هایدگر و ویتگنشتاین در افق انسان‌شناسی فلسفی

گزارش نشست «هایدگر و ویتگنشتاین: مقایسه‌ای از نظرگاه انسان‌شناسی فلسفی»

نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه ۲۷ دی با سخنرانی دکتر احسان کریمی‌ترشیزی به بحث درباره‌ی رساله‌ی «هایدگر و ویتگنشتاین: مقایسه‌ای از نظرگاه انسان‌شناسی فلسفی» اختصاص داشت. این بحث تحقیقی است در مبانی اندیشه‌های هایدگر و ویتگنشتاین، از یک نظرگاه انسان‌شناسیک. از این روی، هدفی که در پی آن است، گرچه بی‌سابقه نیست، بلندپروازانه و تا حدی مخاطره‌آمیز است، چرا که می‌کوشد این دو فیلسوف بزرگ قرن بیستمی را، که آن‌ها را برجسته‌ترین نمایند‌گان دو سنت فلسفی به ظاهر متفاوت، و حتی متباعد، می‌انگارند، در حد توان و مایه‌ی خود، در یک گفت‌وگوی فلسفی سازنده وارد کند.

رساله‌ی «هایدگر و ویتگنشتاین: مقایسه‌ای از نظرگاه انسان‌شناسی فلسفی» برگزیده‌ی هفتمین و هشتمین دوره‌ی جایزه‌ی دکتر رضا داوری اردکانی بوده است. سخنرانی مشروح دکتر کریمی در پی خواهد آمد:

 کلیات پژوهش

از نظر گستردگی و عمق تأثیری که هایدگر و ویتگنشتاین، هر دو بر فلسفه‌ی معاصر، در مجموعیّت آن، به‌جا گذاشته‌اند، کمتر کسی بوده است که بتوان او را هم‌پایه‌ی ایشان شمرد و حتی شاید، بی‌گزاف، هیچ فیلسوف معاصر دیگری را نتوان گفت که بدین درجه از اعتبار رسیده است. پس بعید نبوده که کسانی ـ خاصّه آن‌ها که از همگرایی‌های اخیر میان جریان‌های برآمده یا تأثیرگرفته از فلسفه‌های این دو کم‌وبیش آگاه بوده‌اند ـ به صرافت افتاده باشند که آن دو را، با فرارفتن از مرزبندی‌ها و دسته‌بندی‌های مرسوم و گاه تکلّف‌آمیز، از جهاتی خاص به معرض یک بررسی مقایسه‌ای بیاورند، چندانکه از خلال این مقایسه پاره‌ای هم‌سویی‌ها در شیوه‌ی نگرش و طرز تفکر آن‌ها تبلور بگیرد ـ دست‌کم، بر سرِ موضوع یا موضوعاتی معین. تاکنون آثار بسیاری بدین منظور منتشر گردیده، به‌ویژه در بیست یا سی سال اخیر که شمار آن رو به فزونی نیز گذارده است. در میان این‌دست افراد، که بدین خطیر مبادرت ورزیده‌اند، هم از فیلسوفان نامی (ماکس اتو-آپل، یورگن هابرماس، چارلز تیلور، ریچارد رورتی) و هم از پژوهش‌گران آزموده و زبردست (توماس رنچ، لی بریور، استیفن میولهال، دیوید استرن) فراوان به چشم می‌خورند، و باید اذعان نمود که تا همین لحظه هم، ادبیاتی غنی و پربار، به‌رغم نوپایی آن، در این مبحث پدید آمده، سرچشمه‌ی نوآوری‌ها و زایش‌ها و جوشش‌های بسیاری در تفکر فلسفی معاصر گردیده است.

 باری،‌ این‌گونه آثار ـ که نزدیک به همگی‌شان، و حتی برجسته‌ترین آن‌ها را می‌توان کمابیش در شمار پژوهش‌های مایگانیک آورد، چه هر یک موضوعی از موضوعات را دست‌مایه‌ی پژوهش خود گرفته‌، اساس مقایسه میان این دو متفکر قرار داده‌اند ـ اغلب از دست یازیدن به هسته‌ی مرکزی تفکر آن دو، و پیمودن عمق انسان‌شناسیک اندیشه‌های‌شان بازمانده‌اند. به سخن دیگر، در بیشتر این آثار پژوهشی، یا «انسان» اصلاً موضوع و دست‌مایه‌ی سنجش نبوده است، و یا اگر بوده، مجرد یک مقایسه‌ی موضوعی بوده، و در هر حال، از دایره‌ی یک «انسان‌شناسی فلسفی» ـ در معنای دقیق آن، یعنی یک جهت‌گیری بنیادی در تفکر (Denkrichtung)، معنایی که در همین رساله معلوم خواهد شد ـ بیرون مانده است.

اگر بخواهیم فشرده‌ی آنچه در این سال‌ها در مقایسه‌ی فکر این دو فیلسوف گفته شده، و آنچه درون‌مایه‌ی این دست پژوهش‌های اغلب مایگانیک را تشکیل می‌دهد، یکجا گرد بیاوریم، عمده‌اش را می‌توانیم در هفت مورد برشمریم:۱

۱. کوشش بردوام برای چیرگی بر استیلای اندیشه‌ی فرادست‌بودگی-وجود‌شناسی فرادست‌بودگی (در مورد هایدگر) و معناشناسی‌ فرادست‌بودگی (در مورد ویتگنشتاین)-و شئ‌گردانی ملازم با آن.

۲. بردن سخن بر سرِ معنا و شرایط امکان تقویم آن.

۳. دست زدن به یک نقادی ریشه‌ای دکارتی‌گرایی و شناخت‌گرایی نهفته در آن.

۴. پژوهشی پدیدارشناسیک در ساختارهای هرروزینگی، و پراگماتیسم نهفته در آن.

۵. گرایش به یک رهیافت کل‌نگرانه-پراگماتیستی.

۶. بکار انداختن یک ژرف-هرمنوتیک.

۷. مرکزیت دادن به عنصر نگرش وجهی در فهم، و بر اثر آن، تلقی فهم به‌مثابه تفسیر.

این‌ها همسویی‌ها و همگرایی‌های مایگانیکی هستند که ادبیات این بحث از آن‌ها مایه گرفته است؛ آثار تاکنون به رشته‌ی تحریر درآمده، وجود این همگرایی‌ها را مسلم کرده‌اند، و می‌توانند در زمره‌ی مقبولاتی بشمار روند که بر سر آن‌ها میان پژوهندگان بیش‌وکم هم‌داستانی است.

این رساله، پژوهشی است مقایسه‌ای در بنیادهای فکری این دو فیلسوف ـ که هر یک به سنت‌های فلسفی متباین، بل متباعدی متعلق دانسته می‌شوند ـ چندانکه، سرانجام کار، یکسانی و یگانگی هسته‌ی مرکزی اندیشه‌های فلسفی آن‌ها بتواند به بروز آورده شود. ازاین‌روی، آنچه این رساله، همچون مقصود اصلی و بیشترین خواسته‌ی خود، در پی دستیافتن بدان است، ولو بکلی بی‌سابقه هم نیست، اما هنوز بلندپروازانه و حتی تا حدی مخاطره‌آمیز می‌نماید، چه از رهگذر آن زمینه‌ای فراهم می‌گردد برای یک گفتگوی فلسفی عمیق و سازنده میان آن دو، و از آنجا، میان دو سنت قاره‌ای و تحلیلی، که از سطح موضوعات معین و مشخص درمی‌گذرد و به اصل و جوهره‌ی تفکر و سمت‌گیری‌های بنیادی آن نفوذ می‌کند.

