شمس و حافظ؛ دگراندیشانی که از چارچوب‌های زمانه فراتر می‌روند
گزارش درس‌گفتار «بحثی درباره‌ی نگره‌های دگراندیشانه در نگاه شمس تبریزی و حافظ»/ با حضور دکتر سپیده موسوی
بیست‌ونهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به «بحثی درباره‌ی نگره‌های دگراندیشانه در نگاه شمس تبریزی و حافظ» اختصاص داشت که چهارشنبه ۲۹ مرداد با سخنرانی دکتر سپیده موسوی به‌صورت مجازی پخش شد.
روشنفکری هر چند از اصطلاحات نوینی به شمار می‌آید که برآیند خرد تجربه‌گرای انسان مدرن با جهان پیرامون خود است، اما فی نفسه، واجد مؤلفه‌هایی است که می‌توان آن را در شخصیت‌های جریان‌ساز و دیگرگونه‌ی گذشته نیز مشاهده کرد و حداقل آن دسته افراد را نه باعنوان روشنفکر در معنای امروزینش بلکه در ساحت دگراندیشان جای داد. در این عرصه، آنان به حکم «که نو را حلاوتی است دگر» طرح‌های نوینی را درمی‌اندازند که با غالب جریان‌های رایج زمانه‌شان اختلاف بنیادین دارد. اما به مدد همین نوجویی‌شان، از چارچوب‌های زمانه فراتر می‌روند و ارزش‌های جدیدی را ایجاد می‌کنند و یا به همان ارزش‌های کهن، جامه‌ی نو می‌پوشانند و با انتقاد از معضلات پیرامون خویش، از چنبره‌ی چارچوب‌های رایج درمی‌گذرند. سپس با ریختن این قبیل افکار در دل زبانی بران و گیرا، به جاودانگی می‌رسند.
آنچه بازگو شد بخشی از سخنان سپیده موسوی بود که در درس‌گفتار شمس بیان کرد. وی با اشاره به پیشنیه‌ی واژه‌ی روشنفکر گفت: روشنفکران دستگاه‌های فکری جدیدی ایجاد می‌کنند و با به‌کارگیری اندیشه و قدرت انتقادی به حل مشکلات می‌پردازند و دربست و تمام و کمال در خدمت اندیشه‌ای و مرامی باقی نمی‌مانند زیرا می‌دانند اگر خودشان را در اختیار یک باور و اندیشه قرار دهند چه بسا شبیه به همه کسانی هستند که سعی می‌کنند آنها را آگاه کنند و قطعا دربست در اختیار اندیشه و مرام و تفکری بودن انسان را دچار تعصب می‌کند و روشنفکر نمی‌خواهد اسیر تعصب باشد حتی همان چیزی که خودش خلق می‌کند نسبت به آن دچار تعصب نمی‌شود. چه بسا در دوره‌ای دیگر احساس کند باید به باور جدیدتری برسد و اصلاحی را حتی در ساحت اندیشه خود ایجاد کند. روشنفکر در ساحت اندیشه خود تفکر سیالی قرار می‌دهد تا هر زمانی که احساس کرد بتواند تغییراتی را ایجاد کند. این موارد را ما بسیار می‌توانیم در اندیشه شمس تبریزی مشاهده کنیم و از این لحاظ است که ما می‌توانیم شمس دیروزی و شمسی که ۷۰۰ سال پیش از ما زندگی کرده را تا حدودی با معیارهای جهان امروز بررسی کنیم.
شمس از جنس دیگران فکر نکرده است
زبان شمس زبانی متفاوت است. شمس در ساحت ادبیات اثری را خلق می‌کند و صور ادبی مثل تشبیه و تشخیص و تمثیل که مخصوص خود است به کار می‌برد و تفاوت زبانی و بیانی‌اش با دیگران باعث می‌شود که ما نگاهمان به سمت مقالات شمس کشیده شود. اما اگر متفاوت بودن شمس را بخواهیم در ساحت زبان، صور خیال، صور ادبی که استفاده کرده و نحو ویژه‌اش خلاصه کنیم در حق شمس خیانت کرده‌ایم.
مقالات شمس را باید از دو منظر بررسی کنیم. بررسی صور ادبی و نحوی مقالات، مشخص‌کننده‌ی روساخت این کتاب است. اما قسمت اساسی که حتا روساخت را هم برجسته می‌کند مفاهیمی است که در ژرف‌ساخت مقالات شمس وجود دارد و در واقع همین ژرف‌ساخت مقالات شمس است که ما را به این سمت می‌برد که شمس از جنس دیگران فکر نکرده است و متفاوت از بقیه بوده است. همین دگراندیش بودن شمس در ساحت ژرف‌ساخت است که باعث می‌شود تا حدود زیادی در بین ما محبوب و مقبول واقع شود چرا که به قول شارل بودلر میزان ارزشمندی هر اثر ادبی به میزان تجاوزی بستگی دارد که به تابوهای جامعه می‌کند. هر دگراندیشی یک بینش انتقادی را تجربه می‌کند و درصدد بنیاد افکندن طرحی نوین است. حافظ میگوید: «بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر دراندازیم / فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم» این طرح نو درانداختن کاری است که یک روشنفکر در سقف ذهن خود دارد و در عمل و گفتار سعی می‌کند آن را انجام دهد.
شمس میگوید: «آری کار ما به عکس همه خلق باشد هر چه ایشان بکنند ما رد کنیم و هر چه ایشان رد کنند ما بپذیریم.» این یکی از مهمترین جملات شمس در مقالات است. اگر بخواهیم از دیدگاه یک روان‌شناس گوینده‌ی چنین جمله‌ای یا فردی ضداجتماعی است و هنجارها و تابوهای اجتماعی را برنمی‌تابد و در پس این فکر خود اندیشه و تفکر خاصی ندارد یا اینکه نابغه است. این نوابغ درونگرا هستند تا اینکه برونگرا باشند ارتباط اجتماعی‌شان کم است و خلاقیت بسیاری دارند. ما خلاقیت شمس را در ساحت تاویلات شمس می‌بینیم و در جای جای مقالات شمس چنین چیزی را می‌بینیم.
روشنفکر بیشتر می‌شنود تا بخواهد سخن بگوید
شمس از جنس دیگری به آنها نگاه می‌کند و خلاقیت خود را نشان می‌دهد و برداشت جدی خود را از عبارت گذشته نشان می‌دهد و این مساله چیز کمی نیست. روشنفکر بیشتر می‌شنود تا بخواهد سخن بگوید، شمس اهل کم سخن گفتن است و به ندرت به منبر می‌رود و میگوید می‌ترسم جمله‌ای که می‌گویم بر من غلبه کند و نتوانم سخن بگویم و از گفتن نیز ابا دارد و میگوید حرف نمی‌زنم سخن در من می‌ماند و سخن تازگی خود را دارد. بیشتر نوشته‌های شمس را مریدانش نوشته‌اند. اما شمس حیف می‌دانست که مولانا ننویسد و آیندگان از خوان معنی و کلام مولانا بهره‌مند نشوند.
شمس تخیل خوبی دارد و آن را در جملات و عبارت خاص خود به‌کار می‌برد. در بند گذشته نمی‌ماند و یکجا هم بند نمی‌شود و مدام هم می‌تواند شخصیتی مادی و فیزیکی و به لحاظ ذهنی مطرح باشد. شمس بارها تکرار می‌کند که من با مردم کم اختلاط می‌کنم و همین قضیه را بارها به مولانا گوشزد می‌کند که انبیا کم اختلاط می‌کنند و تو هم کمتر با مردم اختلاط کن و از همین منظر میگوید که «تو همه لطفی» (مولانا همه لطف است) ولی من هم قهرم هم لطفم. این نشان می‌دهد که شمس با قهر و خشم خود از افراد پیرامون خود می‌خواهد بگوید که من اختلاط کمتری با اطرافیانم دارم. شمس بینش انتقادی دارد و این بینش باعث می‌شود که مفاهیم رایج گذشته را ویران کند و طرحی نو دراندازد و این مهمترین جمله‌ای است که از شمس مطرح شده است.
شمس قائم به ذات خودش است
شمس یک ویرانگری‌هایی را در ساحت آن چیزهایی که همگان آنها را به عنوان اصل و عرف پذیرفتند ایجاد می‌کند و می‌کوشد به کسانی که مهجور باقی ماندند از زاویه دیگری نگاه کند. یک انسان دگراندیش جسارت دارد و جنسی از جسارت و شجاعت و گستاخی را می‌توان در گفتار او و در رفتار او مشاهده کرد. همین جسارت و گستاخی شخص است که باعث می‌شود خطوط قرمز را بشکند و هر کس نمی‌تواند به خوبی از پس آن بربیاید. شمس قائم به ذات خودش است.
درباره تقلید می‌توان به شکل مجزا و مستقل سخن گفت و در نگاه شمس و مولانا این مساله را به کرات مشاهده کرد. مولانا میگوید: «خلق را تقلیدشان بر باد داد / ای دو صد لعنت بر آن تقلید باد» این تقلید در نگاه دگراندیشانه شمس جای نمی‌گیرد و شمس نمی‌تواند آن را بپذیرد. راه عشق کماندارانی دارد که ممکن است انسان‌های بسیاری در آنجا باشند. مرید نیاز به مراد و شیخ دارد که باید یکسری آداب و موازین را رعایت کند تا بتواند به آن سرمنزل مقصود برسد. مرید اراده‌ای از خودش ندارد و طبق نگاه عرفا مثل یک مرده است در دست غسال.
تقلید در تفسیرهای شمس وجود ندارد
شمس مفسر قرآن بود و در تعلیمات قرآنی خود تلاش می‌کرد که اگر آیه‌ای را تفسیر کند به تفاسیر دیگران توجهی نداشته باشد و تفسیر شخصی خود را ارائه بدهد. وی میگوید: «مرا رساله محمد سود ندارد مرا رساله خود باید اگر هزار رساله بخوانم که تاریک‌تر شوم» نه تنها به تفسیر مفسران قبل از خود توجه نمی‌کند حتی اصرار دارد که رساله محمد را هم نمی‌خواهم و برایم سودی ندارد. زمانی این مساله سودمند خواهد شد که تفسیر شخصی خود من باشد. پس گفته شخصی من کجا می‌تواند باشد. تفسیر من تفسیری نیست که بتوان تقلید از دیگران را در آن مشاهده کرد. وی قائم به ذات بودن را با این گفتار تجربه می‌کند و به دیگران نیز آن را معرفی می‌کند. «خداست که خداست هر که مخلوق بود خدا نبود نه محمد و نه غیر محمد» شمس با این گونه گزاره‌ها سعی می‌کند آن تفاوت اندیشیدن و نگره را در اندیشه مخاطبان خود ایجاد کند. یک روشنفکر و نیک‌اندیش یک اندیشه را در درون خود تجربه می‌کند و به یک چارچوب ذهنی جدید در درون خود می‌رسد و مشفقانه در اختیار مخاطب خود قرار می‌دهد.
شمس جنسی از نگاه متفاوت را تجربه می‌کند و می‌کوشد آن را به دیگران بیاموزد. این فقط در رفتار شمس مشاهده نمی‌شود. این مساله را در ساحت اندیشه حافظ هم مشاهده می‌کنیم. حافظ وقتی می‌بیند که جهان از شیخان کامل خالی شده و «ما را به رندی افسانه کردند/ پیران جاهل و شیخان گمراه» و به این نتیجه می‌رسند که انسانی را نمیتوان پیدا کرد که بتوان دست او را گرفت و بیشتر از او دانست بلکه یک انسانی در ذهن خود خلق می‌کند با همه معیارهایی که باید داشته باشد و او را با نام پیر مغان یا پیر دُردی‌کش می‌خواند. همان اندیشه‌ها و باورهای جدید خود را که مغایر با اندیشه‌های رایج زمان خود بود در همان مرامنامه جدیدی که خلق کرده می‌بخشد. حافظ میگوید: «مباش در پی آزار و هر چه خواهی کن/ که در طریقت ما غیر از این گناهی نیست» حافظ با این سخن میگوید اهل مردم‌آزاری نباش.
