بررسی کتاب «کلود لوی‌استروس و زایش انسان‌شناسی»، ترجمه و گردآوری ناصر فکوهی، انتشارات ثالث، ۱۴۰۳
ساختار کتاب «کلود لوی‌استروس و زایش انسان‌شناسی»، این امکان را به ما می‌دهد تا هنگام بررسیِ «متن»، فراتر از کلیشه‌های متعارف عمل کنیم. علاوه بر اینکه مجوز لازم را شیوۀ اندیشۀ خودِ لوی‌استروس است که به ما می‌دهد. شیوه‌ای که فقط می‌تواند از هنرمندانِ ایستاده در برابر حقیقت هستی سر زَند:
«شاید بتوانم بگویم که بعضی از ایده‌ها و کتاب‌ها هستند که از قالب وجود من گذشته‌اند و به معنایی من حامل ناشناس آنها بوده‌ام و اگر این ایده‌ها توانسته باشند کسانی را به خود جذب کنند و تأثیری بگذارند، البته بسیار خوشحال خواهم شد، اما نمی‌توانم ابداً خود را صاحب این ایده‌ها یا مسئول آنها بدانم» (لوی‌استروس، متن کامل فیلمنامۀ مستند کلود لوی‌استروس، ۱۴۰۳: ۳۱۴، تأکید از من است).
متنی را می‌خوانیم، که به ظاهر پیش از آن هرگز ندیده بودیم، اما کلمه به کلمه‌اش را با تمامی وسعت پیش‌فهم‌هایش، پیشا‌پیش «می‌شناسیم»… تو گویی در عالمی که نمی‌دانیم کی و کجا بوده، آنرا دیده‌ایم. اما به راستی کی و کجا؟ شاید بتوان گفت به واقع ما خویشاوندهای ذهنی خود را در متن ملاقات کرده‌ایم. یا شاید حتی در پرده‌ای نقاشی و یا بیاییم جسارت بخرج دهیم و بگوییم حتی در قطعه‌ای موسیقی… چرا که نه؟ مگر اصلِ همین ماجرا، به لحاظ فلسفۀ «پیش‌فهم‌نگرِ» هرمنوتیکی، کم عینی و در نتیجه محتمل، و یا برای دلزدگان از جهان علم‌زده، به اندازۀ کافی اسرار‌آمیز نیست؟!
باری، معجزۀ ملاقات‌مان با لوی‌استروس در لابلای سخنان یا به بیان صحیح‌تر در بین سطور کلماتش نهفته است. در نهفتگی‌هایِ به یکباره ظاهرشونده‌ای که آنچه را که پیش از این، از سر دلسپردگیِ جان و روح، بدان دل باخته بودیم به شکلی غافلگیرانه در برابر خود می‌‌بینیم…
قبل از هر چیز بگوییم که از درون برخی مطالب کتاب کلود لوی‌استروس و زایش انسان‌شناسی، با پیر میکده مواجه می‌شویم؛ کاراکتری که برای ما فارسی زبانان، در ادبیات غنی و رندانۀ حافظ، نه فقط سرد و گرم چشیدۀ روزگار، بلکه عاری از هرگونه عُجب و غرورِ ناشی از خودفریبی و یا شانه خالی کردن و چشم فرو بستن به روی حقیقتی‌ست که در ازای تجربۀ زیستۀ ناشی از بصیرت فهمی (از سر دانش … ؟) بدست آورده است. و «حقیقتِ» حاصل کردۀ لوی‌استروس، همه از سر تجربۀ سالیان سال کار علمی، حتی اگر خود آنرا در مقایسه با علومی چون زیست‌شناسی و یا فیزیک، «علم» نداند (لوی‌استروس، روایت یک زندگی: ۵۵) و یا کار میدانی‌اش با بومیان، حتی اگر سابقه‌ای طولانی چون دیگر مردم‌شناسان نداشته و راه تألیف را انتخاب کرده بود (همان: ۵۱، ۵۲ )، همراه با مطالعاتِ مختلف و تحقیقاتی که برایش موقعیت و شرایط بی‌نظیری به‌وجود آورد تا به واسطه‌اش مرز معمول زندگی خصوصی و حرفه‌ای‌اش در مقام دانشمند را برچیند. حضور دائمی ایده‌های نشأت گرفته از کتاب‌ها، موسیقی و یا پرده‌های نقاشی و یا فیلم‌ها و یا هرگونه هنری که او را به درک بهتری از «خود» و «دیگریِ متفاوت» از خود برساند، و مستعدِ دریافت ایده‌هایی برای گشودن پنجرههایی بیشتر … تا در نهایتِ امر در راه مسیری قرار گیرد که بتواند درباره نحوۀ اندیشیدنش بگوید:
«پیش بردن اندیشهای با حرکت از تجربه‌های انسانیِ بسیار متفاوت با یکدیگر… گشودن پنجرههایی به فلسفه‌ای بود که می‌تواند به ما کمک کند به تأمل بر ذات درونی هر کسی بنشینیم» (متن کامل فیلمنامۀ مستند کلود لوی‌استروس، ۱۴۰۳: ۳۲۶).