این گفتگو بر گردِ «پرسش از انسان» صورت می‌بندد، و رفته‌رفته از خلال آن معلوم می‌گردد که: انسان‌شناسی‌های فلسفی اساساً مشابهی در بن‌وبنیاد تفکرات فلسفی ویتگنشتاین و هایدگر نهفته است. برای شفافیت بیشتر، می‌توان این سخن را به مؤلفه‌های بسیط‌تری تجزیه کرد:

¯ می‌توان از فلسفه‌های ویتگنشتاین و هایدگر (متقدم) نوعی انسان‌شناسی فلسفی استنباط و استخراج کرد. این انسان‌شناسی‌های فلسفی، در واقع، در ضمن تفکر آن‌ها در باب مسائل مختلف وجود دارد، اگر چه به تصریح بیان نشده باشد.

¯ مؤلفه‌های اساساً مشترکی در این انسان‌شناسی‌های فلسفی می‌توان یافت. این مؤلفه‌ها برسازنده‌ی تصویر خاصی از انسان هستند.

¯ این انسان‌شناسی‌های فلسفی امری متفرع بر اصل اندیشه‌های آن‌ها نیست، بلکه، به یک معنا، بنیادی است که نظام فکری آن‌ها بر آن ساخته می‌شود. به دیگر سخن، می‌توان نشان داد که تصویر خاصی از انسان، و به ویژه، در تقابل تصویر انسان مدرن، در مجموعه‌ی اندیشه‌های این دو فیلسوف مرکزیت دارد.

از این روی، این رساله وظیفه‌ای سه گانه بر عهده خویش نهاده است. ما هر یک از مؤلفه‌های آن را جداگانه مورد بحث قرار خواهیم داد.

 نخست، باید در معنای «انسان‌شناسی فلسفی»، مختصات فکری و مسائل اساسی آن بحث کنیم، و به اجمال مروری داشته باشیم تاریخی بر چگونگی پیدایی این افق فکری در فضای تعقلی آلمان، ‌به منزله‌ی مناط و ملاک مقایسه و دروازه‌ی ورود ما به بحث.

دوم، باید نشان دهیم که انسان‌شناسی فلسفی خاص و معینی در پس پشت اندیشه‌ها و تأملات این دو فیلسوف در باب مسائل متفاوت و متنوع وجود دارد که باید آن را از مجموعه‌ی فکر ایشان استنباط کرد و مصرّح نمود.

 سوم، باید نشان دهیم که این انسان‌شناسی‌(های) فلسفی تا چه مایه در مرکز و متن اندیشه‌های این دو فیلسوف قرار دارد، بدین معنی که همه‌ی وجوه متنوع اندیشه‌های آن‌ها را می‌توان دائر مدار تصویر به خصوصی از انسان دانست.

 «انسان‌شناسی فلسفی» همچون مناط مقایسه

مفهوم «انسان‌شناسی فلسفی»

 از همین آغاز پیداست که مدخل ورود ما به این بحث، و به دیگر سخن، چشم‌اندازی که قرار است در آن اندیشه‌های این دو فیلسوف را محل تأمل و ژرف‌اندیشی قرار دهیم، «انسان‌شناسی فلسفی» است؛ سنتی فکری که اگرچه ریشه‌های عمیقی در اندیشه‌های فیلسوفانی چون کانت، هگل و مارکس دارد، نخست از رهگذر نوشته‌های ماکس شلر، در اوایل قرن بیستم، است که به هیئت یک دانش مستقل درمی‌آید و از رهگذر آثار اندیشمندانی چون آرنولد گلن و هلموت پلسنر تداوم می‌یابد. هر سه این اندیشمندان به ویژه به تفکر هایدگر در دوره‌ی وجود و زمان بسیار نزدیک هستند. ازاین‌رو، بایسته است که پیش از هر چیز، معنایی را که در این رساله از «انسان‌شناسی فلسفی» خواسته شده، قدری روشن گردانیم و پاره‌ای توضیحات جهت دفع شبهاتی که ممکن است در نظر اول، پیرامون این اصطلاح و اطلاقش بر فلسفه‌ی هایدگر و ویتگنشتاین، پدید بیاید،‌ ارائه نماییم. در این ضمن، می‌کوشیم از یک نگاه بازنگرانه در مسیری که نگارنده را به مسئله‌ی اصلی این رساله رسانیده، بنگریم و دورنمای آن را، ‌از منظر مقصدی که بدان منتهی گردیده، ترسیم کنیم.

آغاز قرن بیستم و نیاز مبرم به بازتعریف انسان

از همان نخستین سال‌های آشنایی با هایدگر، و بعدها ویتگنشتاین، در ضمیر نگارنده احساسی پدید آمد و آن اینکه اگر در مجموعه‌ی سخن‌ها و اندیشه‌های این دو، رگه‌هایی از حکمت و خِرَد راستین گسترده بُوَد، باید آن را در فهم و تفسیر خاص آن‌ها از انسان دید و دانست؛ انسانِ انضمامی، که معنا، ارزش و مقصود زندگی‌ در نظرش رو به تاریکی، ابهام و کاستی گذارده، موقعِ او در جهان متزلزل و نامتیقن گردیده، و خلاصه، وجود او نزد او چندان از بداهت به دور افتاده، و نمودی چندان مسئله‌آمیز و معماگونه به خود گرفته، که حتی همین زیستن ساده، بل بی‌رنگ‌ترین زندگانی‌ها نیز به یکباره معمایی جان‌فرسا گردیده، چون گره‌ای بغرنج و ناگشودنی در گلو، گذران روزانه‌ی زندگانی او را از مسیر و هنجار عادی‌اش منحرف گردانیده است.۲

اما این احساس نه آنگونه بود که یکسر بی‌اساس باشد، و دورنمایی که این نگارنده از وضع و حال زمانه‌ی آن دو فیلسوف در ذهن داشت، بهترین توجیه برای آن می‌نمود. آن اندازه قساوت و شناعتی که در قتل‌عام‌های جنگ جهانی اول روی نمود، بیش از هر چیز بر باورپذیری و مقبولیت خطابه‌های روشنگرانه درباره‌ی پیشرفت‌های تمدنی بشر از جهت علم و فرهنگ و تکنولوژی، تردید افکند و آن را در مظانّ شک و بی‌اعتمادی عمومی نهاد. در مقابل، پرسش از مقصد و مقصود راستین انسان از نو ضرورت پیدا کرد. اهمیت آن به خصوص از جهت تأثیر عمیقی است که در تجربه‌ی زیسته‌ی انسان اروپایی برجای گذارد، و آن مجموعه‌ای از عواطف بود که فضای فهم انسان را فراگرفته، از درون بدان شکل می‌داد، از ترس و یأس و حرمان، تا سرگشتگی و پوچی، تا ناامنی و مرگ و تناهی. بسیاری از مهمترین آثار ادبی و فکری آن دوران، نبودند مگر بازتاب‌دهنده‌ی همین عواطف در هم پیچیده. شاید بهترین نمونه‌ی آن را در دشت سترون یا سرزمین بی‌حاصل (Waste Land) تی. اس. الیوت، بیابیم، ‌که در سال ۱۹۲۲ انتشار داده شد، و احساس پوچی، پژمردگی و فرومردگی، سرگشتگی و پریشانی، و بی‌معنایی را نه فقط در تصویرسازی‌ها و مضمون‌پردازی‌های بدیع، بل حتی در شکل کُلاژگونه و از هم‌پاشیده‌اش انعکاس می‌داد. مرثیه‌‌ای بود برای بحران ایمان و اخلاق، و تجربه‌ی هولناک یأس و ‌بی‌معنایی، در زمانه‌ای که هیچ چیز، حتی بهار نیز چشم‌انداز امیدبخشی دربرابر نمی‌نهاد، و از هیچ چیز امید زایش و رُستن نمی‌رفت. صلایی بود که در برهوت معنویت و عسرت معنا در داده می‌شد:

چیستند این ریشه‌ها که چنگ می‌زنند؟ چه شاخه‌ها برمی‌روید

از این مزبله‌ی سنگین؟ پسر انسان،

تو نمی‌توانی گفتن، و نه [حتی] گمان بردن، چه تو تنها می‌شناسی

تلّی از تصاویر شکسته را، در جایی که [شعاع] خورشید [سوزان، پی‌درپی] می‌کوبد

 و درخت مرده پناهی نمی‌دهد،‌ و نه جیرجیرک تسلایی

و نه [از] سنگ خشک، نوای آبی [به گوش می‌رسد]، تنها

سایه است زیر این صخره‌ی سرخگون،

(به زیر سایه‌ی این صخره‌ی سرخگون بیا)،

 […] من ترس را در مشتی خاک به تو نشان خواهم داد.