چرا حافظ غرور زاهد را زیر سوال می‌برد؟
حافظ از مشخصه‌ی اخلاقی دیگر نیز سخن میگوید که نداشتن غرور و خودبینی است. اینکه این اندیشه در برابر کسی قرار می‌گیرد که زاهد است و یکی از مشخصه‌های اصلی او غرور و خودبینی است. حافظ غرور زاهد را زیر سوال می‌برد و می‌پرسد اگر بخواهی مرامنامه جدید بنویسی که مخالف افکار و مرامنامه جدید باشد چه می‌کنی؟ و در پاسخ میگوید باید مرامی بسازی که در مقابل آن است و آن عدم غرور و عدم خودبینی است. حافظ میگوید: «فکر خود و رای خود در عالم رندی نیست / کفر است در این مذهب خودبینی و خودرایی» و «گفتم شراب و خرقه نه آیین مذهب است / گفت این عمل به مذهب پیر مغان کنند»
بنابراین کاری که حافظ انجام می‌دهد با کاری که شمس در ساحت فکر و مرام خود انجام می‌دهد مشخصات مشترکی دارد هر دوی آنها چیزهای رایج زمانه خود را نپسندیدند. هر دو بر این عقیده بودند که نباید به آن سنت‌های رایج زمانه دل بست و انسان باید چیزی را برساخته از ذهن خود خلق کند و همان چارچوبی که خلق می‌کند به آن اعتقاد داشته باشد و درست و حسابی آن را بچیند و اگر زمانی که احساس کرد می‌تواند آن را مورد نقد قرار دهد ابایی نداشته باشد. حافظ این کار را بهتر و دقیق‌تر از شمس انجام می‌دهد. شمس به خودش انتقاد می‌کند و این ساحت خودباوری شمس تا حدود زیادی بیشتر از حافظ است. حافظ جنسی از انتقاد خود را تجربه می‌کند و این مقام کمی نیست و انسانی اگر انتقادی را نسبت به محیط اطراف خودش داشته باشد این انتقاد را از خودش شروع می‌کند چه بسا که ما اعتماد بیشتری به آن آدم داشته باشیم و آن را باورپذیرتر بدانیم و حافظ انتقاد از خود را در راس گفته‌های خود قرار داده است.
فرق حافظ و شمس درباره تزویر و ریا
حافظ که بزرگترین منتقد ریا در ادوار مختلف تاریخ ادبیات فارسی است در کنار کسان دیگر مانند عبید زاکانی است اما به خودش این تزویر و ریا را نسبت می‌دهد که به قول سعید حمیدیان می‌تواند از این باور نشات بگیرد که حافظ بر این باور بوده که در جامعه همه چیز به هم ریخته و در یک فضای نابسامان است و دامن کسانی را می‌گیرد که دوست ندارند اسیر باور و اندیشه خاصی بشوند و از آن دوری می‌کنند. شمس این‌گونه نیست و دامن خود را پاک‌تر و پیراسته‌تر می‌داند و انتقادی را در خود روا نمی‌داند. روشنفکر شدن مستلزم گونه‌ای از خودجوشی و سازندگی و قدرت تشخیص و استنباط قضاوت‌های شخصی است. هم شمس و هم حافظ یک جنسی از تفکر تازه را در درون خود تجربه کرده‌اند و تمام و کمال دربست در اختیار آن اندیشه‌های رایج زمانه خودشان نبودند و در بستر همان چیزی که خلق کرده‌اند سعی کردند خلاقانه عمل کنند.
شمسی که از متابعت پیامبر سخن گفته بوده و یکی از مهمترین انتقادهای او بر دیگران این است که آنها اهل متابعت نبودند. هم شمس و هم حافظ و هر روشنفکر دیگری یکی از ساحت‌های جدی و یکی از مهمترین ابزاری که استفاده می‌کنند این است که حرف خود را به کرسی بنشانند و حرف جدیدی را بیان کنند که این مساله از منظر کاربرد آیرونی است. اما آیرونی چیست؟ نگرش آیرونی این است که شما یک چیزی را برخلاف واقع نشان بدهید و با توجه به متنی که در اختیار دارید به کلام و یا واقعه‌ای ظاهرا صریح معنای بسیار متفاوت ببخشید. دگراندیش هم همین کار را می‌کند. شمس هم همان مقوله‌های ظاهرا آشکار پیرامون زندگی خود را از زاویه دیگری نگاه می‌کند. نگرش آیرونی نگرش نخبه‌گرایانه است و می‌توانیم به خوبی در ساحت گفتار و رفتار شمس مشاهده کنیم.
اینک از هر موی ما شمسی آویخته است
گزارش درس‌گفتار «ناز و نیاز در نگاه شمس تبریزی»/ با حضور دکتر محمودرضا اسفندیار
سی‌امین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی در روز چهارشنبه پنجم شهریور با سخنرانی دکتر محمودرضا اسفندیار به «ناز و نیاز در نگاه شمس تبریزی» اختصاص داشت که به‌صورت مجازی پخش شد.
اسفندیار سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: شخصیت اسرارآمیز و پر رمز و راز شمس اثر شگرفی بر روح و روان و حیات مولانا گذاشت و بیشتر از طریق مولانا این تاثیر در جهان ظهور و نمود پیدا کرد. شمس با مولانا چه راهی را در پیش گرفت که از آن سجاده نشین باوقار چنین اخگر سوزانی را برآورد و این‌گونه جهان را مبهوت چنین پدیده‌ای ساخت. یکی از مهمترین کلید واژه‌های درک عرفان شمس و بزرگترین تعلیم او به مولانا نیازمند بودن، احساس نیاز کردن و چگونه اظهار نیاز کردن است.
از نظر شمس اهل ناز در این راه بی‌بهره‌اند و سالک عاشق باید نیاز کردن را بیاموزد تا به غایت و پایان نیاز که همانا رسیدن به بی‌نیازی است، برسد. نیاز تنها راه‌گشای ارتباط با خداست. در مکتب تربیتی شمس نیز مرید باید راه نیاز در پیش گیرد و طلب بیاغازد و در این راه اصرار بورزد تا استاد به او توجه کند و قابل قبول شود. او همواره به مولانا نهیب می‌زند که نیاز مهمترین شرط سلوک عاشقانه است: «تو اینی که نیاز می‌نمایی، آن تو نبودی که بی‌نیازی و بیگانگی می‌نمودی» در اینجا نیز این نیاز است که جوی وجود مرید را به دریای هستی پیر می‌رساند و مقدمه‌ای برای وصول به کمال مطلق می‌شود.
ناز و نیاز میان بنده و خدا و رابطه مرید و مراد
موضوع ناز و نیاز را باید در دو ساحت بررسی کنیم: نخست دیدگاه شمس در این باب بین بنده و خدا و دیگری در ساحت رابطه مرید و مراد، شاگرد و استاد. شمس به هر دو ساحت نظر دارد مفهوم نیاز از نگاه شمس اهمیت داشته که این تعلیم کلیدی را به مثابه یک راه بسیار مهم و طریق بسیار ارزشمند برای کمال می‌دیده است چه در رابطه انسان با خداوند و چه در رابطه پیوند شاگرد در برابر استاد که باید نیاز را بیاموزد. از نظر شمس اهل ناز در این راه بی‌بهره‌اند و سالک عاشق باید نیاز کردن را بیاموزد تا به غایت و پایان نیاز که همانا رسیدن به بی‌نیازی است، برسد. نیاز تنها راه‌گشای ارتباط با خداست. خداوند غنای مطلق و مشتاق وجودی پرنیاز است.
«اکنون او بی نیاز است تو نیاز ببر که بی‌نیاز، نیاز دوست دارد. به واسطه آن نیاز از میان این حوادث ناگاه بجهی؛ از قدیم چیزی به تو پیوندد و آن عشق است.» در این جمله شمس دریایی از معانی را درهم پیچیده است و یکی از مصادیق ایجاز در مقالات شمس همین عبارت مختصر است. برای درک بهتر این معنی خوب است نگاهی به سوانح احمد غزالی بیندازیم. وقتی ناز و نیاز مطرح می‌شود به یک مفهوم کلیدی در تصوف عاشقانه دست می‌یابیم که اولین بار به شکل مدون از سوی احمد غزالی در سوانح العشاق مطرح شد تحت عنوان کرشمه حسن و کرشمه معشوقی.
مراد از کرشمه حسن آن است که زیبای مطلق در ساحت کرشمه حسن نیاز به خریدار ندارد. آنجا مست زیبایی خویش است. در ساحت کرشمه معشوقی خریدار می‌شود و حسن او خریدار می‌جوید. احمد غزالی چنین میگوید: «کرشمه‌ی حسن دیگر است و کرشمه‌ی معشوقی دیگر. کرشمه‌ی حسن را روی در غیری نیست و از بیرون پیوندی نیست. اما کرشمه‌ی معشوقی و غنج و دلال و ناز آن معنی از عاشق مددی دارد، بی او راست نیاید. لاجرم اینجا بود که معشوق را عاشق دریابد. نیکویی دیگر است و معشوقی دیگر.»
راه به عشق نخواهید برد تا راز نیاز را درک نکردید
احمد غزالی بین این دو معنا تفاوت قایل است یکجا سخن از حسن است یا نیکویی به معنی زیبایی و جمال و جای دیگر سخن از معشوقی است در ساحت معشوقی است که معشوق خریدار نیاز است. اگر چه اطلاق نیاز به خداوند بی‌نیاز منافی ادب توحید است اما به ناچار می‌توان گفت که مولانا می‌فرماید: «جمله شاهان بنده بنده خودند و اگر بنده نباشد شاهی شاه به چه کار آید» مفهوم و مقام معشوقی لازمه‌اش وجود عاشق است که شمس از آن بهره گرفته و به همراهی روح و عشق اشاره کرده است.
شمس میگوید: از قدیم چیزی به تو پیوندند و آن عشق است. احمد غزالی نیز میگوید: ارواح آدمیان در عالم ازل عاشق جمال الهی شدن است اما در عالم حوادث یعنی در این جهان و عالم ما وقتی انسان ظاهر شد خاطره این عشق ازلی را از یاد برد. عاشقی از راه چشم اتفاق می‌افتد آدمی تا جمال معشوق را نبیند که به آن دل نمی‌بازد. عشق با دیدار معشوق آغاز می‌شود و روح که در ازل جمال الهی را دیده و عاشق شده پس از هبوط به این جهان و تحت تاثیر حوادث این عاشقی را از یاد برده است. نیاز اما راه عاشق را به حضرت عشق قدیم می‌گشاید.
حافظ نیز میگوید: «ثبت است بر جریده عالم دوام ما» این عشق دوام دارد و آدمی را جاودانه می‌کند. سخن شمس این است که راه به عشق نخواهید برد تا راز نیاز را درک نکردید. شمس به یک رابطه دیالکتیک قایل است بین ناز و نیاز. معشوق ناز می‌کند و عاشق نیاز می‌کند. این همراهی کشش و کوشش است و در حقیقت این کوشش هم از کشش است. «تا که از جانب معشوق نباشد کششی / کوشش عاشق بیچاره به جایی نرسد.»
