چگونه دشمن هم نمی‌شویم؟

وحید اسلام‌زاده:

خبر آنلاین: ایران بعد از انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ به مردم متکی شد. اما این اتکاء در شرایطی صورت گرفت که فقدان گفت و گو، به منظور تفاهم بر سر خواسته ها نو ناخواسته ها صورت نگرفته بود. به طور طبیعی، ملتی که بعد از انقلاب حاکم شد، حال باید گفت و گو را بر این اساس آغاز می کرد که جنگ داخلی و خارجی گریبانش را گرفت. بعد از جنگ پرونده هسته ای به این وضعیت دامن زد و امنیتی سازی همه ساحت های زندگی ایرانیان را دربرگرفت و گفت و گو از خلال آن توسعه همه جانبه مورد غفلت قرار گرفت. امنیت کشور اولویت نخست بوده و همه امکانات حول این هدف متمرکز شد. اکنون که دوره توسعه فرارسیده، خالی از مساله و مساله یابی مشترک هستیم و درگیر این که مساله اصلی چیست؟ در کتاب «فلسفه امروزین علوم اجتماعی»، برایان فی، رسالت این علم را پرداختن به چنین امری می پردازد. او با تجزیه و تحلیل جوامع چندفرهنگی، به شکل بسیار بدیعی، به نحوه کنارآمدن فرهنگ ها با یکدیگر می پردازد. او مطرح می کند که« با جدا شدن از خودمان و تبدیل‌شدن به دیگری، باعث می‌شود که آنچه در نظر طبیعی یا بدیهی یا عام می‌آمد اکنون به‌نظرمان قراردادی، خاص، یا محلی و منطقه‌ای بیاید. پی بردن به این مطلب چه خاصیتی دارد: «اثری رهایی‌بخش دارد. این اثر را دارد که آدمی متفاوت از آنچه تاکنون بوده بشود. آنچه به‌نظر تغییرناپذیر، مسلم، یا ذاتی می‌آمد، اکنون به‌نظر قابل تغییر می‌آید. » نخستین پیامد عوم توجه به چنین رویکردی برای فهم متقابل و نزدیک شدن به دیگری، شکاف شناختی و سپس شکست استراتژی شناخت برای فهم واقعیت عینی است. بلایی که با دوقطبی شدن جامعه در ایران نیروهای قطبی شده برای فهم یکدیگر از این روش غافل شده، و جامعه ای سرتاسر غلو و ستیز را رقم زدند. این مقاله آموزنده از نظر مخاطبان بخش اندیشه خبرآنلاین می گذرد:

***

وحید اسلام‌زاده: پرسش اصلی من در این مقاله این است که: برایان فِی در کتاب «فلسفه امروزین علوم‌اجتماعی» کدام یا کدامین نکته مهمی را می‌خواهد به ما بیاموزد؟ به‌همین‌خاطر برخی فصل های کتاب فِی را بررسی می‌کنم تا متوجه شوم که فلسفه علوم‌اجتماعی (آن‌هم فلسفه علوم‌اجتماعی امروز) چه کاربردی دارد.

چرا کتاب برایان فِی مهم است؟

مطالعات چندفرهنگی در علوم اجتماعی بسیار مهم است. اصلی‌ترین علت آن این است که در فلسفه علوم اجتماعی دوگانه‌انگاری وجود دارد که سعی می‌کند یکی از دو نظریه مطرح را برجسته‌تر و مهم‌تر و موفق‌تر نشان دهد. اما چندفرهنگی به‌دنبال این است که بگوید هر دو مهم هستند و هر دو می‌توانند باعث کامل‌تر شدن علوم اجتماعی شوند.

فِی دوگانه‌انگاری را به زیر پرسش برده و این ایده را باطل می‌کند که یکی کامل‌تر و مهم‌تر است. این مسیر در کل کتاب به‌خوبی دیده می‌شود: هر دو موضع به‌خوبی مورد کنکاش قرار گرفته و به دو موضع انتقاداتی وارد شده و سپس با پذیرش جنبه‌های قوی و مهم و اصلی هر دو موضع به این نتیجه می‌رسد که اگر هر دو جنبه را بپذیریم به اصل و ریشه موضع رسیده‌ایم.