در این عبارات، رنج و دهشت حاصل از این بی‌معنایی، با اشاراتی پی‌درپی به کتاب مقدس، در تصاویری به ابراز آورده می‌شود که استیصال انسان را پژواک می‌دهند. و این عبارت آخر،‌ که چون رعد به ناگهان فرود می‌آید،‌ بیان‌گر چه چیز می‌تواند باشد، ‌مگر «تجربه‌ی» هولناک بی‌معنایی، تجربه‌ای که پس از جنگ بر کلّ اروپا سایه افکنده، و نسلی از انسان‌ها را در کام خویش فرو برده است؟ این‌ها نیست، مگر فریاد و استغاثه‌ی انسانی که در دل این تجربه‌ی سهمناک، نومیدانه در پی بازتعریف خویش است. این تجربه‌ی اگزیستنسیال را هایدگر، در نخستین درسگفتار دانشگاهی‌اش (۱۹۱۹)، و ویتگنشتاین در رساله‌ی منطقی-فلسفی هر یک به نوبه‌ی خود دروازه‌ی ورود به فلسفه قرار می‌دهند. خصلت‌ِ پرسش‌برانگیزِ حیاتِ انسانی که از ناامنی، بی‌بنیادی و تناهی ریشه‌ای آن برمی‌آید، و در سال‌های پس از جنگ و بر اثر آن به آشکارترین صورت در تجربه‌ی زیسته‌ی انسان اروپایی جلوه‌گر آمده است، نزد هر دو فیلسوف، به منزله‌ی فرصتی است که می‌تواند، دست‌مایه و بن‌مایه‌ی یک فلسفیدن راستین گردد. اکنون که حیات انسانی، آن تناهی و ناامنی و بی‌بنیادی ریشه‌ای خود را این چنین عریان به ابراز آورده، بر فیلسوف است که این فرصت را دریابد و آن را در همان ژرفنای بی‌پایان و حضور ملموسش تماتیک گرداند. از این روست که هایدگر سال‌ها بعد، در مناظره‌ی داوس،‌ در برابر کاسیرر، بر این پای می‌فشرد که فلسفه باید این تناهی را ببیند و آن را در برابر ما بیاورد،‌ و افزون بر این، وظیفه و رسالت فلسفه این است که ما را در اضطراب این مواجهه بردوام نگاه دارد، و رها نکند تا از برابر آن به دامان یک آسودگیِ خاطرِ ناراستین بگریزیم، و در هر آنچه ما را از آن تناهی ریشه‌ای غافل می‌سازد، امنیت خاطری بجوییم. یکی از ریشه‌ای‌ترین نقدهای هایدگر جوان به فلسفه‌ی کاسیرر، همین بی‌توجه ماندن و گریختن از تناهی بنیادی حیات انسانی است، که هر فلسفه‌ی راستینی باید به آن ملتزم بماند.

البته تجربه‌ی جنگ، درست در مقابل این دلسردی و نومیدی عمیق، واکنش دیگری نیز برمی‌انگیزد، و آن مستحیل شدن نسلی است از جوانان در شادخواری‌ها و کام‌جویی‌های لگام‌گسیخته، و از حد گذراندن آن، چندانکه هیچ ارزش یا قید از پیش تثبیت شده‌ای برتافته نشود،‌ و تخطی از آن، خود جزئی از هیجان و ماجراجویی لذت‌جویانه بشمار رود. این را در ظهور موسیقی جاز و رگ‌تایم می‌توان متبلور دید. این بُعد از تجربه‌ی جنگ را، که پنهان داشتنِ هراسِ بی‌معنایی است در پس کام‌جویی‌ها و هوس‌رانی‌ها، ادوارد فیتزجرالد به بهترین شکلی در رمان گتسبی بزرگ، که آن نیز درست در همان سال ۱۹۲۲ انتشار یافت، به نمایش گذارده است، هم در پوچی عواطف ظاهری انسان‌ها، که جز از کام‌جویی مقصودی ندارند، و هم در تصویر آن مجالس عیش و طرب، و ضیافت‌های پرطُمطُراق و مجلّل، که در پس اغراق‌شدگی و ابتذال‌شان، این تجربه‌ی هولناک را پوشیده و نهان می‌دارند. این ابتذال، چیزی نیست جز گریختن از آن تجربه‌ی بنیادی، از راه مستحیل کردن خود در خود-فردمنتشر (das Man-Selbst)، که وجه غالب دازاین هرروزینه است و هایدگر آن را در صورت‌های کنجکاوی، تنوع‌طلبی و تلون مزاج، و حرصِ چیزها و تجربه‌های جدید، و وراجی و یاوه سرایی و … بر گذرانِ روزانه‌ی زندگانی یک نسل مستولی می‌دید. این‌ها همگی راه‌هایی هستند برای گریختن از بی‌بنیادی و احساس بی‌خانمانی در این جهان.

تجربه‌ی مرگ و مرگ‌اندیشی در آثار داستانی توماس مان، نویسنده‌ی نامدار آلمانی، نیز حضوری مستمر دارد، خواه در لباس واقعیتی بی‌رحم و بی‌تمیز، که سرانجامِ گریزناپذیرِ زوالِ طبیعی انسان است، خواه با بیانی استعاری‌تر، همچون جاذبه‌ای شوم و مسحورکننده، چندانکه در شخصیت گوستاو فُن آشنباخ (gustav von aschenbach)، هنرمندِ شوریده و مرگ‌اندیشِ داستان مرگ در ونیز متجسم است. خودِ توماس مان در سال ۱۹۲۵ در این‌باره اینطور می‌نویسد: «از دو راه می‌توان به دریافت ارزش زندگی رسید. راه نخست، شاقّ و ناهموار است و یکسره خام‌اندیشانه، و هیچ از مرگ نمی‌داند؛ راه دوم، با مرگ آشنا و مأنوس است. به گمان من، تنها این راه دوم است که در نظر عقل ارزشی دارد. این همان راهی است که هنرمندان، شاعران و نویسندگان برگزیده‌اند.»

اگر تجربه‌ی مرگ مرحله‌ای است لازم و بایسته در مسیر شناخت ارزش زندگی، در گذار از خامی به پختگی، در آن صورت این پرسش اساسی رخ می‌نماید: «چگونه فرد می‌تواند در شرف مرگ باشد و هم‌هنگام بی‌تعلق به آن؟» همین مسئله بود که توماس مان در ضمن مهم‌ترین، و در نظر بسیاری، از جهت فلسفی چالش‌برانگیزترین رمان خود، کوه جادو، به کاویدن آن مبادرت ورزید، رمانی که صورت کامل آن در ۱۹۲۴ در دو مجلد انتشار یافت. ماجرای آن در محیط خلسه‌آمیز و افسون‌کننده‌ی یک آسایشگاه مسلولین در کوه‌ها‌ی داوس می‌گذرد، جایی که در آن آدمیْ مسحورِ حضورِ همیشهْ نزدیکِ مرگ است. در اینجا نیز مان بی‌درنگ قهرمان جوان داستان، هانس کاستورپ، را که ممیزه‌ی شخصیت او نیست مگر همان میانه‌‌حالی و معمولی بودنش (mittelmäßigkeit)، با مسئله‌ی معنای حیات و ماهیت زمان درگیر می‌کند، و از این میانه راهی برای غلبه بر مرگ‌اندیشی و کشش درونی قهرمان به سوی آن می‌جوید.

