماً در حالِ سیلان است، زیرا موقعیت دائماً نسبت‌های جدیدی را میان انگیزه و کنش، آشکار می‌سازد و ذهن هر لحظه در موقعیتی خاص، فرایند مزبور را در مسیر تقویمِ سوژه تکرار می‌کند.

6. نتیجه‌گیری

آنچه در این پژوهش مورد پرسش واقع شد، نوعِ هستیِ سوژه در فلسفه هیوم در تفسیر خاص و منحصر به فرد ژیل دلوز بود. مسئله این بود که اگر منِ جوهری در فلسفه هیوم نفی می‌شود، پس قوایی همچون تخیل و حافظه یا اصولی همچون اصل‌های تداعی که مرتکب افعال و اعمال ویژه‌ای می‌شوند، چه جایگاهی در اندیشه هیوم دارند؟ دلوز این پرسش را با آغاز از دو کنشِ سوژه یعنی باور و ابداع، پی می‌گیرد و در نهایت نشان می‌دهد که هیوم، در امتناعِ سوژۀ نظری که اصلِ هستی خود را در دانستن و شناختن داشته باشد، یک نحو سوژۀ عملی را در ضمنِ اندیشه‌های خویش، فرض می‌گیرد که در نسبت‌های عملی برساخته می‌شود. فردیتِ سوژه به موقعیت‌هایی است که در آن، کلِ فرایندِ تقویمِ سوژه رقم می‌خورد و بدین ترتیب، اساساً امکانی برای ظهور سوبژکتیویتۀ نظری وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. آنچه این تفسیر را منحصر به فرد می‌کند، گذار رادیکال هیوم از سوبژکتیویتۀ دکارتی است که به مثابه بنیادِ تفکر مدرن، به عنوان یک سوژۀ نظری تعین می‌یابد. هیوم با محوریت بخشیدن به عادت و انتظار به عنوان دو پویش بنیادین سوژه در زندگی روزمره و اصالت دادن به موقعیت در فرایند تقویم سوژه، پایه‌های تفکر انضمامی و عطف نگاه به هستیِ تجربی و حیثیتِ زیستۀ انسانی در درگیری با جهان و حیاتِ روزمره را بنیادگذاری می‌کند و با این نوع اندیشه‌ورزی درباره انسان، فصل جدیدی را در فلسفه، پیشاروی متفکران می‌گشاید.

مآخذ:

دلوز، ژیل (۱۳۸۸)، تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته، ترجمه عادل مشایخی، تهران: نشر نی.

David, Hume. 2009. A Treatise of Human Nature. Edited by: David Fate Norton, Mary J. Norton. Oxford: Clarendon Press.