عزالدین معشوق کاشانی نیز به این معنا اشاره می‌کند:
بلکه عشق از ولایت صمدی است/ روی او سوی قبله احدی است
منشأش ذات ذوالجلال آمد/ لاجرم پاک و بی‌زوال آمد
حجت آن «یحبّهم» نه بس است؟/ غیر از آن عشق نیست، بل هوس است
عشق را پس قدیم دان نه حدیث/ حدثان را از او نصیب، حدیث
کی بود در سُرادقات قدم/ حدثان را مجال وضع قدم؟
مژده شمس به عاشقان چه بوده است؟
اما شمس یک مژده هم می‌دهد که این نیاز دایمی نیست وقتی آدمی از راه نیاز برود به بی‌نیازی می‌رسد و میگوید: «این نصیحت را در جان گیر، در آن مباش که این را شکسته و بسته بگویی، خلق را در هم شکنی، عاشق که به معشوق رسد ناز کند، پیش از آنکه تمام به معشوق رسد ناز نیکو نه آید.» عاشق در مقام نیاز است. نیاز عاشق تا زمان رسیدن معشوق است وقتی به معشوق رسید ناز کردن تواند، اما تا پیش از آن بنده باید در مقام نیاز باشد.
شمس در این باره این چنین می‌سراید:
آن بنده آواره بازآمد و بازآمد/ چون شمع به پیش تو در سوز و گداز آمد
چون عبهر و قند ای جان در روش بخند ای جان/ در را بمبند ای جان زیرا به نیاز آمد
ور زانک ببندی در بر حکم تو بنهد سر/ بر بنده نیاز آمد شه را همه ناز آمد
هر شمع گدازیده شد روشنی دیده/ کان را که گداز آمد او محرم راز آمد
من ترک سفر کردم با یار شدم ساکن/ وز مرگ شدم ایمن کان عمر دراز آمد
چون عاشق در مقام نیاز است وقتی به کمال رسید می‌تواند ناز کند؛ وقتی به معشوق رسید ناز و نیاز توأم می‌شود. در واقع معشوق ناز می‌کند تا نیاز بخرد و بدین ترتیب یک تعامل و تجاذب عاشقانه بین ناز و نیاز برقرار می‌شود. شمس میگوید: «آدمی را دو صفت است: یکی نیاز، از آن صفت امیددار و چشم بنه؛ که مقصود درآید. صفت دیگر بی‌نیازی، از بی‌نیازی چه امید داری؟ نهایت نیاز چیست؟ یافتن بی‌نیاز. نهایت طلب چیست؟ یافتن مطلوب. نهایت مطلوب چیست؟ در یافتن طالب.»
اگر از زبان دینی بخواهیم استفاده کنیم فقر صفت همه موجودات است به‌ویژه آدمیان. اگر نیاز را فقر معنا کنیم، فقر آدمی را به غنای مطلق می‌رساند. عارفان ما فرمودند «اذا تمّ الفقر فهو اللّه» کسی که نیاز و فقر را، چگونه نیاز کردن و چگونه فقر در پیش گرفتن را، به درستی بیاموزد در نهایت به استغنا و بی‌نیازی خواهد رسید. همه هنر آدمی این است که نیاز بیاموزد.
این حرکت کمالی در حقیقت از نقطه نیاز آغاز می‌شود. هر کس خود را در نقطه حرکت بی‌نیاز ببیند هیچ‌گاه حرکت نخواهد کرد. به عبارتی اگر انسان خود را از توهم بی‌نیازی نجات دهد به کمال خواهد رسید. همانگونه که در قرآن کریم آورده شده است: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» این فقر و نیاز کلیدی است که قفل‌ها را باز خواهد کرد که آمادگی برای خواستن و دریافت کردن را ایجاد کنیم. محرومیت‌های آدمی از این است که یا احساس نیاز نمی‌داند یا اظهار نیاز نمی‌داند یا چگونه اظهار نیاز کردن نمی‌دانیم.
در دیوان شمس در این باره چنین سروده‌ای آمده است:
ما به خرمنگاه جان بازآمدیم/ جانب شه همچو شهباز آمدیم
سیر گشتیم از غریبی و فراق/ سوی اصل و سوی آغاز آمدیم
وارهیدیم از گدایی و نیاز/ پای کوبان جانب ناز آمدیم
در کنار محرمان جان پروریم/ چونک اندر پرده راز آمدیم
او کمند انداخت و ما را برکشید/ ما به دست صانع انگاز آمدیم
نان ما پخته‌ست و بویش می‌رسد/ تا به بوی نان به خباز آمدیم
هین خمش کن تا بگوید ترجمان/ کز مذلت سوی اعزاز آمدیم
شاگردپروری در مکتب تربیتی شمس
یک بعد دیگر از تعلیم شمس در مکتب تربیتی او مربوط است به شاگرد پروردن. شاید این سخنان برای جهان و دنیای جدید که انسان‌ها از نظر فردیت فربه‌تر می‌شود کمی گران باشد اما حقیقت این است که برای آموختن به خصوص طریق عشق و برای پیمودن راه کمال راهی جز این نیست که دلالت و مفاهیمی که بزرگان عرفان ما برای ما به یادگار گذاشتند به‌درستی درک کنیم. سخنان شمس بسیار گویاست و گاهی طنین تندی دارد و هشدار است. شمس میگوید که مولانا باید بداند که گران بخرد چون «هر چه ارزان خرد ارزان دهد / گوهری طفلی به قرص نان دهد»
نکته‌ای که شمس به مولانا یادآور می‌شود این است که من با هیچ کس نمی‌توانم سخن بگویم. بنابراین باید آینه‌ای پیدا کنم. شمس چنین میگوید: «سخن با خود توانم گفتن با هرکه خود را ديدم دراو، با او سخن توانم گفتن. تو ايني که نياز مي‌نمايي. آن تو نبودي که بي‌نيازي و بيگانگي مي‌نمودي؛ آن دشمن تو بود. از بهر آنش مي‌رنجانيدم که تو نبودي. آخر من ترا چگونه رنجانم که اگر بر پاي تو بوسه زنم؛ ترسم مژه من در خلد پاي ترا خسته کند» زندگی مولانا به دو بخش تقسیم می‌شود: مولانای بی‌نیاز، مولانای مغرور به دانش، مولانا مغرور به سجاده‌نشینی، مولانای فاضل، مولانای مفتی و بخش دیگر زندگی او مولانای عاشق، مولانای نیازمند، مولانای متواضع، مولانای آینه که در برابر شمس می‌نشیند.
شمس میگوید که باید عاشق شاگردان باشیم
شمس میگوید این مولانای دوم که بعدها با قابلگی شمس به دنیا آمده مثل یک طفلی است که در برابر پدر می‌نشیند و گوش می‌کند حتی اگر آن مطلب را بداند جوری رفتار می‌کند که دارد برای اولین‌بار آن را می‌شنود. همه آن استادی کردن و در واقع نهیب‌های استادانه از سر غرور نیست از سر سلطه‌جویی نیست. شمس به زیبایی به استادان عالم می‌آموزد که باید عاشق شاگردان خود باشیم. این مساله اوج استادی، اوج معلمی و اوج عاشقی است. این نهیب شمس در واقع یک هشداری است برای مولانا که برای مولانا شدن باید نیاز بیاموزیم.
شمس به مولانا میگوید: «من تو را نرنجاندم، من آن مولانای متوهم و خود دانشمند پندار، خودِ فاضل پندار، خودِ مومن پندار، خودِ فقیه پندار را آزردم. کسی می‌خواستم از جنس خود که او را قبله سازم و روی بدو آرم که از خود ملول شده بودم، تا تو چه فهم کنی از این سخن که می‌گویم، که از خود ملول شده بودم؟ اکنون چون قبله ساختم، آنچه من می‌گویم فهم کند و دریابد.»
شرط آینه بودن و آینه شدن از نگاه شمس چیست؟
شرط آینه بودن و آینه شدن نیاز است تا شمس خود را در مولانا ببیند. اگر مولانا نیاز نکند، اگر روش خواستن نداند، شمس هم نمی‌تواند تعلیم دهد. به همین دلیل به او میگوید تو قبلا اهل ناز بودی؛ سخن من، صدای من، پیام من، تعلیمات من، نگاه من به تو نمی‌رسید. تو باید در مقام نیاز باشی، بخواهی، بچشی. مولانای واقعی این است که نیاز می‌کند. نه مولانایی که اهل تفرعن و توهم بود. او باید از من‌های غیر واقعی خالی شود. شمس بارها و بارها به اهمیت نیاز تاکید می‌کرد پاره‌ای کج‌فهمان گمان می‌کردند که شمس آنها را به بندگی فراخوانده است. از نیاز فلان کس یاد می‌کردم، که چنین نیاز می‌نمود، یعنی شما نیز چنان کنید. آن یکی در اندرون دل انکار می‌کرد که این چه باشد که به این کسی مفاخرت کند که فلان کس چنین خدمت کرد و نیاز نمود.
من مفاخرت نمی‌کنم، من ره می‌نمایم که ره نیازست و شه پرنازست. چه در مواجهه با خداوند و چه در مواجهه شاگرد با استاد و این نیاز است و تاکید شمس بر آموختن نیاز است. بسیار بزرگان از این سست شدند از من که «او خود در بندِ سیم بوده است»؛ در بندِ پول نبوده‌ام. در بندِ آن بوده‌‌ام که خر از پول بگذرد. ایشان بزرگان بودهاند، شیخان بودهاند. من ایشان را چه کنم؟ من تو را خواهم که چنینی: نیازمندی خواهم، گرسنه‌‌ای خواهم، تشنه‌‌ای خواهم. آبِ زُلال تشنه جوید، از لطف و کَرَمِ خویش.
از جهت دیگر نیاز به معنای تعلیمی است که شمس آن را با تشنگی یاد می‌کند. «توهم دانایی مانع توست» تو گمان می‌کنی دانایی و این حجاب توست. اگر با نیاز سخن مرا گوش نکنی، نمی‌شنوی. اگر نیاز عرضه نکنی در جهل می‌مانی و به تعبیری شایستگی دریافت این معنا را پیدا نخواهی کرد.
آب کم جو تشنگی آور به‌دست/ تا بجوشد آب از بالا و پست
مولانا نیاز را آموخت و به حقیقت نیاز دست یافت
ما روش خواستن و ادب و طلب را نیاموختیم اما شمس همه تلاش خود را برای آموختن نیاز گذاشته است. وقتی مولانا نیاز را آموخت به حقیقت نیاز دست پیدا کرد وجودش یکسره خواستن شد، و آنجاست که شمس میگوید: «آبی بودم بر خود می‌جوشیدم و می‌پیچیدم و بوی می‌گرفتم، تا وجود مولانا بر من زد، روان شد، اکنون می‌رود خوش و تازه و خرم»
نهایت نیاز شاگردی رسیدن به این مقام است و ما در هنر معلمی شمس این معنا را دیده‌ایم. شمس با آموختن نیاز مولانا را به استغنا رساند مولانا را وابسته نکرد. این نکته مهمی است برای همه آموزگاران و معلمان که اگر نیاز می‌آموزیم برای این است که استاد تربیت کنیم نه اینکه همیشه وابسته معلم شود فردیت او را نابود کند هویت او را در هم بپیچد. شمس معلم نمونه تاریخ ماست و این مساله از شاگردش مولانا پیداست. نیاز آموخت، نیازمندی آموخت و او را برآورد و تربیت کرد.
نقل است از مولانا که نشان از هنر شمس است. سال‌ها بعد از رفتن شمس سخن از شمس می‌آید و مولانا میگوید اینک از هر موی ما شمسی آویخته است. این بی‌ادبی به شمس نیست بلکه مولانا تا آخرین نفس‌هایش شمس را عاشقانه دوست داشت. خود شمس نیز همه هم و غمش این بود که شاگردان را به استغنا برساند.
چرا شمس نسبت به عرفا تند است؟
گزارش درس‌گفتار «شمس تبریزی و ابن عربی»/ با حضور دکتر قاسم کاکایی
سی‌ویکمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی در روز چهارشنبه دوازدهم شهریور به «شمس تبریزی و ابن عربی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر قاسم کاکایی به‌صورت مجازی پخش شد.