فلسفه علوم اجتماعی چندفرهنگی این یا آن را رد کرده و هر دو را می‌پذیرد. فِی ادعا می‌کند که روش او دیالکتیکی است. در روش دیالکتیکی تفاوت‌ها مطلق نیستند، بلکه هر کدام از جنبه‌ای می‌تواند تفاوت نباشد بلکه می‌تواند شباهت نیز باشد. در روش دیالکتیکی دو موضع در فلسفه علوم اجتماعی در عین‌حال که با هم رقیب هستند بلکه می‌توانند با یکدیگر همراه هم باشند. به‌طور کلی در دیالکتیک، مطلق وجود ندارد بلکه انعطاف وجود دارد. اگر با این دیدگاه به کتاب برایان فِی نگاه کنیم مطالب مفید و تأثیرگذاری خواهیم یافت.

شناخت در تجارب مشابه نیست

فِی در فصل اول کتابش پرسش مهمی را مطرح می‌کند(۱): «آیا باید همان کس [یا از همان کسان] باشی تا آن کس را بشناسی؟» فِی با این پرسش ‌می‌خواهد باورهای عامیانه و نادرست را به‌زیر پرسش برده و آنها را اصلاح کند. شاید در نگاه اول پاسخ سریع و قانع‌کننده‌ای به ذهنمان خطور کند: بله! باید مانند همان کس یا همان کسان باشیم تا بتوانیم او یا آنها را بشناسیم! شناختی غیراز این امکان‌پذیر نیست. «تجربه‌کنندگان باید از جهات مربوطه شبیه هم باشند».(۲)(ص۳۴) «البته با فرض این‌که «شناخت» را به‌معنای «دانستن همان نوع تجربه» بدانیم».(ص۳۵)

البته مسئله تاحد بسیار زیادی بستگی به این دارد که چه تعریفی از شناختن [یا دانستن] داشته باشیم.(ص۴۰) برایان فِی در این فصل از کتابش می‌خواهد به‌ما ثابت کند که حتماً نباید هیتلر باشی تا هیتلر را بشناسی.(ص۴۶) شناخت در تجارب مشابه نیست.

فِی در ادامه این پرسش را مطرح می‌کند: وقتی‌که می‌خواهیم کسی یا گروهی را بشناسیم، در واقع به‌دنبال چه‌چیزی هستیم؟(ص۴۸) او به همذات‌پنداری روانشناختی اعتقادی ندارد. فِی معتقد است که لازمه شناخت کسی یا حتی خودمان «دانستن توانایی تفسیر معنای حالت‌ها، روابط، و فرایندهای مختلفی است که زندگی آن دیگری یا خود ما را تشکیل می‌دهند.»(ص۴۹) تفسیر معنا بیشتر شبیه کوشش برای رمزگشایی از شعری مشکل است، نه شبیه کوششی برای رسیدن به‌نوعی وحدت ذهنی با شاعر آن شعر.(ص۵۰)

در تفسیر معنای تجربه‌‎ها، اعمال، یا حاصل و نتیجه آنها، آیا باید مفسران خود شبیه کسانی شوند که می‌خواهند تفسیرشان کنند؟ این بدان معنا نیست که مفسران و تفسیرشوندگان می‌توانند از بیخ و بُن با هم بیگانه باشند. لازمۀ تفسیر معنا وجود نوعی شباهت عام و انتزاعی میان مفسران و تفسیرشوندگان است. برای درک درست معنای یک عمل، مفسران باید فرض را بر این بگذارند که عامل آن از این نظر که می‌تواند عقلانی بیندیشد، می‌تواند حس کند، می‌تواند قصد کند، و غیره، شبیه مفسران است.(ص۵۱)

جدا شدن از خودمان و تبدیل‌شدن به دیگری

برایان فِی در فصل دوم می‌خواهد این موضوع را روشن کند: «آیا برای آن‌که خودمان باشیم نیازمند دیگران هستیم؟». بحث اول در این فصل موضوع «اتُمیسم» است. این تز می‌خواهد بگوید که واحدهای بنیادین زندگی اجتماعی، موجودیت‌هایی در خود بسته، اساساً مستقل و جدا از هم هستند.(ص۵۸)