گرچه لوی‌استروس خود را صرفاً حاملی وجودی نسبت به پنجره‌های گشوده گشته می‌دانست، اما در برابر تجربه‌ای که خود از سر گذرانده بود، میلِ سیری‌ناپذیرِ شیفتگی به خود‌محوریِ برآمده از دورۀ رنسانس را خوب می‌شناخت. همان دوره‌ای که از نظرش پرورش‌دهندۀ اندیشه‌های انسان‌گرایانۀ حریص و آزمندِ مخرب در رابطه با دیگری بود:
«اگر من بارها به این مضمون بازگشته‌ام که انسان، موجودی شکننده است که همیشه بر روی زمین وجود نداشته است و احتمالا در آینده‌ای نامشخص از میان خواهد رفت، صرفاً برای آن نبوده است که این گزاره‌ای بدیهی است، بلکه … به نظرم باید بر این واقعیت تأکید کرد و آنرا بهتر به بشریت تفهیم کرد؛ بشری که دست‌کم از دورۀ رنسانس تا امروز خود را در موقعیت یک ارزش مطلق و همچون امپراتوری قرار داده است…. [با این اعتقاد] که تمام موجودات دیگرِ خلقت باید در خدمت او باشند(…). این شکل غیرقابلِ تحمل و متکبرانۀ انسان‌گرایی تا همین امروز نتایج [ویرانگرایانۀ] خود را بر جای گذاشته است. (بازگردان اندیشه به زندگی: ۹۶).
آنچه لوی‌استروس می‌گوید نشأت گرفته از این بصیرت دیالکتیکی‌‌‌ست که انسان‌های فانیِ متکبر و خودمحور، هرچقدر هم که نسبت به چیزی که به باورِ متکبرانه‌شان تمامی ایده‌های آن فی‌المثل در فلسفه و یا در …، صرفاً ناشی از اندیشۀ خودِ آنهاست و یا خود به تنهایی آنرا در جهان کشف کرده‌اند، (هر اندازه هم که این تصور غلط در آنها قوی باشد)، اما در نهایتِ امر، بنا بر سرشت جهانِ هستی که هنگام مرگ، انسانها را بدون داشته‌هایشان در خود می‌گیرد، همۀ آن چیزها را «همگانی» و یا شاید بهتر است بگوییم به تعلق همۀ انسانها درمی‌آورد… استروس دربارۀ ایده‌هایش که همگی‌مان را به تأمل واداشته می‌گوید: « نمی‌توانم ابداً خود را صاحب این ایده‌ها بدانم…» (لوی‌استروس، متن کامل فیلمنامۀ مستند کلود لوی‌استروس، ۱۴۰۳: ۳۱۴)؛ چرا که حقیقت هستی بر او آشکار کرده است که جز حامل وجودیِ آنها در جهان، چیز دیگری نبوده و نمی‌تواند بوده باشد…
آیا به نوعی، با «حقیت بوبری» مواجه‌ایم؟ یا شاید «دالایی لامایی؟»، و «بودایی؟» و یا نه شاید هم در آن روی اگزیستانسیالیسم هراس‌انگیزش، یعنی نگرش نیچه‌ای که به پرتگاه نهیلیسم می‌رسد، اما با «چنین گفت زرتشت»اش راه نجات (یا شاید مناسب‌تر است بخوانیم رستگاریِ وجودی و کاملاً فردیِ) خود را می‌یابد؛ و این در حالی‌ست که استروس آنرا پس می‌زند و شجاعانه به «نیستی» چشم می‌دوزد، آنهم بدون هر گونه آینده‌سازی‌ای که ضامن و پاسخ‌گوی تمامی تلاش‌های هر روزه‌اش باشد…
ضمن تأکید بر اهمیت داشتن فلسفه‌هایی که نام بردیم، مهم این نیست که خویشاوندی‌های نزدیک و دور را جستجو کنیم و بیابیم. مهم حضور در کنار لوی‌استروس حتی برای لحظاتی در توقفگاهِ گفتن از شکنندگیِ انسان و حقیقت محتوم به نابودی‌‌ست؛ همانی که برای فردی چون ژان پیر ورنان (متخصص یونان باستان) هراس‌انگیز و غیرقابل درک است؛ حال آنکه برعکس برای آندره کنت اسپونویل (فیلسوف) نه تنها قابل درک است بلکه تبیینی که از آن ارائه می‌دهد، فی‌نفسه پاسخی می‌شود به ورنان. اما بیاییم و ببینیم هراسی که روش فلسفیِ لوی‌استروس در دل ورنان برمی‌انگیزد چه هست؟ در واقع وی در روش کاریِ استروس با تضادی مواجه می‌شود که تحمل بارِ آنرا ندارد. تحملِ بارِ درک‌‌پذیریِ چیزی که می‌تواند کنایه‌ای باشد از بارِ هستی، برای وجودِ چند بُعدی و پیچیده‌ای چون انسانِ شکننده‌ای که محکوم به مرگ و نابودی در جهان است؛ انسانی که علارغم تمامی تلاش‌هایش، تمامی جد و جهدهای جستجوگری‌های وجودی‌اش، بی‌معنا و بی‌بنیان است و از اینرو آینده‌ای جز نیستی و نابودی ندارد… ژان پیر ورنان می‌گوید:
«من سؤالات زیادی دارم که از او (لوی‌استروس) بپرسم اما شاید این سؤال که در نهایت سؤالی شخصی است و فقط به خود او و فلسفۀ زندگی انسانی و سوژه آن مربوط است و فکر می‌کنم خودش هم بارها، مثلا در آخر کتاب گرمسیریان اندوهبار، به آن پرداخته، این است که با تمام این تلاش‌هایی که لوی‌استروس می‌کند تا به درک اندیشه انسانی، ساختن مضامین و اندیشه‌هایی که بر اساس تقابل‌های متقارن به وجود می‌آید، برسد، با تمام تلاش او برای درکی که ابداً خداگرا (پانتنیست) نیست، بلکه همین ایده که در نهایت همۀ اینها محکوم به نابودی هستند، و آنچه باقی می‌ماند، تنها یک احساس اشتراک انسانی است، لوی‌استروس چگونه می‌تواند این تلاش عظیم را نزد خویش برای روشن کردن فکریِ همه چیز، با قرار دادن همه چیز در جای خودش، تشخیص خانه‌هایی که هر مضمونی باید درونش قرار بگیرد، از گیاه‌شناسی تا زمین‌شناسی، و همچنین این شیوه که انسان را به معنای خاص آن یعنی موجودی با همۀ عواطفش در نظر نگیرد، یعنی نوعی برگسون‌گرایی (…)، چگونه استروس می‌تواند این همه تلاش را، با بیان نهایی اینکه همۀ اینها هیچ معنایی ندارند و اینکه این موجودی که آن قدر تلاش کرده‌ایم همه سازوکارهای وجودی‌اش را بیابیم، هر چه پیش‌تر می‌رود، بیشتر در عدم موجودیت می‌غلتد … ، (و حقیقت اینجاست، در پذیرش این نبود وجود) او یعنی استروس، چگونه این مسئله را میبیند و حس می‌کند، و جایگاه خود را در این میان تعیین می‌کند، منظور زندگی اطرافش است، و این سؤالی است که می‌پرسم، اما اصرار ندارم او پاسخ بدهد». (متن کامل فیلمنامۀ مستند کلود لوی‌استروس : ۳۱۹، ۳۲۰).
و این در حالی‌ست که لوی‌استروس ضمن تأیید و صحه گذاشتن بر «تضادی» که ژان پیر ورنان دیده، بی‌آنکه رسماً به زبان آورد، آنرا «مسئله»ای هستی‌شناسانه تلقی می‌کند. مسئله‌ای فاقد معنا…؛ فاقد معناست، زیرا اساس هستی و وجودی که لازم است «معنا» مبتنی بر آن باشد، بی‌بنیاد است…. چنانچه می‌گوید:
«ژان پیر ورنان در اندیشۀ من تضادی را یافته بود؛ از یک طرف تلاش برای فهمیدن، طبقه‌بندی کردن و رسیدن به ایدئالی روشن و از طرف دیگر اینکه همۀ این کارها هیچ معنایی ندارند. باید بگویم این تضاد واقعاً وجود دارد و اضافه کنم که مرا ناراحت نمی‌کند، همانگونه که مرا عذاب هم نمی‌دهد. باید بپذیریم پیشرفت اندیشۀ علمی، ما را ناچار به زندگی کردن می‌کند. (…) نوعی تضاد وجود دارد که شاید ظاهراً ما را به نومیدی کامل بکشاند. اگر واقعاً ما نسبت به چنین چیزی متقاعد شده باشیم، شاید فکر کنیم بهتر باشد خودمان را بکشیم و یا دست کم دیگر تلاشی برای زندگی کردن نکنیم، اما این بحث تازه‌ای نیست. کانت اینرا «آنتینومی» می‌نامید و پاسکال چاره‌ای جز آن نمی‌دید که به ایمان پناه ببرد تا بتواند از این نومیدی بیرون بیاید. اما کانت وجود آنتینومی‌ها را کاملاً در ردۀ شناخت می‌پذیرفت و معتقد بود که در اخلاق راهی برای گریز از آنها وجود دارد. بنابراین معتقد بود که هر چند نمی‌توان پایۀ مطلقی به شناخت داد، اما می‌توان به اخلاق چنین پایه‌ای داد. به نظر من نیز ما باید یک قدم جلوتر برویم و بپذیریم که نه فقط در جهانِ طبیعی، به گونه‌ای که هر روز تجربه‌اش می‌کنیم، بلکه در جهانی اخلاقی هم تضادهای گریزناپذیری وجود دارد» (همان: ۳۲۷، ۳۲۸، تأکید از من است).