این آثار، و آثار مشابه آن، روح زمان و جو فکری (Zeitgeist) آن دوران را در خود منعکس دارند، و حکایت‌گر حا‌ل‌وهوایی هستند که بر فضای فکری و فرهنگی آن دوران در اروپا سیطره داشته است. باری، پرسش از انسان، در پرتو بحران‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی این دهه‌ها، مبرم‌تر و ضروری‌تر از هر زمان دیگر نمودار می‌شد. چرا که اساس و مبنای قبلی برای پاسخ به این پرسش اکنون یکسره متزلزل شده بود. ماکس شلر این احساس بحران را در یکی از درسگفتارهای فرجامین خود بدین عبارت بیان می‌کند: «در حدود ده هزار سال تاریخ بشر، این نخستین عصری است که در آن انسان به یک مسئله‌ی تمام و کمال بدل شده است؛ چه او دیگر خود را نمی‌شناسد، اما در عین حال، بر همین نادانی خود واقف است.»۳

هایدگر نیز این معنا را، تفصیل بیشتری داده، و رساتر به بیان آورده است:

از این رو، انسان‌شناسی امروز […] از گرایشی بنیادین (Grundtendenz) حکایت می‌کند که مختصّ جایگاه امروزین آدمی (die heutige Stellung des Menschen) است در نسبت با خویش و نیز با همگی موجودات. بر وفق این جایگاه بنیادین (Grundstellung)، یک چیز تنها هنگامی شناخته و فهمیده می‌شود که تبیینی انسان‌شناسیک یافته باشد. انسان‌شناسی نه فقط در پی حقیقت درباره‌ی آدمی، بلکه خواستار و مدعی تصمیم‌گیری درباره‌ی معنای خود حقیقت است. هیچ زمانی چون امروز حجم دانسته‌هایمان درباره‌ی انسان این اندازه بزرگ و گونه‌گون نبوده است. هیچ زمانی چون امروز شناخت‌مان از انسان را به شیوه‌ای چنین مؤثر و محکم، و مسحور کننده ارائه نکرده‌ایم. هیچ زمانی چون امروز نتوانسته‌ایم این شناخت را چنین سریع و آسان در دسترس بگذاریم. با این همه،‌ هیچ زمانی همچون امروز، دانش‌مان درباره‌ی چیستی انسان این اندازه اندک نبوده است. در هیچ زمانی انسان به اندازه‌ی زمانه‌ی ما رازآلوده و پرسش‌برانگیز (fragwürdig) ننموده است.» (Heidegger, GA 3: 209)

این زمینه‌ی آشنایی موجب شد تا در نگارنده این احساس قوت بگیرد که می‌توان در فلسفه‌ی این دو به این چشم نظر کرد. تفکر هایدگر و ویتگنشتاین نیز، دست‌کم در آغاز مسیر فکری‌شان، خواه‌ناخواه از این فضای فکری و روح زمانه متأثر بوده، بل در آن ریشه دوانیده و از دورن آن سربرآورده است.

انسان‌شناسی فلسفی همچون یک افق فکری

اینکه چیزی را خواسته‌ی زمانه بدانیم سخنی است، اینکه ذات فلسفه آن را اقتضا کند سخنی دیگر. فلسفه البته ممکن است و باید بازتابنده‌ی زمانه‌ی خود و مسائل آن باشد، یا دست‌کم از آن اثر بپذیرد، اما حرکت او باید برابر اقتضای ذاتی خود او باشد. اگر بناست مسئله‌ی یک انسان‌شناسی فلسفی در کانون فلسفه نشانده شود،‌ این را نیز باید خود فلسفه، بنا به اقتضای ذاتی خود به اثبات برساند، نه حال‌وهوای زمانه و روح حاکم بر آن. نمی‌توان آن را از بیرون به فلسفه تحمیل کرد، باید از درون خود آن برآید، مطالبه‌ی خود فلسفه باشد، نه مطالبه‌ و چشمداشت دوران از او.

این اندیشه بود که نگارنده را بر آن داشت تا سخن را بر سر «انسان‌شناسی فلسفی» برده، از اصطلاح فنی (terminus technicus) «افق انسان‌شناسیک» همچون «متن پنهان» تفکر هایدگر و ویتگنشتاین، برای صورتبندی و مفهوم‌پردازی این احساس مبهم بهره بگیرد.

«انسان‌شناسی فلسفی» ـ که درتمایزش با انسان‌شناسی‌های ناحیه‌ای، بخشی و تاریخی، آن را می‌باید یک انسان‌شناسی بنیادی قلمداد کرد ـ می‌تواند به منزله‌ی زیرشاخه‌ای از فلسفه تلقی گردد که در آغاز قرن بیستم و با آثار ماکس شلر پدید آمد، و در این معنا، در عرض دیگر زیرشاخه‌های فلسفه، چون معرفت‌شناسی، متافیزیک، فلسفه‌ی ذهن، فلسفه‌ی زبان و … نشانده می‌شود. اما در معنایی وسیع‌تر، آن را می‌توان حکایت‌کننده از شیوه‌ی نگرش و طرز تفکری دانست که در فلسفه‌ی آلمانی زبان در قرن بیستم پدید آمد و اندیشمدانی چون ماکس شلر، هلموث پلسنر، آرنولد گلن، آدولف پورتمان و.. و در شمار نمونه‌های برجسته‌ی آنند، و البته در این معنا، می‌باید در زمره‌ی هرمنوتیک، پدیدارشناسی،‌ فلسفه‌ی حیات (Lebensphilosophie)، نوکانتی‌گرایی، و حتی پوزیتیویسم شمرده شود. یوآخیم فیشر که خود در زمره‌ی آخرین چهره‌های شناخته‌ شده‌ی انسان‌شناسی فلسفی در سنت پسا-شلری محسوب است، ضمن پژوهش عالمانه و بسیار مفصلی که در سال ۲۰۰۴ در آلمان انتشار داد، با عنوان انسان‌شناسی فلسفی: خطی فکری‌ در قرن بیستم (philosophische anthropologie denkrichtung des 20 jahrhunderts) کوشید در دل چندگانگی و تکثر آثار متعددی که در حوزه قرار دارد، یک هسته‌ی مرکزی یگانه را متبلور گرداند و مختصات کلّی این طرز فکری را به نحوی نظام‌مند ترسیم نماید. تفصیل آن در فصل نخست رساله آمده است، و اینجا از آن درمی‌گذریم.