اتُمیسم چیست؟ در نظر او جامعه نهایتاً شاکله‌ای از افراد تشکیل‌دهندۀ آن است.(ص۵۹) بدین معنی که هستی‌شناختی، نیازها، توانایی‌ها و انگیزش‌های پایه‌ای انسانی در هر فردی بدون ارتباط با هر ویژگی خاص گروه‌های اجتماعی یا تعاملات اجتماعی سربرمی‌آورد.(ص۶۰) در واقع اتُمیسم ایدئولوژی لیبرالی است. ایدئولوژی لیبرالی و تجربه‌های اجتماعی خاص جوامع مدرن پشتیبان این اندیشه هستند که افراد اساساً متمایز از دیگرانی هستند که فقط ربطی بیرونی به آنها دارند.(ص۶۱)

در ادامۀ این فصل، فِی این پرسش را مطرح می‌کند: «اما آیا واقعاً و اساساً در درون خویشتن‌هایمان محبوسیم؟ آیا ورطه و شکافی بنیادین میان من و شما، میان خویشتن و دیگری هست؟». برای پاسخ به این پرسش باید مفهوم «خویشتن» را بررسی کنیم. خویشتن مساوی با تجربه‌های من است: درک، حس و تمنا. (این کار صرفاً یک اتفاق نبود، من این کار را کردم).(ص۶۲)

اما تجارب من با اتُمیسم تا حدودی در تضاد هستند. جوامع لیبرالی پلورالیستی مشوق خویشتن‌نگری انتقادی هستند. این جوامع شیوه زیستن را بدون انتقاد نمی‌پذیرند. آنها همیشه خویشتن را مورد نقادی قرار می‌دهند. این انتقاد از طریق شوخی طعن‌آلود باژگونه‌نما ارائه می‌شود. شوخی یعنی گفتاری غیرعقلانی، طعن باژگونه‌نما نشان‌دهنده تضاد و مغایرت بین ظاهر و آنچه در واقعیت وجود دارد. پس شوخی طعن‌آلود باژگونه‌نما نشان‌دهنده این است آن‌چیزی که به‌طور خاصی به‌نظر می‌آید در واقعیت چیز دیگری است.(ص۶۳)

با جدا شدن از خودمان و تبدیل‌شدن به دیگری، باعث می‌شود که آنچه در نظر طبیعی یا بدیهی یا عام می‌آمد اکنون به‌نظرمان قراردادی، خاص، یا محلی و منطقه‌ای بیاید. پی بردن به این مطلب چه خاصیتی دارد: اثری رهایی‌بخش دارد. این اثر را دارد که آدمی متفاوت از آنچه تاکنون بوده بشود. آنچه به‌نظر تغییرناپذیر، مسلم، یا ذاتی می‌آمد، اکنون به‌نظر قابل تغییر می‌آید.(ص۶۵)

در پایان این نتیجه‌گیری می‌تواند تمامی منظور فِی را از این فصل برساند: موجود خودآگاه موجودی است که خودش موضوع تأملات و ارزیابی‌ها و خویشتن‌نگری‎های خویش است.(ص۶۷) این فصل آموزه‌های بسیاری داشته و علاقه‌مندان را به مطالعه آن دعوت می‎کنم.

آموزش فرهنگی فرایندی از تصرف توأم با جدل

فصل سوم کتاب برایان فِی هم موضوع جالب و بحث‌برانگیزی دارد: «آیا فرهنگ و جامعۀ ما، ما را آنی می‌کند که هستیم؟».

فِی در فصل دوم به «خویشتن» پرداخت، اما در این فصل به «ما» می‌پردازد. در این فصل با بحث کل‌گرایی آشنا می‌شویم. در نظام کل‌گرا صفات و ویژگی‌های افراد صرفاً کارکردی از جایگاه آنان در جامعه ناشی می‌شود. به‌عبارت دیگر من وقتی هویتی می‌یابم که به گروهی وابسته یا عضو باشم.(ص۹۳)

کنش ما وابسته به گروه یا جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کنیم. سرسلسله جنبان این نظریه امیل دورکیم جامعه‌شناس فرانسوی است. منِ فرد آگاه، سازنده جامعه نیستم، بلکه جامعه است که به من آگاهی داده و من را ساخته است.(ص۹۴) بعد از دورکیم با میشل فوکو آشنا می‌شویم که تا پایان عمر به این نوع اندیشه پایبند بود. به اعتقاد فوکو سوژه‌ها در فضای مادی، اجتماعی و گفتمانی که زندگی می‌کنند آفریده می‌شوند.(ص۹۶)