از دید فلسفه هستی‌شناسانۀ هایدگر، پاسخ لوی‌استروس، گرچه نخست همچون کانت ـ که در برابر محدودیت شناخت، طاقت نیاورد و به «اخلاق» روی آورد ـ ، او هم از لای دریچۀ هستی، نیم نگاهی گذرا به اخلاق کانتی می‌کند، اما از آنجا که در آنجا سکونت نمی‌گزیند و آنرا پشت سر می‌گذارد و به قول خودش قدمی فراتر برمی‌دارد و نه تنها صاف و مستقیم، و شجاعانه با «تضاد»ها مواجه می‌گردد، بلکه از پاسخی که در نیستی و بی‌معنایی انسان، (با تمامی کسب دانش و اهتمام‌های هر روزه‌اش میبیند و بر آنها تأکید می‌کند)، دست بر نمی‌دارد، از حیث هستی‌شناسیِ هایدگری، با پاسخی که می‌دهد فلسفه‌اش را عملاً «بزهکار» می‌کند. به بیانی «تقصیرِ» بیهودگی و بی‌معنایی در جهان را که همانا «بار هستی»اش است به گردن می‌گیرد اما به روی‌آوری‌های اسکیزوفرنیِ از سر ناتوانیِ مواجهه با «بی‌معنایی وجودی» تن نمی‌دهد… بزهکار در برابر هستی، اما «اصیل» به‌لحاظ نحوۀ باشندگی: تلاش می‌کنیم امروز و همه روزها و با این حال می‌دانیم که هیچکدام از تلاش‌هایمان به‌لحاظ «هستی‌شناسی» معنایی ندارند…
اما باید لحظه‌ای تأمل کرد، و به این بیندیشیم که آیا در چنین افق فکری، کلیّتِ «سوژه» و یا «سوژه‌باوری» به خطر نمی‌افتد؟ همان نحوۀ اندیشهای که دکارت آنهمه بدان مباهات می‌کرد؟ و یا سارتر (حداقل در دوران نخست اندیشه اگزیستانسیالیستی‌اش) نتوانست خود را از «معنا داشتگیِ» «خود» و یا «من»، برهاند و چنان اهمیتی برایشان قائل بود که «تو» یا «دیگری» و «جهان و چیزها» را به‌مثابه «ابژه» در برابر «سوژه» قرارداد تا یک تنه تمامیّت‌شان را ـ حال از سر هر گونه روی‌آوریِ تملک‌گرایانۀ اگزیستانسیالیستی‌ای که بوده ـ ، به شناسایی درآورد… هرچند که لازم است همینجا اشاره کنیم سارتر انسان را «شوری بی‌مصرف» نیز اعلام کرده است که بر اساس چنین تعبیری، می‌توان فرض کرد حداقل در دوره‌ای چندان اعتمادی به «سوژه» نداشته است. ضمن آنکه خودِ لوی‌استروس احترام عمیقی به ژان پل سارتر در مقام فیلسوف داشته است. چنانکه می‌گوید:
«من احترام و تحسین زیادی برای سارتر قایلم و فکر می‌کنم او ذهنیتی نابغه‌وار داشت و این را می‌شد در مهارت وی در بیان خود به صورت‌های مختلف دید. مهارتی که متأسفانه در من به هیچ وجه وجود ندارد. سارتر می‌توانست به زبان فلسفه، به زبان رُمان، به زبان تئاتر و … سخن بگوید و این به باور من تحسین برانگیز است (…) هنگام نوشتن اندیشۀ وحشی بود که کتاب سارتر، نقد خردِ دیالکتیک، منتشر شد. در این کتاب، انسان‌شناسی زیر سئوال رفته است و مردمان بیگانه جایگاه کمابیش حقیرانه‌ای دارند و بنابراین من به‌مثابۀ انسان‌شناس احساس وظیفه می‌کردم که واکنش نشان دهم» (لوی‌استروس، سیری بر پژوهش‌ها و آثار: ۷۳).
و لازم است بگوییم واکنش لوی‌استروس در جایگاه انسان‌شناس، در برابر سوژه‌باوریِ فلسفۀ سارتر برای برخی شگفتی‌آور بود؛ به‌عنوان مثال برای آندره کنت اسپونویل (فیلسوف)، وی در متن کامل فیلمنامۀ مستند کلود لوی‌استروس می‌گوید:
«چیزی که به نظر من نزد لوی‌استروس شگفت‌انگیز است، آن است که او با مردم‌شناسی شروع می‌کند و به فلسفه می‌رسد. در پایان کتاب اندیشه وحشی مناظره‌ای هست که با سارتر در مورد مسئله «سوژه» انجام گرفته است و این یکی از نقاط بسیار مهم برخورد و آشنایی من با استروس بود: نقد توهم دربارۀ «سوژه» و پیش از هر چیز توهم دربارۀ «من». استروس در انتهای اندیشه وحشی، بحثی فلسفی با سارتر دارد (…) کمک استروس به اندیشه ما (دست کم به‌درک من) این است که نشان می‌دهد «سوژه»، دقیقاً همان توهمی است که باید کنارش گذاشت. فلسفه، به معنایی، یعنی آموختن اینکه خود را رها کنیم، اما از چه چیزی؟ پاسخ این است که پرسش از هر چیز، رها کردن خود از خویشتن و در این راهِ فلسفی برای رها شدن، لوی‌استروس به من یاری کرد؛ نه به مثابه یک استاد در معنای فلسفیِ این کلمه، زیرا فلسفۀ او به چند نقطه و چند مفهوم مهم محدود می‌شود (…) باید به پایان کتاب انسان برهنه اشاره کنم. متنی پر شکوه و پر عاطفه که به نظر من یکی از زیباترین متون فلسفیِ سال‌های اخیر به شمار می‌آید و بدون شک، متن معاصری که من بیشترین نزدیکی را با آن احساس می‌کنم. (…) این کتاب با این پرسش به پایان می‌رسد که در نهایت از همۀ تلاش‌ها، از تمام کارها و تمام امیدهایی که انسانها را به حرکت درمی‌آورند چه چیزی باقی می‌ماند؟ ناچاریم بپذیریم که هیچ چیز باقی نمی‌ماند (…) در اینجا با نوعی بوداگرایی استروسی روبرو می‌شویم که هم در پایان کتاب گرمسیریان اندوهبار و هم در انتهای انسان برهنه شاهدش هستیم. (…) لوی‌استروس از ما می‌خواهد که به خصوص شجاعت خود را حفظ کنیم و به نظر من این همان اخلاق لوی‌استروس است» (اسپونویل، متن کامل فیلمنامۀ مستند کلود لوی‌استروس: ۳۲۶، ۳۲۷).