در برابر، ما از «افق انسان‌شناسیک» سخن به میان آوردیم، که از حیث تاریخی، گرانیگاه و خاستگاه آن را می‌باید در فلسفه‌ی کانت جست. او نخستین کسی بود که «انسان‌شناسی» را به هیئت یک درس دانشگاهی درآورد و در طیّ بیست و اندی سال پیوسته در تدریس آن مداومت نمود، و ماحصل آن را در آخرین کتاب خود، انسان‌شناسی از نظرگاه پراگماتیکی انتشار داد. آنطور که از نامه‌نگاری‌های وی بر می‌آید، شروع این درسگفتارهای دانشگاهی از حیث زمانی، درست مقارن است با شکل‌گیری نطفه‌ی اندیشه‌ی فلسفه‌ی نقادی در ذهن او. اما پیوند این خط انسان‌شناسیک با فلسفه‌ی استعلایی او فراتر از صرف یک مقارنت زمانی است. نوربرت هینسکه در «ایده‌ی انسان‌شناسی کانت» (Kants Idee der Anthropologie) (۱۹۶۶) و فن دو پیت در کانت در مقام انسان‌شناس فلسفی (Kant as philosophical anthropologist) (۱۹۷۱) هر دو کوشیده‌اند بندوبست درونی این دو را آشکار گردانند و نشان دهند که چارچوب فلسفه‌ی نقادی کانت بر اندیشه‌ی انسان‌شناسیک او بنیاد نهاده شده است. روی هم رفته، سهم اندیشه‌ی کانتی، به خصوص، در تثبیت و تعیین فکر انسان‌شناسیک در برابر علوم طبیعی ریاضی، از یک سو، و متافیزیک و الهیات، از دیگر سو، محرز و مسلم است. با کانت گشتی انسان‌شناسیک در سیر تحول اندیشه‌ی غرب پدید گردید و افقی فکری برآمد که شعاع آن تا این لحظه نیز فضای فکری اروپا را زیر تأثیر خود گرفته است. این افق فکری، به خصوص در چند دوره بروز و ظهور چشمگیری یافته، به وجه غالب (dominant) در تفکر آلمان بدل گردیده است: نخست، در پایان قرن هجدهم (ولو ریشه‌های تاریخی آن را می‌توان تا قرن شانزدهم نیز عقب برد)، دوم، در آغاز قرن بیستم، و سپس در نیمه‌ی دوم همین قرن، که دامنه‌ی نفوذ آن تا به امروز نیز گسترده بوده است. فصل دوم رساله‌ی نگارنده یکسر به شرح و بیان مختصات این افق فکری و طرح سیستماتیک مسائل اساسی آن اختصاص یافته است.

هایدگر و ویتگنشتاین در افق انسان‌شناسی فلسفی

پیداست که نخستین آثار فکری این دو فیلسوف، در به کرسی نشاندن این نظر، اهمیتی چشمگیر می‌یابد. نخستین درسگفتارهای دانشگاهی هایدگر در میانه‌ی سال‌های ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۳ در دانشگاه فرایبورگ (پیش از عزیمت او به ماربورگ) بهترین شاخصی است که می‌تواند گرانباری اندیشه‌ی وی را از این جو فکری به اثبات برساند. درهمان نخستین درسگفتار در ۱۹۱۹ با عنوان ایده‌ی فلسفه و مسئله‌ی جهان‌بینی (GA 56/57) سخن، درست بر سر همین مطلب می‌رود و پیوند درونی مسئله‌ی وجود و پرسش انسان در افق این تجربه‌ی اگزیستنسیال نموده می‌گردد. وی اهمیّت این تجربه‌ی بنیادیِ بی‌بنیادی را بارها و بارها و در مواضع مختلف خاطرنشان می‌سازد و حتی سرنوشت فلسفه و حیات و ممات آن را بدان گره می‌زند. سرانجام این تجربه‌ اگزیستنسیال، از آن جهت که پیوند درونی پرسش وجود و پرسش انسان را در خود گنجانیده است، به دستیاری مفهوم کانونی فکتیسیته یا واقع‌بودگی، به خصوص در آخرین درسگفتار فرایبورگ اول (۱۹۲۳) با عنوان وجودشناسی: هرمنوتیک فکتیسیته (GA 63) تماتیک گردانده می‌شود. اما پیش از آن نیز مفاهیمی چون واقع بودگی حیات انسانی (Faktizität des menschlichen Lebens)، یا تجربه‌ی واقع‌بوده‌ی حیات (faktische Lebenserfahrung)، در آثار دیگر مرکزیت و موضوعیت دارند، به ویژه در دو درسگفتار پدیدارشناسی حیات دینی (GA 60) و تفسیرهای پدیدارشناسیک بر ارسطو (GA 61)، که در آن‌ها واقع‌بودگی حیات انسان معاصر اروپایی به معرض یک ساخت‌گشایی پدیدارشناسیک گزارده می‌شود، این‌بار از آن روی که سرچمشه‌های مسیحی-یونانی آن پدید گردد، چه واقع‌بودگی از حیث تاریخمندی آن نیست مگر تبلور تاریخ در حال، و انباشتگی معانی تاریخی در لحظه‌ی اکنون تجربه‌ی انسانی.

باری، اینکه این مفهوم، بن‌مایه‌ی فکر هایدگر در این دوره را تشکیل می‌دهد و سراسر اندیشه‌ی او را فراگرفته و در لابه‌لای مضامین مختلفی که به بحث گزارده،‌ آن را اسّ‌واساس قرار می‌دهد، حتی با نگاهی گذرا به درسگفتارهای فرایبورگ اول مشهود است. در این درسگفتارها، آنچه همواره موضوع قرار گرفته و در مرکز تفکر نشانده شده مفهوم «واقع‌بودگی حیات» بوده که از جنبه‌های گوناگون کاویده شده است. با بررسی آن‌ها می‌توان نشان داد که چگونه مفاهیم و مسائل اساسی، و در پی آن، خصلت‌ها و گرایش‌های فکریِ وی هر یک به نحوی نظام‌مند به یکی از وجوه این مفهوم کانونی مربوط هستند، و از آن منبعث می‌گردند. به بیان دیگر، این مفهوم غنی و توبرتو، چون از زاویه‌های مختلف نگریسته شود، چهره‌های گوناگونی را فرادید می‌آورد که هر یک قوام‌بخش یکی از مفاهیم و مسائل اساسی فلسفه‌ی هایدگر (تاریخ‌مندی، زبان‌مندی، زمانمندی، جهان، وجود، پدیدار و …)، و تعیّن‌دهنده به یکی از خصلت‌ها و گرایش‌های تفکر او (هرمنوتیک، پدیدارشناسی، وجودشناسی، ساخت‌گشایی) می‌نمایند. می‌توانیم آن را در فشردگی، پیچیدگی و غنای محتواییش چون منشوری کثیرالوجوه تصور نماییم که در هر وجه آن یکی از بن‌مایه‌ها و جهت‌گیری‌های اساسی فکر هایدگر انعکاس دارد.۴

این مساهمت جستن در روح زمانه، در خصوص ویتگنشتاین، نمود بارزتری می‌یابد، چه تنگاتنگ با ماجرای زندگانی او درآمیخته است. اینکه سیر اندیشه‌ی فلسفی او تا چه اندازه بازتابنده‌ی زندگی‌ شخصی‌اش بوده، امروز بر اثر پژوهش‌های بسیاری که صورت گرفته محرز و مسلم می‌نماید. صرفاً برای نمونه، ری مونک در پژوهش عالی و مفصلی با عنوان رسالت نبوغ (duty of genius) و ولفرام آیلنبرگر در کتابی که اخیراً در آلمان به چاپ رسانیده (۲۰۱۹) با عنوان زمانه‌ی جادوگران (Zeit der Zauberer)، هر کدام کوشیده‌اند این درهم‌تنیدگی ماجرای زندگی و سیر فکری او را به نیکوترین وجهی نمایان سازند و نشان دهند که این دو را می‌باید در آینه‌ی یکدیگر، و در متن و بستر زمانه‌ی او نگریست و فهم‌پذیر نمود.