اما آیا واقعاً من تمامی هویتم را از گروه یا جامعه می‌گیرم؟ من عضو طبقه متوسط هستم، اما خیلی از ویژگی‌های آن طبقه در من نیست و خیلی از علایق من در آن طبقه یافت نمی‌شود. فِی با ذکر مثال زبان، اساس آنچه را می‌خواهد بگوید، مشخص می‌کند: ما زبانی را می‌آموزیم؛ با آن می‌اندیشیم؛ با آن تصدیق، پرسش و داوری می‌کنیم. اما همه‌چیز اینجا به پایان نمی‌رسد: ما بخش‌هایی از زبان را پذیرفته و بخش‌هایی از آن را رد می‌کنیم. ما عناصر جدیدی به زبان اضافه می‌کنیم؛ ما فقط جذب نمی‌شویم بلکه دگرگون کرده و آن‌را بسط می‌دهیم. و حتی آن‌را از نو تفسیر می‌کنیم.(ص۱۰۲)

بعد از بحث فرهنگ، در همین زمینه بحث جامعه مورد توجه فِی است. جامعه هم از همان استدلال فرهنگ پیروی می‌کند: «جامعه سیستمی است که معین می‌کند چگونه اعضای آن رفتار کنند و چه رابطه‌ای با هم داشته باشند.»(ص۱۱۶)

اما فِی معتقد است که جامعه یک چیز نیست، بلکه یک فرآیند است؛ جامعه مانند ابزار یک چیز نیست که قدرتی تولید کند، اما فرایندی است که به کنش‌های اجتماعی نظم و سامان می‌دهد.(ص۱۲۱)

بعد از این توضیح‌های مفصل، فِی پرسش اصلی خود را دوباره تکرار می‌کند: آیا فرهنگ و جامعه می‌تواند من را آنی کند که هستم؟ از دیدگاه کل‌گرایان پاسخ مثبت است و این فرهنگ و جامعه است که «من را من می‌کند.» اما فِی این دیدگاه را نمی‌پذیرد.

استدلال براساس ترجمه

در فصل چهارم با مفهوم مهم «پرسپکتیویسم» آشنا می‌شویم. پرسپکتیویسم یعنی این‌که هر پدیده اجتماعی را از دیدگاه و منظر خاصی دیدن. یعنی این‌که جعبه ابزاری داریم که در آن مفاهیمی وجود دارد و بدون توجه به پدیده مورد نظر، آن را با همان جعبه ابزار ثابت می‌سنجیم. ما واقعیت‌ها را آن‌گونه که هستند نمی‌بینیم، بلکه با مفروضات و پیش‌فرض‌هایمان آنها را قضاوت می‌کنیم.(ص۱۳۱)

در پرسپکتیویسم میان چارچوب‌های مختلف تفاوت بنیادینی وجود ندارد.(ص۱۳۹) فِی معتقد است که پرسپکتیویسم وقتی از موضع بی‌خطر خود به چیزی تحریک‌کننده و نیرومند تغییر می‌یابد که به نسبی‌گرایی روی بیاورد. فِی نسبی‌گرایی را به دو بخش تقسیم می‌کند: نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه و نسبی‌گرایی هستی‌شناسانه.

نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه: دریافت‌های حسی ما طبق سیستم زبانی یا مفهومی خاص ما سامان متفاوتی دارند، بلکه شیوه‌های تفکر ما نیز همین طرح مفهومی را مشخص می‌کند.(ص۱۴۲) پس هر کدام از ما دریافت حسی و سیستم تفکری با طرح مفهومی خاص و متفاوت خود را دارد.(ص۱۴۳)

نسبی‌گرایی هستی‌شناسانه: تنها راه دسترسی ما به واقعیت، تجربۀ ما از آن است، ما نمی‌توانیم چیزی بیش از آنچه دریافت‎های حسی، تفکرات، و کلمات ما در ابژه واقعیت به ما می‌گویند درباره واقعیت بگوییم.(ص۱۴۴)

اگر نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه و هستی‌شناسانه را با هم یکی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که: تفاوت‌های جداکنندۀ افرادی که در چارچوب‌های مختلف فکر می‌کنند چنان عمیق است که تجربه‌ها و باروهای آنها از اساس با هم توافق‌ناپذیرند، یعنی هیچ معیار مشترکی با یکدیگر ندارند.(ص۱۴۶)

اما نسبی‌گرایی مشکل دارد. چون نسبی‌گرایی سرانجام به جدایی‌گرایی می‌انجامد. نسبی‌گرایی می‌خواست به تفاوت‌ها احترام گذاشته و حتی تأکید کند. اما خط سیر آن به جدایی‌گرایی رسیده است.