تنها سندی که از شمس تبریزی داریم «مقالات» است. در مقالات، بیشترین بسامد نام‌ها، پس از مولانا، شخصیتی است به نام «شیخ محمد» که شمس میگوید در دمشق بوده و اوصافی از او به عنوان عارف بزرگ و اهل معرفت، ذکر می‌کند. میگوید: «شیخ محمد کوهی بود»، «شگفت مردی بود»، «ریسمانی بود ستبر و دیگران در برابرش چونان رشته‌های باریک» شمس از این شیخ محمد زیاد یاد می‌کند. با این اوصاف، بسیاری معتقدند که شیخ محمد همان «ابن عربی» است. البته شمس از این شیخ محمد انتقادات سختی هم می‌کند. بعضاً به تمسخر هم می‌گیرد و تناقض‌گویی‌هایی در سخنان او پیدا می‌کند. این را هم درباره‌ی او به زبان میآورد که «در مقام متابعت نبود» البته این را هم خطاب به مولانا میگوید که «مرا از او فایده بسیار بود اما نه چندان که از شما». شمس، مولانا را به «دُر» و شیخ محمد را به «ریگ بیابان» و «سنگریزه» تشبیه می‌کند.
«شیخ محمد» مقالات کیست؟
اما این شیخ محمد کیست؟ آیا همان ابن عربی است، یا خیر؟ استاد موحد معتقدند که همان ابن عربی است که او را «شیخِ اکبر» می‌خواندند. استاد موحد یک جا هم تصریح می‌کنند: «شیخ محمدِ ابن عربی». دیگرانی هم مانند«نیکلسون»، شیخ محمد را همان ابن عربی می‌دانند. دکتر امید صفی که تحقیقی تاریخی/ عرفانی کرده‌اند و در این باره مقاله‌ای نوشته‌اند، با ضرس قاطع می‌گویند که شمس حتماً با ابن عربی در دمشق ملاقات کرده است؛ پس شیخ محمد همان ابن عربی است. برخی از منتقدان ابن عربی و شارحان مثنوی که دید خوشی به ابن عربی نداشتند، معتقدند که شیخ محمد همان ابن عربی است که شمس گفته در متابعت نبوده است. ویلیام چیتیک بیان می‌کند که ممکن است ابن عربی باشد شاید هم نباشد. بعد، چند ایراد می‌گیرد. دیگرانی هم هستند، مانند پروفسور «فرانکلین لوئیس» که می‌گویند: ان شاءالله که این شیخ محمد همان ابن عربی‌ای باشد که استاد موحد گفته‌اند! هر کدام برای خود شواهدی دارند. دکتر موحد با شمس زیسته و پروفسور چیتیک هم با ابن عربی زیسته است و هر کدام شواهدی ارائه می‌دهند درباره‌ی نظرشان.
شواهد دیگری هم هست که نشان می‌دهد این شیخ محمد همان ابن عربی است. یکی این که شمس میگوید: «شیخ محمد من را فرزند خود می‌خواند». با توجه به اختلاف سنی ابن عربی و شمس که حدوداً 22 سال است، کاملاً می‌خورد که شیخ محمد، ابن عربی باشد.
شمس معتقد است که او ابن‌عربی عارفی بزرگ است که «در متابعت نیست». یعنی تبعیت از حضرت ختمی مرتبت ندارد. تندی‌هایی که در زبان ابن عربی می‌بینیم و تعبیراتی که به مذاق متدینین خوش نمی‌آید باعث شده تا سخت به او بتازند و او را جای «محی‌الدین»، «ممیت‌الدین» نامند. حتی عارفی مثل «علاء الدوله سمنانی» به آن تعبیرات نقد جدی دارد. مرحوم استاد جلال‌الدین آشتیانی وقتی شرح حالی از صدرالدین قونوی می‌نویسد، میآورد کتب صدرالدین قونوی مبرا از مطالب قلندرانه و بی‌اساس است و از این حیث بر استاد خود (ابن عربی) پیشی دارد. این نیز شاهد دیگری است که شاید شیخ محمد همان ابن عربی است و شمس میگوید که در متابعت نیست. البته ظاهر سخن ابن عربی چنان است در حالی که تشرع در او در حد اعلاء است.
انتقاد تند شمس از عرفا
یک سوال که باید به آن پاسخ داد این است که چرا شمس نسبت به عرفا تند است و به آنها حمله می‌کند؟ به نحوی که او را به «شمشیر» تشبیه کرده‌اند! نه فقط ابن سینا و فخر رازی و شهاب‌الدین سهروردی را نقد می‌کند و از شمشیر خود بی نصیب نمی‌گذارد، بلکه با بایزید و جنید و خیلی از عرفا نیز چنین برخورد می‌کند. حتی در کودکی با پدرش هم این گونه بوده است. این را هم می‌بینیم که از مولانا نیز نقد و انتقاد می‌کند و میگوید که مولانا محبت صِرف است. به تعبیر امروز ما «مرید جمع کن» است. اگر شمس، شیخ محمد و بایزید و جنید و حلاج را عارف می‌داند چرا انتقاد می‌کند؟
آن چیزی که ما از شمس در دست داریم «مقالات» است که کتاب هم نیست، مجموعه‌ای از گفتارهای اوست که تندنویس‌ها یادداشت کرده‌اند و بعد جمع‌آوری شده است. بسیار هم آشفته و پراکنده است و بعضی وقت‌ها غیر قابل فهم. صرف و نحو ظاهری کتاب هم مشکل پیدا می‌کند. استاد موحد هم این را ذکر کرده‌اند. سخت است که از مقالات استفاده کنیم تا شخصیت شمس را بشناسیم و بگوییم چرا چنین انتقادهایی نسبت به اهل معرفت داشته است. قطعات مقالات مانند پازلی است که هر کس از ظن خود آنها را می‌چیند و می‌سازد. این می‌شود: مقالات در مقالات. پس ناچار باید الگویی داشته باشیم تا بتوانیم شخصیت شمس را بشناسیم.
قطعاً شمس عارف است و نزد اولیاء خدا رفته است. اما این که مشرب او چگونه بوده است؟ باید برای شناخت آن، نمونه‌ای داشته باشیم. به نظر من وقتی شناختیم که او عارف است و مشرب عرفانی او را دانستیم، آنگاه آن منظر را هم خواهیم شناخت. باید به دنبال این برویم که همدلی برای شمس پیدا کنیم. اگر بپذیریم که آن الگو، در عرفان اسلامی با شهودات باطنی و با کتاب و سنتِ حضرت ختمی مرتبت و ائمه اطهار سر و کار داشته و بدانیم که فطرت انسان همان فطرت است، دیگر زمان فرقی نمی‌کند که زمان شمس بوده است یا زمان ما است. اگر عارف را پیدا کردیم آن مسائل را فهم می‌کنیم که شمس از چه موضعی دارد سخن میگوید. تندی‌های شمس چند وجه دارد که جزو کلیدواژه‌های اوست. این کار را می‌کند تا نفاق نورزد، جلب قلوب نکند، دکان‌داری نکند و انسان را به نفس خودش دعوت نکند و آنها را به سمت خدا سوق بدهد.
نشانه‌های تندگویی شمس در سخنان او
بعضی عبارت‌ها در سخنان شمس، که از تندخویی او نشان دارد، چنین است: «هر که را دوست دارم جفا پیش آرم. اگر آن قبول کرد، من خود هچنین گلوله از آنِ او باشم». باز میگوید: «وفا خود چیزی است که آن را با بچه‌ی پنج ساله بکنیم، معتقد شود و دوستدار شود. الّا کار، جفا دارد». جای دیگر میگوید: «آری، مرا قاعده این است که هر که را دوست دارم از آغاز با او قهر کنم تا به همگی از آن او باشم». اشاره می‌کند که ظاهر او با قهر و لطف آمیخته است؛ هم قهر را نشان می‌دهد و هم لطف را. یا میگوید: «آورده‌اند که دو دوست مدت‌ها با هم بودند. روزی به خدمت شیخی رسیدند. شیخ گفت: چند سال است شما هردو هم‌صحبت‌اید؟ گفتند: چندین سال. گفت: هیچ میان شما در این مدت منازعتی بود؟ گفتند: نی، الّا موافقت. گفت: بدانید که شما به نفاق زیستید. لابد حرکتی دیده باشید که در دل شما رنجی و انکاری آمده باشد به ناچار. گفتند: بلی. گفت: آن انکار را به زبان نیاوردید، از خوف. گفتند: آری».
کلمه‌ی متابعت از کلید واژه‌های مقالات شمس و اقتباس از آیه‌ی شریفه‌ی «قُل إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» است. شمس میگوید: در خانه پادشاهی‌ست، راه سوی پادشاه از در است. و اگر از راه دیگر بخواهید به خدا برسید دیوارها بس بلند است، نعوذ بالله که بیفتد. درباره‌ی بعضی از مشایخ هم که همه‌ی توجهشان به خداست و حضرت ختمی مرتبت را نمی‌خواهند ببینند میگوید: «ایشان همه احدیان‌اند، ما محمدیانیم.»
مشابهت و تفاوت شمس و ابن عربی
اما مساله‌ی مهم آن است که شمس و ابن عربی که هر دو عارف هستند، چه تفاوت‌ها و مشابهت‌هایی دارند. به نظر چنین می‌رسد که در این میان دو طریق وجود داد: یکی طریق معرفت است و دیگری طریق محبت. البته هیچ عارفی از این دو خالی نیست. هر کسی که به خدا معرفت پیدا کند، عاشق جمال خدا می‌شود. کسی هم نمی‌تواند مُحب خدا باشد و به خدا معرفت نداشته باشد. لذا بحث معرفت و محبت هم در نزد ابن عربی هست و هم در شمس. ولی در ابن عربی، طریق معرفت پُررنگ است و در شمس، طریق محبت.
در طریق معرفت، فنا یعنی فنای پندار. «پرده‌ی پندار می‌باید درید». پندار را کنار می‌زنیم و به یک معرفت دیگری می‌رسیم. شناخت من از خودِ خودم، آنجا مطرح می‌شود. اما در طریق محبت، فنا یعنی فنای اراده در معشوق. یعنی از خودم هیچ نخواهم و تسلیم معشوق باشم. در طریق معرفت، رابطه‌ی من با خدا، که یک وجود مطلق است و یک امر قدسی است، رابطه‌ی حیرت و هیبت است؛ می‌شود رابطه‌ی «من ـ آن». اما در طریق محبت، یک نوع عاطفه و شور و نشاط مواجهه‌ی با «تو» داریم. لذا رابطه می‌شود: «من ـ تو». در طریق معرفت، بحث از وحدت وجود بیشتر مطرح است و در طریق محبت بحث از وحدت شهود. در طریق معرفت، راه طولانی تر است. اما در طریق محبت، راه کوتاه‌تر است. در طریق معرفت، از بین رفتن تعیّن مطرح است. اما در عشق، منیّت شخص از بین می‌رود.
به تعبیر بعضی، طریق معرفت ابن عربی به غرب جهان اسلام مربوط است. اما طریق محبت مربوط به شرق جهان اسلام است. عطار، سنایی، نظامی و مولانا را در طریق محبت می‌بینیم. اما این دو طریقِ شرق و غرب جهان اسلام، در یک جا به هم مربوط می‌شوند؛ و آن در قونیه است. در قونیه، صدرالدین قونوی که عصاره‌ی جناب ابن عربی است و در کودکی در دامان او پرورده شده و پسر خوانده‌ی اوست، طریق معرفت می‌ورزد. اما مولانا، سخنگوی شمس است. خود میگوید: «صدای توست این همه گفتار من». عرفان اسلامی، در این جا به هم گره می‌خورد.