تجربه‌ی جنگ و سال‌های پس از آن در تحول حیات شخصی و فکری ویتگنشتاین-و آمیختگی این دو با هم و جدایی‌ناپذیری‌شان از یکدیگر امروز امری است مسلم کرده-تأثیر عمیقی برجای نهاد، چندان که مسیر فکری و فلسفی او می‌باید در پرتو این تجربه‌ی عمیق و غنی نگریسته شود. او نیز، همچون هایدگر و شماری دیگر از متفکران در آن برهه‌ی تاریخ‌ساز، این تجربه‌ی بی‌بدیل را فرصتی می‌دانست برای تفکری راستین که عمیقاً با حقیقت زندگی مربوط باشد و بتواند با کنار نهادن پرده‌های مسائل خودساخته و تکلف‎آمیز، با متن زندگی انسان تماس بیابد. این تجربه و تأثیری که در او نهاد از دو جهت برجستگی دارد: تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی سال‌های جنگ، اسارت و رویارویی چندباره‌ی او با مرگ، فقر و بینوایی خودخواسته، کنارگیری از آزمندی و فزون‌خواهی‌های کودکانه، و تکالب‌های پیدا و پنهان جامعه‌ی دانشگاهی بر سر موهومات و موقعیت‌های ناپایدار، و پناه بردنش به روستایی دورافتاده و گوشه‌ای دور از هیاهوی زندگی شهری، به منزله‌ی یک معلم ساده‌ی دبستان، اندوخته‌یی غنی از تجربه‌های اگزیستنسیال بود که حیات شخصی و فکری او را در معرض دگرگونی‌های و انقلاب‌های بنیادی آورد، و او را بی‌واسطه با مسئله‌ی معنای زندگی و مخمصه‌ی انسان در جهان مواجه نمود. افزون بر این، آشنایی با کتاب کوچکی از لئو تولستوي و آمیزش و مؤانستی که وي از همان آغاز با آن کتاب پیدا نمود، انگیزه‌ي نوعی بازیابی ایمان مسیحی در او شد و البته او خود نیز به این ایمان در عرصه‌ي ضمیر خویش میدان می‌داد.

نخستین اثر فلسفی او، رساله‌ی منطقی-فلسفی (۱۹۲۱/ ۱۹۲۲)، در این گیر-و-دار و زیر تأثیر عمیق این تجربه پدید آمد و طبیعتاً باید متوقع بود که آن را به عمیق‌ترین وجهی در خود گنجانده و انعکاس داده باشد. در نظر او این اثر چندان سترگ و ارزشمند می‌نمود که آن را منادی پایان قطعی فلسفه می‌انگاشت: «بنابراین، من بر این باورم که این مسائل از اساس به حل قطعی و نهایی خود رسیده‌اند. و اگر در این نظر بر خطا نرفته باشم، ارزش این اثر در وهله‌ی بعد، در این است که نشان می‌دهد که بر اثر حلّ این مسائل، چه نتایج اندکی حاصل آمده است» (ویتگنشتاین، ۱۳۸۸: ۹).

همه‌ی آنچه حیات انسانی از آن مایه می‌گیرد، هرآنچه حیات انسانی را معنا و ارزش می‌بخشد، گفتن آن و توضیح و تشریح آن از توان فلسفه بیرون است؛ فلسفه هیچ نمی‌تواند درباره‌ی حقیقت زندگی بگوید، حتی اگر همه‌ی مسائل اساسی‌اش به حلّ نهایی خود آورده شده باشد، و رساله نشان دادن همین را مقصود اصلی خویش گرفته است: اینکه چرا فلسفه از اساس از درک حقیقت زندگی ناتوان است، اینکه چرا هر استدلال و نتیجه‌ی منطقی و نظریه‌ی معنایی از لمس واقعیت زندگی بازمی‌ماند، این آن حقیقت مهمی است که ویتگنشتاین خواسته است آن را یکبار برای همیشه نمایان سازد.

یکی از مهمترین بن‌مایه‌های رساله که بی‌درنگ با این سمت‌گیری بنیادی پیوند می‌خورد، تمایز میان گفتنی و نشان‌دادنی است. گستره‌ی گفتنی‌ها، که ویتگنشتاین به یاری تحلیل منطقی زبان مرزهای آن را از درون معلوم کرده است، فقط با جهان بوده‌ها و واقعیت‌ها (Tatsachen) هم‌پوشانی دارد، یعنی قلمرو همه‌ی چیزهایی که فقط در خصوص آن‌ها می‌توان حقیقتاً به نحو معناداری سخن گفت. کشف و نمایاندن دقیق ساختار این جهان واقعیت‌ها، وظیفه‌ای است که تنها از عهده‌ی علم تجربی ساخته است. اما به تعبیر خود او، این «احساس» (Gefühl) از ضمیر انسان زدوده نمی‌گردد که گویی مسئله‌ی معنای حیات، و مقصد و مقصود آدمی در این جهان، دراین‌میان همچنان دست‌نخورده برجای است (T. 6.52).

بدین‌سان، راهی که رساله در پیش می‌گیرد سرانجام با آن غرض و غایتی که پوزیتیویست‌های حلقه‌ی وین در پی آن بودند، از اساس متفاوت است. از نظرگاه پوزیتیویستی، فقط آن چیزهایی برای زندگی ما حائز معنا و اهمیت دانسته می‌شود که بتوان درباره‌شان به نحو معناداری سخن گفت و درستی آن سخنان را بتوان به نحو قطعی بررسی نمود، و این نیست مگر آنچه واقعیت‌ (فکت‌) خوانده می‌شود. ویتگنشتاین، در مقابل،‌ با بکارگیری همان بنیادهای روشی این جهان‌بینی علمی، یعنی تحلیل منطقی، درست عکس این ادعا را بر کرسی می‌نشاند: هر آنچه به حیات و زیست‌جهان ما معنا و ارزش راستین می‌بخشد، هرآینه آنسوی مرزهای پهنه‌ی گفتنی‌هاست. شیوه‌ و منش فلسفی ویتگنشتاین یکسره علمی و دقیق، اما رویکرد اخلاقی‌اش به تمامی اگزیستنسیال است. اساس حیات اخلاقی نه بر بنیادهای ابژکتیو علمی، که بر تصمیماتی یکسره سوبژکتیو نهاده است، که هر چند نتواند به نحو معناداری به زبان آورده شود، ولو نتوان آن‌ها را در گزاره‌های معناداری اظهار کرد، با این همه، در شیوه‌ی گذران زندگانی هرروزی فرد نمایان می‌گردد؛۵ گفتنی نیستند، نشان دادنی‌اند.

انسان‌شناسی فلسفی هایدگر و ویتگنشتاین

مقایسه‌ی نظام‌مند تفکرات فلسفی هایدگر و ویتگنشتاین در چشم‌انداز یک افق انسان‌شناسیک، در پی آن است که مبنا و توجیه بنیادین آن سازگاری‌ها و هم‌سویی‌های مایگانیک را سرانجامِ کار در هسته‌ی انسان‌شناسیک تفکر آن دو، و مقصود نهایی جدوجهدهای فکری‌شان، جست‌وجو کند. پیداست که این مقصود یگانه، به کرسی نشاندن تصویر جدیدی از انسان، بی‌درنگ سمت‌وسویی دوگانه می‌یابد؛ از یک سو، ساخت‌گشایی تصویر انسان در فلسفه‌ی جدید به منظور نمایاندن و به چالش کشاندن پیش‌فرض‌های متافیزیکی و وجودشناسیک نهفته در آن، و از دیگر سو، تدارک کردن مبانی متافیزیکی و وجودشناسیک دیگری برای یک انسان‌شناسی فلسفی نو.

بدین‌سان، گونه‌ی خاصی از انسان‌شناسی فلسفی را می‌توان هم در اندیشه‌های هایدگر و هم در تأملات ویتگنشتاین یافت. انسان‌شناسی فلسفی، در بادی نظر، موضوعی مستقل برای هیچ یک از این دو فیلسوف نبوده است. به طور مشخص، علی الظاهر هیچ یک از آن‌ها اثری مجزا و مستقل ذیل عنوان یا، به خصوص، با موضوع انسان‌شناسی فلسفی ننگاشته‌اند. با این همه، نوع خاصی از انسان‌شناسی فلسفی را می‌توان از مجموعه‌ی افکار و اندیشه‌های ایشان استنباط و اسخراج نمود. به بیان دیگر، فهم و برداشت خاص و معینی از انسان به طور پوشیده در پس پشت فلسفه‌‌ی این دو فیلسوف نهان است، و البته می‌توان و باید آن را آشکار و مصرّح نمود.