نه بدتر داریم و نه بهتر

از داوری پرهیز کردن یعنی این‌که هر کسی را در هر جایگاه و هر بینش و هر برداشتی محترم شمرده و اصلاً او را قضاوت نکنیم. انسان‌ها نباید مانند یکدیگر رفتار کنند و این‌که چه شرط عقلانی وجود دارد که من با تو دیگری متفاوت هستم و آنوقت بر کدام دلیل و برهانی تو از من بهتر یا بدتر هستی؟ به‌عبارت دیگر نه بدتر داریم و نه بهتر.

فِی قومداری را مردود می‌شمارد. اما معتقد است ما باید رفتارهای جوامع دیگر را مورد بررسی و توجه قرار دهیم و نقاط منطقی و عقلانی آن را استخراج کنیم. قصد ما شناخت است نه انتقاد. پرسش ما در اینجا هیچ سنخیتی ندارد. ما می‌خواهیم جامعه‌ای که مثل ما نیست را بشناسیم و اصلاً چرا باید انتقاد کنیم. انتقاد و اعتراض مختص جامعه «من» است. فقط من می‌توانم از جامعه خودم انتقاد کنم نه کسی دیگر، نه کسی بیرون از جامعه من. دیگران نیازمند احترام و دلسوزی و محبت من نیستند و همینطور من هم نیازمند نیستم. من برای خودم به دیگران احترام می‌گذارم تا آنها نیز به من احترام بگذارند. این رویکردی عقلانی است.

جامعه‌شناسان می‌خواهند در رفتارهای انسانی نشانه‌های عقلانیت پیدا کنند. اعمال انسانی از پایه‌های عقلانی آنهاست. غیراز این پذیرفته نیست. هر نوع رفتاری از انسان از عقلانیت او ناشی می‌شود. اگر تمامی این مواردی که گفته شد درست باشد پس چرا فِی این فصل را نوشته است. فِی در این فصل می‌خواهد خود «عقلانیت‌باوری» را مورد کنکاش قرار دهد. نقطه شروع کجاست: تفاوت بین عمل و حرکت!

فِی در فصل ۶ نگرش چندفرهنگی را توضیح می‌دهد: «اگر نگرش چندفرهنگی و اصالت تعدد فرهنگ‌ها خواسته و هدفی داشته باشد آن خواسته و هدف چیزی جز این نیست که تلاش کنیم دیگران را از منظر خودشان، و نه از منظر خودمان درک کنیم».(ص ۲۰۰)

یکی از ویژگی‌های مبرم و مهم توصیف پدیده‌های قصدی، شناخت قصدی است که براساس آن رفتار یا پدیده‌ای شکل گرفته است. «چون چیستی‌ها برحسب محتوایشان متمایز و طبقه‌بندی می‌شوند، این توصیفات باید دربرگیرندۀ تمایزات مفهومی و قصد و نیت‌های عاملان درگیر در این پدیده‌ها باشند. مثلاً یک عمل خاص رأی دادن است و نه ازدواج یا پول گذاشتن به حساب در بانک، دقیقاً به این دلیل که عامل خودش از این عمل قصد و نیت خاصی دارد و همین قصد و نیت عامل است که عمل را همانی می‌کند که هست.»(ص ۲۰۲)

فِی نکته بسیار مهمی را به ما می‌آموزد: در علوم اجتماعی مفاهیم واقعی براساس نظم و سیستمی که وجود دارد تعریف می‌شود اما در علوم طبیعی به‌هیچ‌وجه این‌گونه نیست. این نکته بسیار مهم است: مفسران و تفسیرگرایان باید باورها، تمنیات و نیات افراد خاص را بفهمند که درگیر آن مفاهیم هستند. برای فهم اینها، جایگاه واژگانی که نیات و تمنیات بیان می‎شود نیز باید درک شود. واژگان با منظور و نیت خاصی بیان می‌شود. به این نکته مهم و ظریف باید توجه کرد. واژگان هر نظم و سیستمی براساس قواعد و قراردادهای عرف آن جامعه معنا می‌شود.