اما به تفاوت‌های طریق معرفت و محبت هم فهرست‌وار اشاره کنم. ابن عربی و شمس هر دو در کودکی مورد توجه بودهاند. منتها این معرفت را معرفی می‌کند و آن دیگری محبت را. ابن عربی میگوید هنوز بر صورتم مو درنیامده بود که «ابن رشد» به دیدن من آمد تا ببیند از معرفت چه دارم. پس از این ملاقات بود که ابن رشد به پدرم (پدر شمس) گفت که خدا را شاکرم که کسی را ملاقات کردم که قفل‌های معرفت را باز کرده است.
شمس میگوید که عادت به نوشتن ندارد. اما ابن عربی حدود هفتصد کتاب و رساله نوشته و به او منسوب است. شمس اهل قدم است اما ابن عربی اهل قلم. یک فقره از کتاب‌های او، «فتوحات»، سی و چند جلد است. به هر حال، این دو طریق، همان‌طور که اشاره شد، در قونیه به هم می‌رسند. مولانا انفجار شمس می‌شود و صدرالدین قونوی از ابن عربی میگوید. برخورد این دو را در قونیه می‌بینیم.
خودباوری شمس تبریزی در سخنگویی
گزارش درس‌گفتار «تحلیلِ شناختیِ دگرگویی‌های شمسِ تبریزی»/ با حضور پریسا علیرضا
سی‌ودومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به «تحلیلِ شناختیِ دگرگویی‌های شمسِ تبریزی» اختصاص داشت که چهارشنبه نوزدهم شهریور با سخنرانی پریسا علیرضا به صورت مجازی پخش شد. وی با رویکردی زبان‌شناسانه به متن و با نگاهی علمی و عاری از قضاوت‌های مرسوم و تاریخی، تصویری واقع‌گرایانه از شخصیت شمس که حاصل کلام شمس است ارائه داد و دگرگویی‌های سخن وی را بررسی کرد.
علیرضا سخنانش را با ارائه چند پرسش آغاز کرد: چرا نگارندگان، متنِ مقالاتِ شمس را برای یک پژوهش مفصل انتخاب کردند؟
۱-مقالات شمس حاصلِ یک دیدار است؛ دیدار یک مرد تقریباً۶۰ ساله، باسواد، معلم و بسیار اهلِ سفر که همه بزرگان زمان خود در زمینه فلسفه و سیاست را می‌شناخته و با آنها گفت‌وگو داشته است، با مردی ۴۰ و اندی ساله که عالم و زاهد شهر و بسیار باسواد بوده است. از این دیدار و گفت‌وگو، دوستی و مراوده‌ای حاصل شده است؛ پس این متن متولد شده از صحبت دو انسان است، به‌همین دلیل بر عبارت گفت‌وگو تا پایان بحث تأکید دارم. گفت‌وگویی که بسیار تاثیرگذار بوده زیرا حاصلش، شاعری جهانی-مولانا- است. مولانا تا پیش از شنیدن این حرف‌ها شاعر نبوده اما مسأله اینجاست که تأثیرگذاری سخن شمس فقط به مولانا ختم نمی‌شود، چرا که او از سنین بسیار خردی با اطرافیانش به مشکل برمی‌خورَد و داستانش را در ارتباط با پدر و مادر و پدربزرگ برای ما نقل می‌کند و سپس ارتباطش با سیاستمداران و فیلسوفان و عرفا… شمس با همه آدم‌های دور و نزدیک به اختلاف برمی‌خورده و این اختلاف در سطح “کلام” و گفت و گو بوده است.
۲- صحبت‌های شمس برای مولانا بسیار مهم و با ارزش بوده است؛ چراکه مولانا در زمان تقریبا 2تا 3ساله‌ی حضور شمس بالای منبر نمی‌رفته است. اهمیت سخنان شمس برای مولانا به اینجا هم ختم نمی‌شود، او دستور می‌دهد که آن سخنان را به رشته تحریر درآورند. وقتی صحبت کسی، برای کسی مثل مولانا تا این اندازه دارای اهمیت است قطعاً نقطه عطفی است که باید به طور ویژه به آن پرداخته شود.
۳-ما با متنی به عنوان نوشتار مواجه نیستیم، زیرا گوینده و نویسنده متن یکسان نبوده است و شمس در جایی میگوید که چرا هیچ وقت دست به قلم نشده است. ما با متنی پالایش نشده مواجه هستیم و این پالایش نشدگی در دو سطح است: اول در سطح دستوری با متنی پالایش و ویرایش نشده مواجه هستیم. دوم از لحاظ معنایی نیز با متنی ویرایش نشده مواجه هستیم و هیچ فرصتی برای شمس ایجاد نشد که به لحاظ معنایی و مصلحت‌اندیشی خود را سانسور کند. این دو آشفتگیِ ظاهری و معنایی، گرچه متن را گسیخته به نظر می‌آورَد اما مسأله مهم این است که با بداهگی و اصل یک انسان مواجه هستیم.
بنابراین متن یک نوشتار به حساب نمی‌آید اما یک گفتار کامل هم به حساب نمی‌آید. گفتار در معنای کامل خود دارای ویژگی‌های «زِبَر زنجیری» است که کلام را به طور کامل برای شنونده قابل فهم و در دسترس می‌کند، این ویژگی بخش‌های مختلفی دارد از جمله: زبان بدن و بافت موقعیتی. ما زبان بدن شمس را نداریم که این مسأله در گفتار بسیار مهم است. همین حالا تمامِ بارِ انتقالِ پیامِ مرا کلمات به دوش نمی‌کشند و زبان بدن من به واژه‌ها کمک می‌کند تا مفهوم مورد نظر خود را بتوانم انتقال بدهم که ما این مسأله را در گفتار شمس نداریم. بافت موقعیتی نیز که شامل مکان و زمان مخاطب می‌شود هم درباره شمس در دسترس نیست. ما از اینکه شمس کجا صحبت می‌کرده و چه زمانی سخن می‌گفته و چه مخاطبانی داشته چیزی نمی‌دانیم، بلکه فقط کلیتی در این‌باره می‌دانیم. در جلسه‌ای که گفت‌وگویی وجود داشته باشد رفت و آمدهایی اتفاق می‌افتد و پرسش و پاسخ‌هایی مطرح می‌شود که همه اینها روی گوینده تأثیر دارد. شمس قبل از اینکه به منبر می‌رفته چه احوالاتی داشته و بعد از پایین آمدن از منبر چه اتفاقاتی برایش می‌افتاده است که باعث می‌شده آن حرف‌ها را بزند؟ نمی‌دانیم! پس ما با یک گفتار صِرف درباره شمس مواجه نیستیم. متنی که نه نوشتار به معنای کامل است نه گفتار به معنای کامل، به همین دلیل این متن نیاز به تحلیل دارد.
شمس فیلسوف یا شمس سخنگو؟
این دلایل، علاوه بر اینکه ویژگی‌های خاص بودن متن را یادآور می‌شود ویژگی مهم دیگری را نیز یادآور می‌شود: ظاهراً هر آنچه در زیست شمس رخ می‌داده است در سطح سخن و حاصل سخن بوده است. چه جاهایی که تأثیر می‌گرفته و چه جاهایی که تأثیر می‌گذاشته براساس سخن بوده است. به نظر می‌آید ما بیش و پیش از آنکه با شمس عارف، شمس فیلسوف و شمس معلم مواجه باشیم با شمس سخنگو طرف هستیم و این مسأله اصلی پژوهش ما شده‌است.
در اینجا دو پرسش را برای متن مطرح کرده‌ایم: شمس چطور حرف می‌زده است؟ شمس چرا اینطور حرف می‌زده است؟ برای پاسخ دادن به دو پرسش از روش متنی یعنی زبان‌شناسی کمک گرفته‌ایم تا از خطر قضاوت و اِعمال نظر شخصی متن را در امان نگه داریم. دلایل انتخاب این نظریه: به روز بودن است و با توجه به متأخر بودن این نظریه، دستاوردهای همه پژوهش پیشین را دارا است و دلیل دوم بیش از اندازه علمی بودن این نظریه است.
این نظریه حاصل جنبش گروه قابل توجهی از دانشمندان علوم مختلف: متخصصان مغز و اعصاب و علوم مغزی و به دنبال آن روانشناسی، مردم‌شناسی و منتقدان ادبی و حتی دانشمندان علوم کامپیوتر است. مقوله‌بندی که از اساسی‌ترین تعاریف این نظریه است در یک گروه قرار دادن مفاهیم مشترک است. مقوله‌ها به طور مستقیم حاصل برانگیخته شدن گروه‌های نورونی خاص در مغز ما هستند. کتاب «قلمرو تازه علوم شناختی» پدیده‌ها را واضحاً براساس آنچه با هم به اشتراک می‌گذارند حائز مقوله‌بندی می‌داند و زبان که شامل کلمات و جملات است مقوله‌ای انتزاعی نیست بلکه مقوله‌ای کاملا فیزیولوژیک است. حال زبان پر از استعاره و مجاز است که بر اساس همین مقوله‌بندی‌ها شکل گرفته اند. پس در واقع جهان برای گونه انسان بدون مقوله‌بندی بی‌نظم و بی‌معناست.
شمس مقوله سخن را چگونه می‌دیده است؟
زبان شمس سرشار از مقوله‌های مختلف است و به طور طبیعی و ناخودآگاه مثل همه ما درباره هر چیزی حرف زده و مفاهیم را شناسایی کرده است. نظریه، تمام جملات متن را به اجزای ریز که شامل کلمات و افعال و اسامی است تقسیم‌بندی می‌کند و واژه‌های دسته‌بندی شده را بر اساس نوع ارتباط آنها با تجربه‌های جسمیِ نوعِ بشر، بر اساس دیدگاه شناختی پیکره‌بندی می‌کند. مقوله سخن مهمترین مقوله ذهنی شمس است. ما آن بخش از سخنان شمس که درباره خود سخنگویی است را استخراج کرده‌ایم. برای بالا بردن دقت کار، داده‌ها را محدودتر کرده‌ایم. از کل کتاب دفتر نخست را انتخاب کرده‌ایم. ۶۲ مقاله در دفتر نخست است که تمام جملاتی که در آن کلمه سخن و مترادف‌های آن وجود دارد را «اقمار معنایی» نام نهاده‌‌ایم از جمله مباحثه، وعظ، هم‌صحبتی و سکوت (مفهومی در مقابل سخن)، نصیحت، دوستی، اختلاط، کلام، تفسیر و… پس، جملاتی که در آن این واژه‌ها وجود داشت را جدا کرده‌ایم و دیده‌ایم که کارکرد اینها در ذهن شمس کاملا یکسان است. از میان این 62 مقاله، در 49 مقاله شمس مستقیماً از این واژه‌ها بهره گرفته است و در همین 49 مقاله 70بار از این کلمات استفاده کرده‌است. یعنی شمس تقریبا ۸۰ درصد در سخن‌گویی‌اش درباره خودِ سخنگویی سخن گفته است. این بسامد بالا یکی از نشانه‌های اثبات فرضیه ما است.
در اینجا نخست به چرایی و بعد به چگونگی سخنان شمس می‌پردازیم. اینکه شمس مقوله سخن را چگونه می‌دیده و چه درکی از آن داشته است و چرا اینطور می‌دیده است؟ به آن چیزی که باعث می‌شود ما مقوله‌بندی کنیم پیش‌نمونگی می‌گویند. پیش‌نمونگی یعنی بعد از گفتن و شنیدن یک واژه اولین چیزی که به ذهن ما متبادر می‌شود چیست؟ بر این اساس باید ببینیم که شمس چگونه کلمه سخن را آورده است. تمام ۷۰ مرتبه‌ای که شمس درباره مقوله سخن حرف زده نام پیامبر، رسول و نبی را آورده است یعنی نمونه اعلا و برتر و پیش نمونه ذهنی شمس برای مقوله سخن و سخنگویی سخنان پیامبر است. درک شمس از واژه و مفهوم سخن و همه مترادف‌ها مساوی با درک شمس از شخصیت و سخن پیامبر است.