به هر حال لوی‌استروس، خود در سیری بر پژوهش‌ها و آثار، دربارۀ آخرین قسمت کتاب انسان برهنه که سروصدای بسیاری ایجاد کرده می‌گوید:
«در پایان این کار من توانستم خود را به دست گونه‌ای رؤیا پردازی بدهم، هر چند برایم خیلی سخت است که خودم این کار را تفسیر کنم. (…) من خود را از مهار خویش رها کردم و جملاتی نوشتم که شاید چندان ارزشی نداشته باشند و چندان چیزی برای گفتن نداشته باشند؛ جز اینکه در نهایتِ این کار، حس کردم در آن نوعی تکبر وجود دارد، و اینکه خواسته‌ام از هزاران اسطوره‌ای که با آنها شروع کردم به تقلیل برسم و کار را با شکلی مشترک تمام کنم. شاید در مقیاسی بسیار کوچکتر، این همان ماجرای انسان‌هایی است که بسیاری از فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون را به وجود آورده‌اند. با اشکالی که به ظاهر قابل تقلیل نبوده‌اند. اما شاید همۀ آنها می‌خواستند حرف یکسانی بزنند. همانگونه، اساطیر هم روزی از میان می‌روند و اثری از آنها باقی نخواهد ماند. این نوعی واکنش نومیدانه است… بله، تلاشی بسیار طولانی است و شاید متوجه نبودم که توجیه عمیقی برای آن ندارم؛ جز آنکه همیشه می‌خواستم کار کنم و چیزهایی را بشناسم، ولو آنکه فقط برای سرگرمی‌ام باشد!» (لوی‌استروس، سیری بر پژوهش‌ها و آثار،۱۴۰۳: ۷۵،۷۶، تأکید از من است).
باری، با استفاده از ناتوانیِ تاریخمندِ انسان در برابر بی‌بنیادی و واقعۀ محتوم نیستی‌اش، حتی می‌توان ردّ توهماتِ سوژه‌باوری را دنبال کرد: به محض برپا ساختن اندیشه‌هایی که بتوانند برای وجودِ انسان در جهان نظمی معنادار و همچنین «وظیفه»ای مبتنی بر آن بسازند… بر چنین اساسی، اکنون لازم می‌دانیم بی‌آنکه به تأیید یا نفی («بد / خوب») برخی از نظریات نیچه بپردازیم، صرفاً محض یادآوری بگوییم، بی‌جهت نبوده نیچه تنها آن دسته از فلاسفۀ متقدمِ یونان باستان را که در تلاش فهم چیستیِ جهان بودند و کاری به «اخلاق» و یا «توجیهِ وجودی انسان» در جهان نداشتند، قبول داشت و به عنوان فیلسوف می‌پذیرفت. و بر همین اساس بیشترین دشمنی را با فلسفه‌هایی داشت که از آن پس به برساختن نظم و معنایی دست‌کاری شده و تحمیلی (و از دید خودش بزدل‌پرورانه‌ای که شجاعت آدمی را می‌ربود، واکنش نشان داد…).
به هرحال کاری که لوی‌استروس انجام داده است، شکستن نحوۀ باشندگیِ «سوژه‌باورانه» در جهانی‌ست که حداقل در زمان حیات خودش و نه امروز در ۲۰۲۴ میلادی، می‌توانست برای گروهی از متفکران شوک‌برانگیز باشد. گرچه هایدگر فلسفۀ هستی‌شناسانه‌اش را در فضایی مبتنی بر اندیشهای اگزیستانسیالیستِ پروراند، اما لوی‌استروس، حقیقتِ انحلال سوژه را در فضای علمی‌اش در مقام «انسان‌شناس» است که می‌یابد. آنهم در وضعیتی تناقض‌آمیز. برآمده از تأملات درون‌گرانۀ حاصل از نتایج عینیِ سالها تجربۀ زیستی و علمی‌اش… در چنین وضعیتی‌ست که آنرا همچون بصیرت پیر میکده‌ای که به ضمیری آگاه و روشن و شفاف از هستی و نیستی و بی‌معناییِ وجود در جهان، راه یافته باشد، به دست می‌آورد. آری آنها را به گونه‌ای معجزه‌آسا پیدا می‌کند، آنهم در هیئت دانشمندی که پس از یافتن حقیقت، می‌بایست چشم را خیره به یافته‌هایش نگاه دارد و شجاعانه بی‌معناییِ هستی‌شناسانۀ یافته‌هایش را تاب آورد. به بیانی ایکاروس‌وار، سوخته شدن بال‌های دانشی که او را به چنین «حقیقت»ی رسانده، ببیند و تاب آورد…؛ که تاب آورد.