البته ماجرا اینجا تمام نمی‌شود چون باید بستر قراردادها و قواعد هم توسط مفسران و تفسیرگرایان شناخته شود. این مفهوم‌پردازی‌ها را می‌توان «معناهای پایه‌ای و شکل‌دهنده» یک‌صورت و شکل از زندگی نامید چون اینها اندیشه‎ها یا مفاهیم و انگاره‎هایی پایه‌ای هستند که براساس آنها مفسران می‌توانند نظم و سیستمی را بشناسند.

در فصل هفتم بحث مهمی مطرح می‌شود: گفتار انسانی نمادین است. به‌‎عبارت دیگر انسان چیزی می‌گوید اما معنایی دیگر برداشت می‌شود. اما این مسلم است که گفتار معنادار است. وقتی چندگانگی فرهنگی را بپذیریم حتماً نیز باید بپذیریم که رفتار و گفتار باید معنادار باشد. حال نکته مهم این است که معناداری تفاوت‌هایی نیز به‌همراه دارد. در چندگانگی فرهنگی این آگاهی وجود دارد که دیگران کارهایی انجام می‌دهند که از ما و حتی سایر اعضای گروه متفاوت است. نمی‌توان از دو فرد که حتی یک عمل را انجام می‌دهند یک منظور برداشت کرد. هر فردی براساس قصد و نیت خود عملی انجام می‌دهد.

پس نکته مهم در چندگانگی فرهنگی این است که از دیگران پیش‌فرض نسازیم/ پیش‌فرض نسازیم که فلانی همان کاری را کرد که «من» انجام دادم؛ پس چرا عمل او این معنا را داشت، اما عمل منمعنایی متفاوت. درک عمل‌ها براساس قصد و نیت افراد قلب علوم اجتماعی است.

عالمان علوم اجتماعی می‌خواهند معنای یک عمل یا رفتار را درک کنند و باید ماهیت، فرآورده و روابط معنادار آن عمل را به‌طور عمیق و تفصیلی درک کنند. مسلماً این کار ساده‌ای نیست. این کاری است که در علوم طبیعی انجام نمی‌شود. چون فقط انسان است که عملی معنادار انجام می‌دهد.

البته باید دقت کنیم که این کار سخت و پیچیده از طرف عالمان علوم اجتماعی فقط به رفتار و عمل محدود نمی‌ماند، بلکه در گفتار و متون نیز باید این کار انجام شود. پس حق است که عالمان علوم اجتماعی این پرسش را مطرح کنند: این رفتار چه معنایی می‌دهد؟

برایان فِی معتقد است برای سنجش اصالت تعدد فرهنگ‌ها پاسخ دادن به این پرسش است: آیا مردم اساساً یک جورند یا این‌که اساساً متفاوتند؟ فِی میان دو مفهوم، جدلی ایجاد می‌کند: قانونیت‌باروی و تاریخیت‌باوری. در قانونیت‌باوری نقش محوری از آن قوانین عملی است. تاریخیت‌باوری یعنی چیستی چیزها و عمل اجتماعی در تاریخ آنها. به‌عبارت دیگر برای فهم چیزی باید تکوین و تحول تاریخی آنها را درک کرد. این تکوین و تحول تاریخی است که هر چیزی را همانی کرده که هستند.

فِی در این فصل به ما ثابت می‌کند که نه تنها تضادی بین قانونیت‌باوری و تاریخیت‌باوری وجود ندارد، بلکه این دو مکمل یکدیگر هم هستند. لازم و ملزوم هم هستند. هر دو بُعدی از حقیقت را نشان داده و ثابت می‌کنند. ما نمی‌توانیم تاریخیت‌باوری را جدا از قانونیت‌باوری در نظر بگیریم. هر کدام بدون دیگری نگاهی تک‌بُعدی است. تاریخیت‌باوری نیز به دنبال قوانین عام است، اما قوانینی عام علوم اجتماعی بدون تاریخ آنقدر انتزاعی هستند که پدیده‌های به‌حق حذف می‌شوند.