فلسفه‌ی ویتگنشتاین متأخر را، به تعبیر هکر، می‌توان یکسره ذیل عنوان «رهیافت انسان‌شناسانه» توصیف نمود، و دلیل آن هم تلقی خاصی است که ویتگنشتاین نسبت به موضوعات مفهومی دارد. در نظر ویتگنشتاین، در دوره‌ی دوم فکری‌اش، بکارگیری زبان، درگیر بودن در یک بازی زبانی خاص، و انجام کنش‌های زبانی در متن و بافت کردکارها و فعالیت‌های اجتماعی، همگی واقعیاتی انسان‌شناختی مربوط به تاریخ طبیعی آدمی هستند. خود او حتی چنین می‌نویسد که: «ریاضیات پدیده‌ای است انسان‌شناختی». البته دیدگاه انسان‌شناختی او را نباید به این معنا تعبیر و تفسیر کرد که می‌خواهد فلسفه را به شاخه‌ای از انسان‌شناسی فلسفی بدل کند. با این همه، این رهیافت انسان‌شناسانه به فلسفه خود بالمآل دائر مدار یک برداشت و تصور بنیادین از انسان است؛ انسان به منزله‌ی سوژه‌ای تجربی، که اکیداً در تقابل با سوژه‌ی متافیزیکی و استعلایی‌ای قرار دارد که اصل و اساس فلسفه‌ی تراکتاتوس را تشکیل می‌دهد.

هایدگر اشارات فراوانی به انسان‌شناسی فلسفی دارد. باری، غرض وی از این اشارات بیشتر نقد این سنت فلسفی (قرن بیستمی) به منزله‌ی شاخه‌ای از دانش است که به مطالعه‌ی سطحی، بلکه حتی گمراه کننده، انسان اختصاص دارد. به خصوص، در رابطه با وجود و زمان، وی همه وقت از این مدعی سر باز زند که این کتاب را باید اثری در انسان‌شناسی فلسفی انگاشت. باری اگر صبغه‌ی کانتی کتاب وجود و زمان را برجسته‌تر کنیم و آن را در راستای پروژه‌ی استعلایی کانت بخوانیم، خوانشی که خود هایدگر آن را انکار نمی‌کند، آشکارا می‌بینیم که در این مورد بخصوص حق با کسانی است که وجود و زمان را اثری در انسان‌شناسی فلسفی می‌دانند، از جمله مهمترین آن‌ها، ادموند هوسرل، استاد هایدگر، که کتاب به او تقدیم شده است. این امر به روشنی از روی محوریتی که دازاین در پروژه‌ی هستی‌شناسی بنیادین دارد قابل استنباط است. دازاین مرکز و کانون جهان است. قوام و قیام عالم به کردو کارها و طرح‌افکنی‌های اوست. موضع دازاین در قبال خویش و خود-تفسیرگری مداوم و مستمر وی که از رهگذر فعالیت‌های هرروزینه‌اش ظهور و بروز می‌کند، خاستگاه و منشأ همه‌ی دیگر انحاء و اطوار وجود است. از آنجا که همه‌ی دیگر انحاء وجود مآلاً از متن و بطن کردوکارهای دازاین نشأت می‌گیرند، مطالعه‌ی وجود یکسره بر مطالعه‌ی جامع و کاملی از دازاین ابتنا دارد. این معنایی است که هایدگر از «وجودشناسی بنیادین» می‌خواهد و ما، در این رساله، از آن به «مسبوقیت وجودشناسی به انسان‌شناسی» تعبیر خواهیم کرد، تا از این طریق بر اولویت و تقدم انسان‌شناسی نسبت به وجودشناسی، به طور خاص، و فلسفه، به طور عام، تأکید بیشتری کرده باشیم. باری، جایی که به روشنی می‌توان نظرات عمیق هایدگر درباره‌ی انسان‌شناسی فلسفی را ملاحظه کرد، کتاب کانت و مسئله‌ی مابعدالطبیعه (GA 3) است، کتابی که اتفاقاً «به یاد و خاطره‌ی ماکس شلر» تقدیم شده، کسی که او را بنیانگذار سنت انسان‌شناسی فلسفی در قرن بیستم، در میانه‌ی دو جنگ جهانی، دانسته‌اند. هایدگر در این کتاب بر تأثیرگذاریِ محوریِ انسان‌شناسی فلسفی در روح و فکر زمانه‌ی (zeitgeist) ما تأکید بلیغ می‌ورزد و در عین حال، صراحتاً از «متافیزیک دازاین» به‌منزله‌ی «بنیادگذاری متافیزیک در انسان‌شناسی» (Grundlegung der Metaphysik in der Anthropologie) سخن به میان می‌آورد.

خلاصه، می‌توان چنین گفت که، خود هایدگر، به ویژه در دوره‌ی معروف به دوره‌ی پیش از گشت فکری‌اش، تلقی بسیار خاص و یگانه‌ای از انسان پرورانده است که مطابق آن وجود آدمی از اساس هرمنوتیکی است. مقصود از این سخن این است که اگزیستانس ما، نحوه‌ی بنیادین بودن ما، مآلاً بر تفسیرهایی استوار است که از خودمان و عالمی که در آن زیست می‌کنیم بدست می‌دهیم. در سرتاسر زندگانی انسان، تنها یک واقعیت وجود دارد که به منزله‌ی امری محتوم و ثابت از دسترس همه‌ی این تفسیرها بیرون است: تناهی بنیادین وجود آدمی. این تناهی، در واقع، همان آگاهی قطعی ماست از مرگ، همان رو-به-سوی-مرگ-بودن ما.

همانگونه که پیش از این گفتیم، از میان پژوهندگان و اندیشمندان، تنها دو تن دست بر ریشه‌ی همگرایی گزارده‌اند، و «انسان» را مبنای مقایسه‌ی میان هایدگر و ویتگنشتاین نهاده‌اند؛ یکی، چارلز تیلور، فیلسوف نامی کانادایی است که خود در انسان‌شناسی فلسفی چهره‌ای است شناخته شده و صاحب‌نظر، در پژوهشی با عنوان روشنی‌گاه و فرم‌زندگی: همسویی‌هایی میان هایدگر و ویتگنشتاین (۱۹۹۵)؛ دیگری، توماس رنچ، هایدگرشناس برجسته‌ی آلمانی و استاد ممتاز دانشگاه دریسدن، در پژوهش مفصل و مطولی با عنوان هایدگر و ویتگنشتاین: تحلیل‌های زبانی و اگزیستسیال در شالوده‌های انسان‌شناسی فلسفی (۲۰۰۳). این دو تن، هر دو سخن را بر سر «انسان» برده‌اند و، هر یک به شیوه‌ی خود، کوشیده‌اند تا مرکزیت یک فکر انسان‌شناسیک را نزد هایدگر و ویتگنشتاین نمودار گردانند. فشرده‌ی سخن تیلور از این قرار است:

بخش زیادی از نقادی‌های هایدگر و ویتگنشتاین بر برداشت معرفت‌شناسیک فلسفه‌ی جدید از انسان تمرکز گرفته است، که به صورت مجموعه‌ای از باورهای انسان‌شناختی نادرست، بر سرتاسر فلسفه‌ی جدید نافذ بوده است. این تصویر از انسان بر اثر تبلورو تعیّن وجودشناسیک بخشیدن به پاره‌ای خصلت‌های معرفت‌شناسیک ذهن، که در دوره‌ی جدید ارزشمند و مقبول شمرده شده‌اند، همچون چشم‌انداز ابژکتیو یا، به تعبیر تامس نیگل، «نگاه از هیچ‌کجا» (The View from Nowhere)، پدید گردیده است. باری، اگر هایدگر و ویتگنشتاین در کنار یکدیگر نشانده می‌شوند، از جمله مهمترین دلایل آن، یکی آن است که با اصالت دادن به جای‌گرفتگی، تجسد و موقعیت انسان‌شناسیک، در برابر این تصور رایج ایستاده‌اند: انسان موجودی است که تجربه‌ی او فهم‌پذیر نمی‌گردد مگر با ارجاع تناهی بنیادی او، به جای‌گرفتگی‌اش در بافتارهایی که در آن‌ها ریشه‌دوانیده است. می‌توانیم بگوییم که هر دو فیلسوف، هر یک به گونه‌ای، از مفهوم «پس‌زمینه»، به سبب اهمیت کانونی‌ آن به عنوان یک واقعیت انسان‌شناسیک، در مفهوم‌پردازی موقعیت انسان‌شناسیک و جای‌گرفتگی و تناهی بنیادی انسان بهره گرفته‌اند. به بیان ساده، پس‌زمینه، بافتاری است که تجربه‌ی انسان موقعیت‌یافته و جای‌گرفته در بستر جهان و ربان را با ارجاع به آن می‌توان فهم‌پذیر دانست، و چون نسبت به آنچه به طور مصرّحی فهم‌پذیر می‌شود، این بافتار، از روی ماهیت و طبیعت خود، همواره نامصرح باقی می‌ماند، آن را پس‌زمینه می‌خوانیم. به بیانی،‌ می‌توان آن را افق پنهان و نامصرحی دانست که تجربه‌ی انسان متناهی در درون آن فهم‌پذیر می‌گردد، یا منظری که از آن می‌باید در تجربه نظر کرده، آن را به فهم درآورد. از این رو این افق فهم‌پذیری، نسبت به آنچه در آن همچون ابژه‌ی کانونی به نحو آشکار و صریح به معرض آگاهی و شناخت آورده می‌شود، خود همواره فرعی و جنبی باقی‌ می‌ماند، و توجه ما همواره «از آن» به سوی خود متعلق آگاهی می‌گراید. از این رو، پس‌زمینه نمی‌باید همچون عنصری مجهول و ناشناخته، و یکسره پنهان از آگاهی متصور گردد،‌ چه هر آنچه در حوزه‌ی توجه صریح آگاهی نهاده می‌شود، فهم‌پذیری‌اش را از آن می‌ستاند، در عین حال، مجرد پس‌زمینه بودن آن موجب می‌گردد که آن همیشه نزد در حالتی نامصرح و پوشیده حضور داشته باشد. البته می‌توان آن را چونان شرط امکان تلقی نمود از این جهت درباره‌اش سخن گفت، که خود این سخن گفتن و به بیان درآوردن خود از آشنایی و مؤانستِ پیشاتأملی ما با پس‌زمینه حکایت‌کننده است و از آن بهره می‌گیرد. در اینصورت، سخن گفتن از پس‌زمینه، متصور نمی‌گردد مگر به منزله‌ی نوعی پیش‌ـ‌فهم از آن ـ اصطلاحی که آن را در اینجا از هایدگر وام گرفته‌ایم ـ ولو مصرح نمودن این پیش‌فهم به تمامی جز با متبّدل نمودن و تنزل دادن آن از شأن راستینش به منزله‌ی پس‌زمینه ناممکن می‌نماید،‌ و سرانجام کار، معنایی است ناخودسازگار و نامتلائم.

توماس رنچ، نیز نزدیک به همین معنا را، ولو به عبارتی دیگر، بیان نموده، در عوض مفهوم انسان‌شناسیک پس‌زمینه، از مفهوم موقعیت‌مندی به منزله‌ی بنیادی‌ترین مقوله‌ی یک انسان‌شناسی فلسفی سخن گفته است. شیوه‌های گوناگون هستی آدمی و اشکال و صور جوراجور و متنوع رفتارها و کردارهای او را تنها می‌توان در اوضاع و احوال زیستی گوناگون فهمید، چه زندگانی انسان‌‌ها و رفتارها و کردارهای او در این حالات و وضعیت‌ها شکل می‌گیرد و تحقق می‌یابد. آدمی همواره خود را در بستر و زمینه‌ی وضعیت‌ها می‌یابد و از روزنه‌ی اوضاع و احوال خود به خود می‌نگرد و می‌اندیشد. او همواره خود را در و بر حسب اوضاع و احوالی که در آن است می‌فهمد و درمی‌یابد. چنین معنایی ناگزیر ما را به نگره‌ی اولویت مفهوم موقعیت به منزله‌ی یک مفهوم بنیادی انسان‌شناسیک رهنمون می‌گردد. ما مختصات یک انسان‌شناسی موقعیت‌بنیان را در رساله به تفصیل آورده‌ایم، در اینجا به ذکر رئوس آن بسنده می‌کنیم:

اولویت انسان‌شناسیک مفهوم موقعیت.
موقعیت و احتراز از چیزوارگردانی انسان.
تقدم زبان‌شناسیک موقعیت‌ها بر کنش حمل.
یگانگی و یکپارچگی موقعیت‌ها.
هرمنوتیک و فهم موقعیت بنیادی انسان.
موقعیت به منزله‌ی بافتار معنایی کردوکارهای انسانی.
تقدم موقعیت بر دوگانه‌ی کنش‌گری-کنش‌پذیری.
رویداد همچون مقوله‌ی انسان‌شناسیک موقعیت.
تقدم موقعیت بر نظریه.

تبلور زبانی موقعیت در روایت.

۱. شرح و بیان این مطالب به‌تفصیل در فصل چهاردم همین رساله آمده است.

۲. این بی‌درنگ مسئله‌ی معنای زندگی را نیز می‌تواند درمیان بیاورد که خود از مسائل مستحدثه در فلسفه‌ی معاصر است و برای آن در تاریخ فکر نمی‌تواند سابقه‌ای جست. امروزه، به‌خصوص در پنجاه سال اخیر است که مبحث «معنای زندگی» به صورت شاخه‌ی مستقلی در فلسفه‌ی انگلو-امریکن درآمده است، که بر اثر پژوهش‌های تحلیلی انجام‌ گرفته در مفاهیم ارزش، معنا و هدف و کارکرد زندگی، ملازم با فروپاشی تلقی‌های پوزیتویستی-سودانگارانه‌ی صرف پدیده آمده است. برای دید کلی در این مبحث، نگاه کنید به مدخل «معنای زندگی» در دانشنامه‌ی فلسفی استنفورد:

Metz, Thaddeus, “The Meaning of Life”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/life-meaning/>.

همچنین خواننده‌ی مشتاق در زبان فارسی، می‌تواند به کتاب اخیر دکتر عبدالله نصری، با عنوان «آری گویی به زندگی» رجوع کند، که در بخش نخست آن دیدگاه پاره‌ای از متفکران غربی در خصوص معنای زندگی آورده شده است، و سپس، در بخش‌های بعد، با آرای علامه جعفری به مقایسه گزارده شده است.

عبدالله نصری، آری‌گویی به زندگی؛ معنای زندگی از دیدگاه علامه جعفری و متفکران غرب، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۶.

با این حال، این رساله به‌هیچ‌روی قصد ورود کردن به این موضوع را نداشته است. آنچه ما در اینجا خواسته‌ایم فقط روشن نمودن زمینه‌های شکل‌گیری مسئله‌ی یک انسان‌شناسی فلسفی است با رجوع به وضع‌وحال کلی دوران و روح حاکم بر آن.

۳. Max Scheler: Die Sonderstellung des Menschen im Kosmos. In: Der Leuchter. Weltanschauung und Lebensgestaltung. Achtes Buch: Mensch und Erde.Darmstadt 1927, S. 162.

۴. بنگرید به فصل هشتم همین رساله، که بیان مشروح‌تر این مطلب در آن آمده است.

۵. و این چیزی است که در روش زندگی او بر هنجار تصمیم‌های فردی‌اش، مشهود و نمایان است، تصمیم‌هایی ریشه‌ای که با معنای زندگی او پیوند می‌خورد: بخشیدن همه‌ی دارایی‌هایش، ترک گفتن فلسفه برای همیشه و پیش گرفتن یک زندگی فقیرانه و زاهدانه، همراه با کار و کوشش صادقانه.