آموزۀ لوی‌استروس در مواجهه با توهمِ سوژه و پذیرش هیچی و بی‌معناییِ تمامیِ اهتمام‌های بشری‌مان در حین حیات و هستی‌داشتگیِ مبتنی بر عدم و نیستی، آنهم از درون تجربه‌های علمی‌اش (هرچند که علمی بودن علوم انسانی و اجتماعی را تأیید نمی‌کرد)، احتمالاً برای گروهی که با رویی گشاده با فلسفه هستی‌شناسانۀ «بزهکاریِ وجود اصیلِ» هایدگر آشنایی داشته‌اند، اشتیاق‌برانگیز می‌نماید. و این اشتیاق همه از آموزشی‌ست که نزد هایدگر دیده‌اند… بدین ترتیب گرچه کتاب انسان برهنه و یا گرمسیریان اندوهبار را نزد خود ندارند، اما کلمه به کلمۀ قسمت‌های پایانی کتاب را می‌توانند از حفظ بخوانند. چرا که در عالمِ اندیشگیِ دیگری که همانا برخوردار از خویشاوندی‌های ذهنی‌ست، آنها را خیلی قبل‌تر دیده و خوانده‌اند. از همین رو می‌توانند رمزِ در پس استعارۀ «انسان برهنه» را بشکنند و در واگویه‌ای که با خود دارند، زمزمه‌وار بگویند، انسانی که نه بنیادی در جهان دارد و نه معنایی وجودی، مگر به‌غیر از این است که اساساً «برهنه است…؟».
هزار بار هم که با خود بگوییم آری برهنه هستیم و برهنگی‌مان را حتی خیلی قبل‌تر، همراه با فلان فیلسوف دیده بودیم، اما حسِ رهاییِ حاصل شده (گرچه ممکن است برای گروهی نومیدیِ ناشی از یله‌شدگیِ وجودی به بار آورد)، اما شاید برای عده‌ای هم ایجاد اشتیاق کند… در چنین اشتیاقی، بودا یا پیرمیکده نیستیم تا برهنگی را در آرامشِ نیروانایی هضم کنیم. آیا با شوق و اشتیاق ناشی از «جنون» مواجه‌ایم؟ شاید؛ البته اگر جنون را همان «رهایی» از خود و خویشتن و تمامی پرسش و پاسخ‌هایی تعبیر کنیم که پس از عمری تلاشِ بی‌وقفه از سر عشق به زندگی و گذر از بیهودگی‌های به‌اصطلاح روزمرگی، و سعی در اصیل زندگی کردن و فراتر از تحمیل و اجبارها قرار دادن روح و ذهن، با خود به آسودگی بگوییم: «آهان کار خود را به پایان رسانده‌ام و اکنون آماده‌ام برای دیدن حقیقت هستی‌شناسانۀ “بی‌معنایی” و “هیچیِ” تمامیِ تلاش‌هایم….». چه بسا در این فضای سرشار از آسودگیِ رهایی از هرگونه قیل و قال عقلانیِ مبتنی بر هستیِ روزمره که تنها پیر میکده از حال و روز رهایی‌اش باخبر است، نیروانای بودا را فهم کنیم… فهمی بُرون از هرگونه استدلالِ عقلانیتِ چسبیده به نظم متوهمی که از راه اقتدار سیاسی و زبانی و …، همواره ساختاری برده‌وار (در اشکالی مختلف) برپا ساخته و نام «تمدن» و یا «ذهن و علمِ متمدن» بدان داده است. و در همین لحظه است که می‌توان با آسودگی خاطر با خود گفت به حق که در آن خوب کار کرده‌ایم. البته که خوب کار کرده‌ایم… کاری که برایمان همواره به قول لوی‌استروس می‌توانسته راحتی و آسودگی «وجدان» به بار آورد (لوی‌استروس، واژه‌نامه‌ای صمیمی: ۶۰) و صد البته که آنجا که از سر عشق به کار پیش‌روی‌مان پرداخته‌ایم، لذت ناشی از آنرا هم تجربه کرده‌ایم؛ اما در عین حال در هر لحظۀ تجربۀ زیسته، علارغم تمامی لذت‌ها و رنجها می‌دانیم به لحاظ هستی‌شناسی، تمامی اهتمام‌های‌مان بی‌معنا و هیچ بوده است… باری، همانگونه که آندره کنت اسپونویل اشاره کرده است، فلسفه لوی‌استروس به چند نقطه و چند مفهوم محدود می‌شود. اما با منحل کردن سوژه و افشاگری از بی‌بنیادی و بی‌معناییِ وجودی، آنهم نه به عنوان فیلسوفی اگزیستانسیالیست، بلکه در مقام «انسان‌شناس»، کاری می‌کند کارستان در فلسفۀ غرب… و چیزی را به زبان می‌آورد که گفتنش مستلزم شجاعت است:
«بارها تکرار کرده‌ام که مدعی ساختن یک نظام فلسفی نیستم و برایم مهم نیست مسائل را به همان صورت که هستند رها کنم. (…) و حتی بیمی از آن ندارم که نکتۀ متناقضی بر زبان بیاورم (…)در اندیشۀ وحشی گفته‌ام که مسئله غاییِ علوم انسانی آن است که یک روز بتواند اندیشه را به زندگی بازگرداند تا بدین ترتیب حیات بتواند به مجموعه شرایط فیزیکی ـ شیمیایی خودش بازگردد، اما بلافاصله افزوده‌ام که هر یک از این تقلیل‌دادن‌ها تنها در صورتی ممکن است، که بپذیریم سطح خام پیشین، دارای غنای بسیار بیش‌تری از آنچه در ابتدا می‌پنداشتیم بوده است. بنابراین، در صورتی که روزی اندیشه به حیات بازگردد، به بهای آن خواهد بود که بپذیریم حیات بسیار پیچیده‌تر از آن است که ما می‌پنداشته‌ایم و همین را در رابطه با ماده نیز می‌توان گفت؛ اگر روزی بتوانیم زندگی را به آن بازگردانیم. بنابراین، مسئله هرگز آن نخواهد بود که پیچیدگی را به سادگی تبدیل کنیم، بلکه برعکس است. هر گونه سادگیِ ظاهری در پشت خود پیچیدگی تصورناپذیری دارد.». (لوی‌استروس، بازگرداندن اندیشه به زندگی، ۱۴۰۳: ۹۵).
اما به راستی وی این شجاعت را از کجا به دست آورده است؟ با توجه به گفتۀ بالا به‌نظر می‌رسد از نگرش ماتریالیستی‌ای که همچنان معترف غنای حیات و ماده‌ای است که انسانها در گذر زمان آنرا به فراموشی سپرد‌ه‌اند… و این می‌تواند به معنای بازگرداندن مسیر جریانِ دیدگاه انسان به هستیِ خود در جهان باشد: نظاره‌گر پیچیدگیِ تصورناپذیر عالم… بنابراین او از علوم انسانی و اجتماعی می‌خواهد از علوم طبیعی (فیزیک و شیمی و …) الهام گیرند و به سمتی نگاه کنند که بتواند «مخرج مشترک میان تجربه‌های انسانی به حساب بیاید که ظاهراً الزاماً بر یکدیگر تقلیل پذیر نیستند» (همان: ۹۲). مخرج مشترکی که مبتنی بر «کالبد» انسانی است. وی بر اساس چنین دیدگاهی در بازگرداندن اندیشه به زندگی می‌گوید:
«من در کتاب انسان برهنه بسیار بر این مسئله تأکید کرده‌ام. مطالعات اخیر دربارۀ بینایی نشان می‌دهد که سلول‌های شبکیه یا سلول‌های قشر مغزی (کورتکس) به محض آنکه داده‌های دریافت شده به آنها می‌رسد، این داده‌ها را در قالب تقابل‌های دوتایی درمی‌آورند. برای مثال: شکل و محتوا، سکون و حرکت، حرکت سریع و حرکت آرام، مسیر مستقیم و مسیر مورب و دیگر گزینه‌ها. از خلال همین رمزگشاییِ دوتایی است که ما در مغز خویش نمایشی را می‌سازیم که گمان می‌کنیم حس ایمان از جهان بیرون به ما می‌دهند. بنابراین به این دلیل دوگرایی در ذهن ما حضور دارد که در کالبدمان وجود دارد و اگر این امر بخشی از خصوصیات بلافصل سازمان عصبی و مغزی باشد، نباید تعجب کنیم که بهترین مخرج مشترک میان تجربه‌های انسانی به حساب بیاید که ظاهراً الزاماً بر یکدیگر تقلیل‌پذیر نیستند. (همان: ۹۲، تأکید از من است).