سخنگویی و مثلث سخن، پیامبر و شمس
در بعضی از جملات، نقطه «من (شمس)» هم خودش را نشان می‌دهد و مثلثی به‌وجود می‌آید که مثلث سخن، پیامبر و شمس است اما شمس همه‌جا از این ضلع سوم استفاده نمی‌کند و جاهایی که نیاز داشته خود را ثابت کند و از خودش دفاع کند و بر مخاطب شدیدترین تأثیرها را بگذارد ضلع سوم را اضافه کرده است. این یعنی پیش نمونه سخن در ذهن شمس به‌قدری قوی است که نه فقط به طور اعم پیش‌نمونه سخن را با پیامبر شناسایی می‌دهد بلکه سخن خود را براساس سخن پیامبر شناسایی می‌دهد.
چرا شمس این‌گونه حرف می‌زده؟ چون سخن خود را دنباله سخن پیامبر می‌دانسته و برای زبان خود اجازه تربیت کردن جهان را قائل بوده است و به‌طور ناخودآگاه برای ذهنش این اجازه صادر شده است. شمس سخن خودش را ناخودآگاه با سخن پیامبر شناسایی می‌داده است. پس برای اثبات پیش‌نمونگی دو ضلع باید در تمام جملاتِ شمس همنشین شوند. اگر ضلع سومی هم (شمس) اضافه شد باید فکر کنیم چرا شمس این ضلع سوم را افزوده است؟
به عنوان مثال شمس میگوید: «هر جا وعظ بودی آنجا رفتمی، هر که را مایه‌ای هست رسول و نبی آن مایه را روان کند چون مایه نباشد چرا راه کند؟» وعظ از اقمار معنایی مقوله سخن است و کلمه‌ای است که در ذهن شمس همان کارکرد سخن را دارد. می‌بینیم که سه ضلع به شکل کاملا قوی اتفاق افتاده است. در جایی دیگر شمس میگوید: «بالله که اگر انبیاء این سخن بشنوند خوششان بیاید» آن همنشینی دایم منِ شمس، سخن و پیامبر اتفاق می‌افتد. چقدر این جمله قوی است و شمس در سخن خودش به چه خودباوری رسیده بوده است. شمس بر این باور است که اگر انبیا سخن مرا بشنوند خوششان می‌آید. به‌واقع سخن مهمترین مقوله ذهنی شمس تبریزی و مهمترین سطح زیست او است و جهان را با سخن شناسایی می‌دهد. وقتی کسی در سخنگویی به این خودباوری برسد می‌تواند بسیار خاص و چالش‌برانگیز صحبت کند.
شمس در سخنگویی به خودباوری رسیده است
شمس میگوید: «محمد میگوید ای نصرانی، ای جهود، موسی و عیسی را نیکو نشناختید بیایید مرا ببینید تا ایشان را بشناسید. سخن انبیا شارح و مبین همدیگر است.» و جمله درخشان دیگری: «هر که من با او باشم از چه غم دارد از همه عالم باک ندارد» در اینجا می‌بینیم که شمس چه جایگاهی برای خود قائل است. بعد از این جمله مثالی را از پیامبر نقل می‌کند که پیامبر در جایی با صحابه و یارانش بوده و صحابه و یاران از چیزی نترسیدند و باک نداشتند. شمس در جایی دیگر این چنین میگوید: «چنان می‌گویم این معانی را که اگر پیغامبر بودی به این معنی نگفتی، نه از عجز بلکه از آنکه او را دل‌مشغولی بودی که نپرداختی به آن که چنین فروشکافد این سخن» معانی را مساوی سخن در نظر می‌گیریم و پیغامبر را نیز آورده است و من را نیز آورده است این مثلث شکل گرفته است. اما نکته‌ای فراتر از اثبات پیش‌نمونگی رخ داده است؛ ما همیشه درگیر این مسأله هستیم که شمس چطور حرف می‌زده که تاثیرگذار بوده است؟ تأکید من این است که این جملات را یکبار دیگر با دیدی متفاوت بخوانیم.
ما در تاریخ چند سخنگو سراغ داریم که به این حد از ایمان درباره سخنِ خود رسیده باشد؟ در اینجا بحث ما ارزش‌گذاری نیست بلکه شناخت ذهن یک آدم است که منجر به سخنگویی وی می‌شود. شمس بارها میگوید: «محمد بعد از چهل سال در سخن آمد.» یعنی اساساً پیامبر را با ویژگی سخنگویی شناسایی می‌کند. شمس میگوید: «قومی مقلد دلند قومی مقلد صفا و قومی مقلد مصطفی، هیچ شکی نیست که اصل آن‌هایند (یعنی پیامبران) آن دگران مقلد سخنان ایشانند… هر سخنی که از ایشان برآید دهان باز شود اگر بشنوند.» و «محمد اگر دعوت نمی‌کرد هیچ کس را با او کار بود؟ هیچ معجزه‌ای می‌خواستند؟ اگر ما نیز این را نمی‌گفتیم هیچ دشمن می‌شدی؟ بلکه هزار خدمت می‌کردی» در واقع تعبیر شمس از خودش این است: چرا پیامبر دشمن داشت؟ چون صحبت می‌کرد؛ چرا من دشمن دارم؟ زیرا من هم سخن می‌گویم.
پیش‌نمونه سخنان شمس پیامبر اسلام است
پیش نمونه شمس آخرین پیامبر است؛ کسی که سخنش فصل‌الخطاب سخنان انبیاء است. ببینید لفظ و زبان شمس تا چه حد فصل‌الخطاب گونه است. پیش‌نمونه شمس پیامبری است که معجزه‌اش سخن و کلام بوده که در قالب قرآن اتفاق افتاده است. شمس برای سخنگویی خود هم ویژگی‌هایی را در حد معجزه قائل است. پیش نمونه شمس پیامبری است که رسالتش سخنگویی بوده است؛ شمس برای خودش نیز واضحا رسالتِ سخنگویی قائل است.
انتخاب شمس از پیامبر اسلام برای پیش نمونه هرچند انتخاب ناخودآگاه و اتفاقی‌ای باشد بسیار انتخاب معناداری است و ما از این نباید بگذریم. شمس به پیامبر توجه ویژه‌ای داشته است و با این توجه و دید متن را بخوانیم که توجه شمس چه تأثیری در مکانیزم سخنگویی وی داشته است؛ تا بحال از این دید به شمس نگاه نشده است و امیدوارم به کمک این پژوهش نگاه ویژه‌ای به متن‌خوانی باز کنیم.
پرسش دوم این بود که شمس چگونه حرف می‌زند؟ در اینجا وارد بحث استعاره خواهیم شد… شمس ۳۱ بار سخن را طی کرده است و سخن را مثل مسیر دیده است. ۴۹ بار سخن را شی دیده است و شی‌وارگی برایش قائل شده است. ۱۵ بار بر اساس طرحواره میزان سخن را اندازه گرفته است. ۵ بار سخن را شمرده و ۱۳ بار سخن را بر اساس طرحواره حجم درک کرده است. ۹ بار سخن را خورده و یکبار سخن را نوشیده و یکبار سخن را بوییده است و عجیب است که فقط ۸ بار سخن را شنیده است و ببینید به چه شکل عجیبی با سخن برخورد کرده است! این درحالی‌است که شمس هیچ‌گاه سخن را لمس نکرده با اینکه حس لامسه یکی از اساسی‌ترین طرح‌واره‌هایی است که فهم ما از جهان بر اساس آن شکل می‌گیرد.
مجاز مفهومی و فضای ذهنی نیز بحث‌های مهمی است که در سخنان شمس نتایج جالبی را در برداشته‌است. آمیختگی مفهومی نیز بحث بسیار مهمی است. آمیختگی مفهومی بیش از اندازه نزدیک شدن به هدف و یکی شدنِ دو مفهومِ متفاوت به یکدیگر است؛ یعنی اشتراکات اینقدر اتفاق می‌افتد که این دو فقط به هم نزدیک نمی‌شوند بلکه این‌همانی رخ می‌دهد که این مساله نتیجه استفاده مغز ما از بیشترین حد ظرفیت نورونی است. در بحث آمیختگی مفهومی شبکه نورونی اتفاق می‌افتد یعنی ذهن از تمام ظرفیتش استفاده می‌کند برای اینکه اتفاق خلاقانه‌ای رخ دهد. یک ذهن قوی که خلاقیت زیادی دارد و دایره واژگان و تجربه‌اش زیادی است می‌تواند آمیختگی مفهومی را بوجود آورد. که در کلام شمس درباره مقوله سخن آمیختگی مفهومی دو مرتبه به طور ویژه‌ای اتفاق افتاده است…
شمس و لائودزه دو نماینده از شرق و غرب
گزارش درس‌گفتار «شمس و لائودزه»/ با حضور دکتر مجتبی اعتمادی‌نیا
سی‌وسومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به «شمس و لائودزه» اختصاص داشت که چهارشنبه ۲۶ شهریور با سخنرانی دکتر مجتبی اعتمادی‌نیا به‌صورت مجازی پخش شد.
شمس و لائودزه دو شخصیت و دو نماینده از دو سنت معنوی از شرق و غرب آسیا هستند که یک گسست عریض تاریخی میان آنها فراق افکنده و هر کدام باشنده یک اقلیم فرهنگی متمایزند یکی در شرق آسیا و چین باستان و دیگری در قرون میانه اسلامی. با وجود این تفاوت‌ها، وجوه شباهت قابل توجهی میان این دو شخصیت و میراث معنوی برجای مانده از آنها در کنار وجوه اختلاف و تفاوت‌هایی که در نگاه آنها و نظرگاه آنها به انسان و جهان وجود دارد.
دانستن مقدمات سه‌گانه درباره شمس و لائودزه ضروری است. نخست اینکه بحث شمس و لائودزه، عمدتا ناظر به مضامین و مباحث دو کتاب مقالات و دائو دهجینگ است، فارغ از اینکه صحت انتساب مضامین به این آثار به گویندگان و نویسندگان آنها محرز شمرده شود یا خیر. دوم اینکه نقل‌قول‌ها از شمس و لائودزه به ترتیب از مقالات تصحیح استاد موحد و دائو دهجینگ (ترجمه اعتمادی‌نیا) است که از سوی انتشارات آن‌سو منتشر شده است و سوم درباره‌ی تاریخی بودن شخصیت لائودزه و نقش او در نگارش دائو دهجینگ مناقشات فراوانی وجود دارد.
تعالیم لائودزه بر اساس مضامین کتاب دائو دهجینگ
تعالیم لائودزه بر اساس مضامین کتاب دائو دهجینگ اهمیت بسیاری دارد که بر ۱۰ محور استوار است. نخستین و اصلی‌ترین آموزه این است که او ما را دعوت به هم‌آوایی با آهنگ طبیعت می‌کند که در حقیقت هم‌آوایی با دائو است. دوم پرهیز از مداخله در نظم و نسق طبیعی جهان که این مایه گم‌گشتگی و بحران زندگی بشر است. سوم در زبان چینی «وو وی» یا «وِی وو وی» به معنای کنش بی‌کنش است و لائودزه از ما می‌خواهد که منِ کنشگر در حین انجام عمل حذف شده باشد. این آموزه یعنی بی‌کنشی در مقابل یک آموزه‌ای است که سنت پیش ازلائودزه یعنی در مقابل اصل «وو وی» اصل «یو وِی» قرار دارد که یک آموزه‌ی کنفوسیوسیِ به معنای عمل منضبط هدفمند است. چهارم به سادگی، بی‌پیرایگی و نوعی بلاهت معصومانه ما را دعوت می‌کند و از زیرکی‌های خردورزانه مذموم ما را برحذر می‌دارد.