«پس، بازگردیم به سوال اول این فصل: آیا فهم (علمی) ما از دیگران اساساً تاریخی است؟ آری و نه. علوم اجتماعی هموره بُعدی تاریخی خواهند داشت و از این بُعد توضیحات تکوینی در مورد پدیده‌های قصدی و منحصربه‌فرد تاریخی ارائه خواهند کرد. اما این تنها بُعد علوم اجتماعی نیست؛ علوم اجتماعی به‌درستی همچنان به جستجو برای یافتن قوانین حاکم بر پدیده‌های انسانی ادامه خواهند داد.

ادبیات و زندگی

از هرچه بگذریم سخن ادبیات شیرین‌تر است. این ادبیات دنیای بی‌نهایت و شگفتی‌هاست. برایان فِی با این موضوع بخش جدیدی را برای مخاطب می‌گشاید. آیا زندگی تکرار داستان‌هاست. همۀ ما در حال زندگی کردن یک داستان هستیم و ماجرای این داستان تا حدودی برای ما روشن و واضح است؟

فرهنگ ما ذاتاً روایتی است که روایت کننده اش ما هستیم. نکتۀ بسیار مهمی از چندفرهنگی در اینجا مطرح شده است: رئالیسم روایی. رئالیسم روایی مدعی است که ساختارهای روایتی در درون خود جهان انسانی موجود است و نه صرفاً در داستان‌هایی که مردم درباره این جهان می‌سرایند و نقل می‌کنند.(ص ۳۱۱) ساختار رئالیسم روایتی باید که آغاز، وسط و پایان واقعی داشته باشد. به‌عبارت دیگر ساختار روایتی در درون زندگی ماست و تاریخ‌ها و زندگینامه‌های خوب این ساختار پیشاپیش موجود را باز می‌آفرینند.

اما این تنها تعریف رئالیسم روایتی نیست. تعریف دیگر می‌گوید که: زندگی‌ افراد تجسم الگوهای روایتی خاص از وقایع است. تاریخ بشر متشکل از «روایت‌های دراماتیک اجرا شده‎ای است که در آنها شخصیت‌ها در عین‌حال مولف نیز هستند.»(ص ۳۱۲) زندگی انسان‌ها بستر معین خود را دارد: تولد آغاز است و مرگ پایان و در میانه این دو اوج‌ها، فرازها و فرودهای بسیاری وجود دارد.(ص ۳۱۳)

رئالیست‌های روایتی ممکن است بخواهند: «به‌جای این‌که بگویند یک آغاز طبیعی (تولد) و یک پایان طبیعی (مرگ) هست به‌این تصریح و تأکید فروتنانه‌تر روی بیاورند که در هر زندگی یک توالی روایتی هست و برخی اپیزودها در آن برجسته‌تر هستند. ادعای رئالیست‌ها این است که چیستی یک عمل خاص از قصد و نیتی که بیان می‌کند نشأت می‌گیرد، و قصد و نیت به این دلیل قصد و نیت خاصی است که عامل آن‌را در محیط تاریخی خاصی جاری می‌کند. پیرنگ اصلی زندگی ما، که تا حدودی مولفش هستیم، دقیقاً منحنی این خط روایتی پیشرونده است. در نتیجه، وطیفۀ زندگینامه‌نویس کشف این خط روایتی از پیش موجود و نشان دادن این است که چگونه انتخاب‌های فردی و اعمال فردی ما هم این روایت را شکل می‌دهند و هم به پیش می‌رانند. دقیقاً چون زندگی‌های ما پیشاپیش با قصدها و نیات شکل روایتی به‌خود گرفته است می‌توانیم بپرسیم کدام زندگینامه صحیح است؟(ص ۳۱۵، ۳۱۶)

میزان آلودگی علوم اجتماعی به اعتقادات سیاسی

آیا علوم اجتماعی به اعتقادات سیاسی آلوده شده است؟ آیا علوم اجتماعی لعاب علمی داشته که از نظریه‌‎های آن به مانند اسب تروا بهره‌برداری می‌شود؟ فِی چند نمونه مثال می‌زند: تاریخ‌نگاری در شوروی، آفرینش‌باوری در پارین انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی‌های نژادگرایانه در مورد آفریقای مرکزی و…