بنابراین تلاش وی در کتاب انسان برهنه صرف این می‌شود تا مخرج مشترکِ به قول مارکس نوعیِ انسان را به یادمان آورد. اما دقت شود لوی‌استروس به‌هیچ وجه خواهان نفی علم نیست؛ بلکه برعکس نه تنها خواهان آن است، بلکه خواستار قرار گرفتن علوم انسانی و اجتماعی در جایگاه مناسبشان است؛ اما با این حال مگر می‌شود ارزش تلاش انسان برای دست‌یابی به مقولات عقلانی‌ای که دیگر با حواس قابل دریافت نیستند را نادیده بگیرد…
«من جزو کسانی نیستم که شناخت علمی را به محاکمه می‌کشند، برعکس فکر می‌کنم شناخت علمی، نوعی شناخت آرمانی است (دست‌کم در کُنش) و بعید می‌دانم علوم انسانی مدعی علمی بودن، هرگز بتواند به سطح آن برسند. اما به نظرم می‌توانند از آن الهام گیرد. بنابراین من تلاش کرده‌ام شناخت رده‌شناختی مردمان بدون نوشتار را ارزشمند نشان دهم و غنای آنرا به نمایش بگذارم. به هیچ‌وجه قصد آنرا نداشته‌ام که آنرا تا سطح شناخت علمی معاصر بالا بیاورم. من صرفاً خواسته‌ام نشان بدهم که هر دوی این شناخت‌ها ریشه‌های خود را در تمایل عمیق مشترک به درک کردن می‌یابند، اما این امر مانع از آن نمی‌شود که میان آن دو تفاوت‌های زیادی باشد. زیرا شناخت رده‌شناسی اسیر و حتی می‌توانم بگویم دست و پا بستۀ درون داده‌های حسی است، در حالیکه اصل و اساس شناخت علمی در آن بود که از این داده‌های حسی فراتر رفته تا خود را به سطوح پی‌درپی امر واقعی پیوند بزند؛ سطوحی که به گونه‌ای فزاینده، دیگر قابل دسترس برای حواس نیستند. اما ارزش بالاتری برای توضیح و کنش دارند» (لوی‌استروس، بازگردان اندیشه به زندگی: ۸۹).
به واقع نحوۀ کارِ علمیِ لوی‌استروس، به خودی خود از بسیاری اسطوره‌سازی‌های عصر معاصر ساختارشکنی می‌کند. و این چیزی است که پیر بوردیو در کتاب «نژاد و تاریخ» آنرا عملی سیاسی تلقی می‌کند. و در این‌باره می‌گوید:
«استروس بدون آنکه عمداً خواسته باشد مشروعیتی به کسی یا چیزی بدهد، همین که علم را به گونه‌ای درست انجام داده، خودش عملی سیاسی بوده است و همین امر به نظر من چهره‌ای جدید نیز از روشنفکر ایجاد کرده است که دیگر تلاش نمی‌کند مثل یک پیامبر از همه چیز سخن بگوید یا بخواهد صرفاً به صورتی کلی و دربارۀ مسائل کلی سخن بگوید؛ مانند فیلسوف‌هایی نظیر سارتر که البته به جای خود بسیار مهمند، یعنی مثل پیامبری که هیچکس نمی‌تواند همچون او سخن بگوید و بحران‌ها را حل کند و … باید بگویم به رغم جالب بودن این حرف‌ها، کمی از اینگونه سخن گفتن‌ها خسته شده بودیم، زیرا چنین روشنفکران پیامبرگونه‌ای تا حدی در یک خلأ و بیابان حرف می‌زدند. اما اینکه حالا کسی مثل استروس از راه می‌رسید و می‌گفت می‌توان دربارۀ چیزهای مشخصی تحلیل و فکر کرد و اینکه ابزارهایی برای این اندیشه وجود دارد که به ما امکان می‌دهند چیزهایی را که در نگاه اول غیر قابل درک، غیر قابل توجیه و پوچ می‌آیند را درک کنیم، به نظر من بسیار مهم بود. (پیر بوردیو، متن کامل فیلمنامه مستند لوی‌استروس: ۳۲۵).
اما خوب است این نکته را اضافه کنیم که گرچه بوردیو، از خلائی سخن می‌گوید که از نظرش تا قبل از لوی‌استروس پیرامون روشنفکران را فرا گرفته بود، اما واقعیت امر این است که لوی‌استروس فراتر از قلمروی روشنفکری، به این خلأ اهمیت می‌دهد. بحث را با نگرش انضمامی‌ِ لوی‌استروس دربارۀ «آزادی« به پایان می‌بریم. آزادی‌ای که از نظرش نمی‌توان آنرا در خلاء تجربه کرد:
«گرایش غالب نزد برخی از همدوران‌های من آن است که بگویند: آزادی باید همه جا وجود داشته باشد، (…) هرگونه الزام و مانعی بر سر راه آزادی، امری شوم و منفی است. قصد من آن بوده که نسبت به این امر واکنش نشان دهم (…) قواعد اجتماعی و حتی سانسور نیز مقاومت‌ها [و مشکلات و مانع‌های] مشابهی را پیش روی ما می‌گذارند. هر اثر هنری از قواعدی شکل می‌گیرد که این مشکلات را پشت سر می‌گذارد تا بتواند زایش یافته و قواعد جدیدی را به نوبۀ خود جایگزینشان کند» (لوی‌استروس، سیری بر پژوهش‌ها و آثار: ۸۱).
مروری بر کتاب «اخلاق از دیدگاه سارتر و فروید»
معرفی رمان «کتاب‌خواران»
نگاهی به کتاب «اتومبیل خاکستری» نوشته‌ی آلکساندر گرین
نگاهی به کتاب «گورهای بی‌سنگ»
نگاهی به کتاب «نقطه‌های آغاز در ادبیات روشنفکری ایران»