پنجم دعوت به کشف دنیای درونی و بی‌نیازی از تسکین‌دهنده‌های بیرونی است و ما این را در سنت یونان باستان نزد رواقیان می‌یابیم. ششم دعوت به صلح و رواداری و اجتناب از خشونت و اجبار در ساحت فردی، اجتماعی و سیاسی و فرهنگی. در این آموزه مدام دعوت به رواداری می‌کند و گاهی تعبیر به نوعی بی‌قیدی در عرصه‌ی فرهنگ و سیاست تفسیر شده در حالی‌که حقیقت تعالیم او غیر از این است. هفتم تأکید بر غیرقابل تعریف بودن حقیقت و فهم‌ناپذیری آن از طریق قوای متعارف ادراکی بشر دارد و بر این اساس، زبان در بیان واقعیت نهایی، عاجز و نارسا است. هشتم به زندگی اصیل مبتنی بر تجربه‌های شخصی که اغلب خلاف‌آمد عادت تلقی است توصیه کرده است. نهم حقیقت نهایی جامع اضداد است و در مواجهه عقلی آدمی با آن، ماهیتی پارادوکسیکال می‌یابد. این وضعیت برای ذهن خوگرفته با دوگانه‌هایی نظیر خیر و شر، زشت و زیبا، ظاهر و باطن و… حیرت‌زا خواهد بود. دهم دعوت به تجربه عینی حقیقت به جای کندوکاو عقلی درباره آن است.
نکته بعدی درباره شخصیت و میراث عرفانی شمس است. نکاتی است که از اظهارات شمس و از مضامین کتاب مقالات برآمده است. این اثر از جهات مختلفی در تاریخ عرفان ما یک اثر منحصر به فرد است. نخستین ویژگی اثر این است که به احتمال زیاد عین سخنان شمس تبریزی است یعنی این متن متن پالوده‌ای نیست و ناهمواری‌ها و سخنان گزنده و تند فراوانی در این متن پیدا می‌شود که نشان می‌دهد این را به تیغ سانسور و ویرایش مریدان نسپرده‌اند. این کتاب تا حد زیادی بکر است و به احتمال زیاد بسیاری از این سخنان عین تعابیری بوده که شمس به‌کار می‌برده است.
شخصیت و میراث عرفانی شمس به روایت خودش
شمس نبوغی شگرف در قلمرو عرفان است که کسی تاب تعلیم و تعلم او را نمی‌آورد. شمس میگوید کسی طاقت تربیت و تعالیم من را ندارد و از این نظر یک نبوغ شگرفی در تاریخ عرفان است. شمس شخصیتی رَماننده و مستقل دارد. حالات و رفتارهای او خلاف‌آمد عادت است؛ با دوستان از آن رو که دوستند جفا می‌ورزد و پیش روی مدعیان دوستی‌اش آزمون‌های دشوار می‌نهد. شعار شمس برخلاف حافظ است که می‌گفت: «با دوستان مروت با دشمنان مدارا» شمس بر این باور است: «با دوستان مکافات با دشمنان مماشات» شمس بیشتر مکافات و جفا را در حق دوستان روا می‌دارد.
شمس تنها به مقتضی احوال خود سخن میگوید و عمل می‌کند و از این حیث به نحوی کاملاً اصیل زندگی می‌کند. شمس از فرط علو رتبت معنوی خویش، سالیانی دراز تنها و بی‌همدم با خویشتن راز می‌گفته است تا مولانا به دیدار او نائل می‌شود و بسیار خشنود می‌شود که می‌تواند با کسی سخن بگوید. شمس از فرط علو رتبت معنوی خویش، پیوسته ملتزم به رعایت نوعی نفاق است.
بنیان‌های میراث عرفانی شمس تبریزی
اولین و مهمترین ویژگی کتاب مقالات که تنها میراث عرفانی برجای مانده از شمس است این است که این کتاب پُر از سخنانی همه بر وجه کبریا است که همه دعوی محض است. به همین دلیل مقالات را از این حیث می‌توان نوعی «دعوی‌نامه» خواند. این سخنان به تعبیر عطار، ناشی از نوعی گستاخی در بارگاه الهی است و طارد عوام. دوم اینکه طرد مشرب و خدای فیلسوفان یکی از بنیان‌های اصلی مقالات شمس است که مولانا هم بدین‌گونه است. خدای فیلسوفان، خدای فهم ناقص و مُعوَج آنان است. سوم اینکه نقد میراث عرفانی عارفان سلف به ویژه تعابیر شطح‌آمیز آنان با تأکید بر مفهوم متابعت، یکی از مضامین اصلی مقالات است. شمس به دفعات بر بزرگانی از قبیل بایزید بسطامی، جنید بغدادی، منصور حلاج، شیخ اشراق، عین القضات همدانی و ابن‌عربی خرده می‌گیرد.
چهارم مفهومی را به دفعات از آن با عنوان متابعت یاد می‌کند و بزرگان تاریخ عرفان را از گذشته و حتی هم روزگارانش را با این مفهوم می‌سنجد و معتقد است اکثریت بر اساس این محک مردودند و در جاده متابعت حرکت نمی‌کنند. متابعت از منظر شمس، دارای سه مؤلفه «تجربت‌اندیشی»، «پیروی بی‌چون و چرا از انبیا و اولیا» و «هوشیاری پس از مستی» که در تعابیر عرفانی صحو بعد المحو است. شمس معتقد است انسانی که در جذبه‌های الهی غرق شده و دچار مستی شده، دیگر نمی‌تواند ارشاد و هدایت مردمان را به‌دست بگیرند. ویژگی پنجم در کتاب مقالات ا پرهیز از بوالفضولی‌های بی‌حاصل در باب مسائل فلسفی و الهیاتی است که به تغییری در احوالات و خلقیات آدمی نمی‌انجامد. ویژگی ششم که در مقالات بسیار پرداخته شده تجربت‌اندیشی و نقدطلبی است. شمس معتقد است رستگاری و تعالی روحی و مقامات معنوی را باید در همین حیات دنیوی تجربه کرد و فراچنگ آورد و نباید به زندگی اخروی موکول کرد.
مشابهت‌های زندگی‌نامه‌ای شمس و لائودزه
هر دو در زمانه‌ای جنگ‌خیز و پرآشوب می‌زیسته‌اند. شمس در روزگار حمله مغول بوده و لائودزه نیز در روزگاری که مخاصمه‌ای میان دولت‌هایی که در چین بزرگ در حال درگیری بودهاند می‌زیسته است. هر دو سرانجامی نامعلوم داشته‌اند که بعد از مهاجرت لائودزه هیچ اطلاعاتی درباره‌ی او نیست که چه سرانجامی پیدا کرد و از شمس نیز جز دو سالی که در قونیه بوده هیچ اثری نمی‌یابیم که چه سرنوشتی پیدا کرده است. ماجرای کشته شدن شمس که الیف شافاک در کتاب ملت عشق بسیار آن را پرورانده یک افسانه است و شواهد تاریخی وجود ندارد و خلاف آن اسناد بیشتر است. شمس به دلیل تربیت مولانا و فشارهایی که بر او وارد شد قونیه را ترک کرد و گریخت و نمی‌دانم که دچار چه سرنوشتی شد.همچنیندر سیر تاریخی هر دو به شخصیت‌هایی نیمه‌اسطوره‌ای بدل شده‌اند و افسانه‌ها و «جعلیات مریدانه» فراوانی پیرامون شخصیت آنها شکل گرفته است.
مشابهت‌های اندیشگیشمس و لائودزه
شمس و لائودزه هر دو فهم متعارف بشری دارند و زبان را در کشف و تبیین حقیقت نهایی ناکام میبینند و معتقدند که هرگز قوای متعارف ادراکی بشر و زبان از عهده‌ی توصیف و تبیین و کشف حقیقت برنمی‌آید. هر دو مدافع و مروج نوعی بلاهت و سادگی معصومانه و مبرا از بوالفضولی‌های عقل بازیگوش مصلحت‌اندیش که توأم با تجربه نوعی نادانستگی حکیمانه و عجز معرفتی و تهی‌وارگی معرفتی است. هر دو ما را دعوت می‌کنند تا تجربه‌ی شکست را از سر بگذرانید، تجربه‌ی شکست و تسلیم در برابر سیطره‌ی قاهرانه حقیقتی که عنان همه چیز را به دست دارد و هر دو معتقدند که برات رستگاری و رهایی تجربه‌ی این شکست و عجز عملی است. هر دو شخصیت نوعی تنهایی و بی‌همدمی ناشی از عُلو و تمایز شخصیتی و نظرگاهی را تجربه کرده‌اند. هر دو به نوعی منتقد سنت معنوی و اخلاقی روزگار و گذشته خودشان بودهاند و هر دو به تعبیر کوهن مروج یک معرفت انقلابی.هم شمس و هم لائودزه ما را به تجربت‌اندیشی و زندگی اصیل دعوت می‌کنند و هر دو ما را فرا می‌خوانند که به جای کندوکاو عقلی درباره‌ی حقیقت، آن را تجربه کنید. هر دو به کشف دنیای درونی و بی‌نیازی از تسکین‌دهنده‌های بیرونی دعوت می‌کنند. دائو دهجینگ گاهی از دنیای بیرون و درون با دو ضمیر اشاره این و آن یاد می‌کند در کتاب دائو دهجینگ وقتی از «این» سخن میگوید مقصود دنیای درون و وقتی از «آن» سخن میگوید مقصود دنیای بیرون است و لائودزه همواره ما را به «این» دعوت می‌کند.
وجوه اختلافی میان شمس و لائودزه
برخلاف لائودزه که از آرمان صلح کل و مهرورزی برای همه دفاع می‌کند، نوعی خشونت آشکار و پنهان در سخنان و سیره منسوب به شمس قابل ملاحظه است. این خشونت بسیار برجسته است اعم از خشونت زبانی و خشونت عملی. مفهوم عشق شورمندانه در شمس یک آموزه‌ی محوری است و مهمترین میراث شمس برای مولانا همین عشق شورمندانه است و نمونه آن را در غزلیات شمس می‌توان دید. این عشق شورمندانه که نوعی وابستگی است و انفعال تمام در برابر معشوق است را در لائودزه نمی‌بینید و آنجا نوعی تهی‌وارگی عاطفی و فراروی از سپهر مهر و کین وجود دارد. نوعی خود برتربیتی آزاردهنده برای دیگران در شمس قابل ملاحظه است که اثری از آن را نزد لائودزه نمی‌بینیم. شخصیتی که نویسنده کتاب دائو دهجینگ از خود ترسیم کرده شخصیتی متواضع است کسی که با غبار می‌آمیزد و از سر تواضع با خاک درمی‌آمیزد اما در نقطه مقابلش شمس است که جابه‌جا دعوی و ادعا و نوعی خودبرتربینی دارد که بعضی از آنها در تاریخ عرفان گزارش نشده است. شمس بر اساس مفهوم متابعت، مشایخ پیش از خود را طرد می‌کند اما خودش تعابیر شطح‌آمیزی دارد که برایش هیچ نظیری در تاریخ عرفان وجود ندارد و ما در لائودزه این را نمی‌بینیم. بی‌توجهی شمس و به تبع آن مولانا به مسائل و معضلات فرهنگی، اجتماعی و به‌ویژه سیاسی روزگار خود در نقطه مقابل رویه لائودزه قرار دارد که کتاب دائو دهجینگ را در واقع به‌عنوان مرامنامه حکومت‌داری برای فغفور و پادشاه آرمانی خود تنظیم کرده است. شمس بارها از رابطه عاشقانه و اختصاصی خود با خدایی متشخص و بعضاً انسان‌وار سخن به میان میآورد، در حالی که دائو بیش از آنکه مبدأ شخص‌وار جهان و جوهری متعالی به‌شمار آید، بیشتر به‌مثابه جان جهان و به‌عبارت دقیق‌تر، شیوه عملکرد طبیعت مدنظر قرار می‌گیرد. دائو شیوه عملکرد جهان است و از این جهت ماهیت شخص‌وار ندارد. لائودزه میگوید: «انسان در پی زمین می‌رود. زمین درپ ی آسمان. آسمان در پی دائو. دائو در پی آنچه طبیعی است.» برخلاف مواجهه‌ی ایجابی و عاشقانه‌ی شمس با خدای خودش مواجهه‌ی لائودزه با دائو یک مواجهه‌ی سلبی است تا ایجابی.