از فِی نقل قول می‌کنم که میشل فوکو بهترین نکته را در رابطۀ آلوده شدن علوم اجتماعی با اعتقادات سیاسی گفته است: «خط اصلی در علوم اجتماعی سلاحی است در زرادخانه کارگزاران حکومت که می‌خواهند اتباعشان را «نرمالیزه» کنند و بدین‌ترتیب آرامشان کنند. در نظر فوکو آنچه «حقیقت» خوانده می‌شود صرفاً یکی از راه‌های برساخته شدن و توزیع قدرت در سرتاسر اجتماعی است.» (ص ۳۴۶)

در علوم اجتماعی واقعی باید بین آنچه حقیقت است با آنچه با ارزش یا قدرت‌زا است تمیز قائل شد. بدون شک علوم اجتماعی پتانسیل و ظرفیت زمینه سیاسی شدن را دارد چون مستقیماً با عاملان اجتماعی سروکار دارد. اما عالمان علوم اجتماعی سعی دارند که بین خودشان و عاملان اجتماعی و سیاسی دیوار بلندی بکشند و از این طریق از انحطاط علوم احتماعی و تبدیل آن به تبلیغات صرف جلوگیری کنند.

ابزار مهم عالمان علوم اجتماعی برای ساختن این دیوار حائل «عینیت» است. « عینیت اقتضاء می‌کند که دانشمندان علوم اجتماعی مرعوب برنامه‌های سیاسی یا حکمت رایج نشوند و آلت دست آنها قرار نگیرند.»(ص ۳۴۷)

عینیت باوری علوم اجتماعی برای در امان ماندن از آلودگی سیاسی

حال پرسش اصلی این است که: عینیت‌باوری چیست؟ ساده و مفید می‌توان گفت که: عینیت یعنی این‌که واقعیت مستقل از ذهن ماست. عینیت‌باوران می‌گویند که: «ما هر قدر هم که با حدت و شدت خواستار و آرزومند چیزی بودیم نمی‌توانستیم در جهان خواست و هدف خود را هدایت کنیم و نیز نمی‌توانستیم دل بدان بندیم که آنچه گمان می‌بردیم جاری و ساری است واقعاً جاری و ساری است.»(ص ۳۴۸)

عینیت‌باوران معتقدند که نباید در توهمات خود غوطه‎ور شویم که البته کار سختی است بین ذهن خود و واقعیت بیرون از ذهن تمیز گذاشت. در اینجا از دانش بهره می‌گیریم: دانس کدام وظیفه را برعهده دارد: ما شناخت و دانش را نوعی بازساختن می‌دانیم که در جریان آن محتوای ذهنی ما دقیقاً واقعیتی را که مستقل از ذهن ماست را بازتولید می‌کند.

تا اینجا درست؛ اما ذهن ما نیز ابزارهایی دارد که نگذارد این اتفاق، یعنی دانس به شکل کامل و درستش اتفاق بیفتد: تمنیات ما، ترس‌های ما، پیش‌فرض‌های ما، ذهن ما را تیره می‌کند، ابرآلود می‌کند و باعث می‌شود که نتوانیم واقعیت را به روشنی ببینیم.

این تیرگی‌ها فقط در ذهن ما هستند، یعنی سوبژکتیو هستند. اگر این تیرگی‌ها از بین می‌رفتند ابژه‌های ادراکات و اندیشه‌های ما یکراست در برابر دیدگان ما قرار می‌‎گرفتند. آنگاه ذهن ما با واقعیت بیرونی تطابق پیدا می‌کرد و اعتقادات ما عینی می‌شد. برایان فِی عینیت را این‌گونه تعریف می‌کند: «عینیت صفتی از صفات اندیشه و تفکر ما در زمانی است که این تفکر و اندیشه صادق باشد؛ بنابراین طبق تز عینیت‌باوری، عینیت عملاً با صادق یا حقیقی بودن هم معنا و مترادف است.»(ص ۳۵۰)

پانوشت:

۱- البته تمامی فصل‌های کتاب فِی با پرسش آغاز می‌شوند.

۲-اعداد داخل متن به صفحه‌های این کتاب مربوط می‌شود: فِی. برایان؛ فلسفه امروزین علوم‌اجتماعی، با نگرش چندفرهنگی؛ ترجمه: خشایار دیهیمی؛ انتشارات طرح نو؛ چاپ اول ۱۳۸۱؛ تهران.