مهم ترین سند محوریت عشق در تعالیم شمس، احوالات و اشعار مولانا به‌ویژه غزلیات شمس است: «اگر به عقل و کفایت پی جنون باشم / میان حلقه عشاق ذوفنون باشم / مرا به عشق بپرورد شمس تبریزی/ ز روح قدس ز کروبیان فزون باشم» دائو نیز میگوید: «دائویی که بتوان آن را بر زبان آورد، دائوی سرمدی نیست. نامی که بتوان نامی بر آن نهاد، نام سرمدی نیست. بی‌نام، سرآغاز آسمان و زمین است. نامدار، مادرِ ده‌هزار چیز است.»
دلیری و بی‌پروایی شمس در بیان سخن حقیقت
گزارش درس‌گفتار «جایگاه سخن نزد شمس تبریزی»/ با حضور دکتر ایرج رضایی
سی‌وچهارمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به «جایگاه سخن نزد شمس تبریزی» اختصاص داشت که چهارشنبه دوم مهر با سخنرانی دکتر ایرج رضایی به‌صورت مجازی پخش شد.
رضایی سخنانش را با ابیاتی از مولانا آغاز کرد و گفت: اگر سخن عارفان را از دریچه نیازهای امروز بنگریم، شمس در کنار مولانا و چند تن دیگر از زنده‌ترین و امروزی‌ترین عارفان ایرانی است. عارفی که ما به حضور سرشار و نگاه پرسشگر او در دل همین مناسبات روزه‌مره سخت نیازمندیم. حضور شمس هم به اعتبار حضور عالمگیر مولاناست؛ مولانایی که شمس در پس بسیاری از سخنان او حضور دارد. این دو دوستانی ابدی و جداناشدنی‌اند. هرجا مولانا و کلام مولانا حاضر است، شمس نیز حاضر است و هرجا شمس و کلام شمس حاضر است، مولانا نیز حاضر است. اعتبار سخنان شمس و نگاه و کلام ویژه‌اش او را از عارفان بزرگ گذشته از حلاج، بایزید، خرقانی، ابوسعید و دیگران و حتی به جهاتی از خود مولانا متمایز می‌کند.
جایگاه سخن در مقالات شمس تبریزی از جمله موضوعات پراهمیتی است که با مسایل و مشکلات انسان امروز خاصه انسان امروز ایرانی پیوندهای جدی و عمیقی دارد. در روزگاری که سخن‌ها به کردار بازی شده و پرگویی، پراکنده‌گویی و بیهوده‌گویی یا به تعبیر قدما «ژاژخواهی» مذهب مختار مردمان زمانه، مجموع نظرگیر سخنان شمس درباب سخن و تاملات ژرف و چشم‌اندازهای تازه‌ای که از او در این مقوله به یادگار مانده می‌تواند در اصلاح برخی از مهمترین کژی‌ها و ناراستی‌های سخن و آفت‌هایی که گریبانگیر آن شده کارساز و گره‌گشا باشد. ریشه‌ی بسیاری از گرفتاری‌های ما در حوزه مناسبات میان فردی، عمومی و اجتماعی ریشه‌های زبانی است و اگر زبان اصلاح نشود امیدی به اصلاح و اموری دیگر متصور نخواهد بود.
در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی، یکی از جلوه‌های خردمندی و بلکه از بایسته‌های پهلوانی سخنوری است. دلیری، پاکی، راستی و روشنی و زیبایی در گفتار، ازجمله اساسی‌ترین هنرهایی هستند که پهلوانان و مردان و زنان نیک شاهنامه بدان‌ها آراسته‌اند.
شمس پیرامون سخن مطالبی چشمگیر دارد
پیداست که به طریق اولی روان نیوشنده از سخنی که برآمده از خرد و به دور از ناراستی و ناپاکی و لاف و گزاف است، احساس رامش و شادی می‌کند. سخنان خردستیز بیش از هر چیز دیگری روان آدمی را برمی‌آشوبد و تشویش و تیرگی ذهن و ضمیر او را سبب می‌شود. هریک از ما اگر بخواهیم بی‌پرده و به تعبیر شمس بی‌نفاق از تجربه‌های دردناک زندگی خود سخن بگوییم، بی‌گمان بخش زیادی از آن مرتبط با زیان زمان‌هایی است که در سخن گفتن دچار کج‌روی و انحراف شده‌ایم و زبان را به سخنان دروغ آلوده‌ایم.
کثرت و تنوع مطالبی که شمس پیرامون سخن بر زبان آورده چشمگیر است. تاملات و باریک‌بینی‌های او در باب سخن قطعا در متون تصوف به زبان فارسی با هیچ متن دیگری غیر از آثار مولانا سنجیدنی نیست. حتی در میان شاعران و سخنورانی که در صف حکیمان جای می‌گیرند و نگاهی حکمی به سخن دارند نه نگاهی عرفانی یعنی شاعرانی چون فردوسی، نظامی، خیام، ناصرخسرو و خاقانی می‌توان گفت که تنها فردوسی و نظامی در مرتبه‌ای بالاتر از او جای می‌گیرند به ویژه نظامی که در دیباچه اغلب مثنوی‌هایش در گفتاری جداگانه ابیاتی را در وصف سخن به نظم درآورده است و برخی از ابیات او در این باره چنان قبول عام یافته و بر زبان‌ها تکرار شده و شکل مثل یافته است.
جای شگفتی است که چنین به نظر می‌رسد که شمس با این که عارف است و باید با شاعران عارفی چون سنایی و عطار همسویی بیشتری داشته باشد، با شاعرانی همدلی بیشتر دارد که فرم و شکل و صورت سخن برای آنها ارزشی هم‌تراز معنی و محتوای آن دارد با آن که می‌دانیم که در نگاه عارفان اصل معناست نه صورت. ظاهرا شمس به شاعرانی چون خاقانی و نظامی تمایل بیشتری داشته تا سنایی و عطار. از عطار در مقالات نامی نمی‌برد و سخن او درباره سنایی هم خالی از نقد و کنایه نیست تا جایی که در سخنی دو بیت خاقانی را برکل دیوان و اشعار سنایی برتری می‌نهد.
از این حیث یکی از اختلافات شمس با مولانا به رویکرد آنها در قبال شاعران یاد شده باز می‌گردد چرا که می‌دانیم مولانا با چه احترامی از عطار و سنایی یاد می‌کند. دیگر این که این درست که بیشتر شاعران درباره سخن ابیاتی سروده‌اند اما بیشتر این ابیات از باب مفاخره است. شیوه‌ای که در میان شاعران تازی و پارسی رایج بوده است. برای نمونه حافظ ضمن ستایش‌هایی که از سخن و شعر خویش کرده نکته‌هایی را در این باره درمیان نهاده است: «ندیدم خوش‌تر از شعر تو حافظ» و… شگفتا که حافظ با تمام روح مداراجویش با تمام کسانی که فهم سخن او نمی‌کنند و از غایت بی‌فرهنگی از جاذبه و نفوذ کلام او به دور هستند درشتی و تندی بی‌سابقه‌ای نشان می‌دهد و حکمی را که صادر می‌کند تا چه اندازه تند است و این خود نشان از اعتقاد او بر سخن دارد. به نظر می‌رسد حافظ مقالات شمس را خوانده آنجا که میگوید: «غلام آن کلماتم که آتش انگیزد…» ذهن بی‌درنگ متوجه سخنان شمس می‌شود. اگر بخواهیم در جست‌وجوی چنین نشانه‌هایی باشیم شاید بتوان به این ابیات حافظ اشاره کرد زیرا می‌دانیم که شمس نیز در برابر کسانی که قدر سخن او را نمی‌دانند کلامش بیش از همیشه لحن درشتی به خود می‌گیرد. شمس در مقالات توصیف حماسی و جانداری از سخنان خود به دست می‌دهد که از غایت غیرت او نسبت به سخنش نشان دارد و میگوید: سخن در اندرون من است، هرکس خواهد سخن من بشنود در اندرون من درآید. بی‌جهت نبود که می‌گفت سخن عاشقان هیبتی دارد. در جایی دیگر وصیت می‌کند و این تنها وصیت اوست، وصیتی در باب سخن خود که باز هم از جایگاه سخن در نزد او حکایت دارد.
مولانا چنان که گفته شد هیچ‌گاه مفاخره شاعرانه نکرد. در هیچ بیتی شاعرانگی و شعر خود را نسروده است نه در مثنوی و نه در هیچ یک از اشعار دیگرش بلکه همواره از شاعری بیزاری می‌جوید ولی نوعی از مفاخره عارفانه در مثنوی دیده می‌شود. این موارد گاه آنجاست که مثنوی خود را می‌ستاید البته نه از حیث شاعرانگی بلکه از حیث بلندای معنوی و گاه در مواقعی است که خود را محل نزول اسرار و حتی صاحب سرّ لدن می‌خواند رو به مفاخره عارفانه میآورد.
جاودانگی نیاز ازلی انسان‌ها در طول تاریخ است
در کتاب «درشناخت مثنوی» تالیف مهدی سالاری‌نسب، این بیت شگفت مولانا را که سخنش را از جنس نور می‌داند باید با مفاخره شاعرانه سرایندگانی چون خاقانی متفاوت دانست. می‌فرماید: «سخنم خور فرشته است و اگر سخن نگویم / ملک گرسنه گوید که بگو خمش چرایی» آیا در سراسر ادبیات بشری سخنی بدین بلندی می‌توان یافت؟ رایحه صدقی در این کلام موج می‌زند که بعید می‌دانم کسی مولانا را اندک بشناسد و از او برای صدق این مدعا برهان بخواهد. در مجالس سبعه می‌فرماید: اگر خواهی که زیر خاک نروی در نور گریز که نور زیر خاک نرود.
شمس نیز چنین تلقی و توصیفی از سخن خود دارد. سخن خود را نور می‌دانست؛ نور سیاه. چرا سیاه؟ چون در زیر حرف سیاه می‌تابد. میگوید: آفتاب است که همه عالم را روشنی می‌دهد. روشنایی می‌بینید که از دهانم فرو می‌افتد. نور برون می‌رود از گفتارم و در زیر حرف سیاه می‌تابد و در جایی دیگر میگوید: «این مردمان را حق است که با سخن من الف ندارند. همه سخنم به وجه کبریا می‌آید، همه دعوی می‌نماید.»
کبر و نخوت به لحاظ اخلاقی مذموم است اما حساب چنین کبری که شمس آن را نخوت درویشی می‌داند باید جدا دانست این کبر به تعبیر مولانا کبر مِن لدن است. اگر چه اغلب انسان‌ها سرد و ملول هستند در طلب حقیقت و در جستجوی معنا اما با این‌همه و وجود بی‌رغبتی‌ها که نشان می‌دهند میگوید: آن معانی را بیان کن و آن حقایقی که از خداوند به تو رسیده به انسان‌ها برسان. مولانا در بیتی دیگر در غزلیات نکته باریکی که صبغه‌ای کاملا روانشناختی دارد و مجرب همه ما آدمیان است در بیان میآورد. فروتنی و تواضع عامه مردم چون ژرف بنگری در بسیاری از مواقع عین ریاکاری است و آلوده به اغراض نهان. در حالی‌که کبر مردان خدا که بر گفتار و رفتار خویش چیرگی دارند عین تواضع و محض صواب است.
یکی از بیت‌ها را مولانا خطاب به کسانی گفته که در غیاب شمس در نزد مولانا از شمس بدگویی می‌کردند که انسان متکبر و مغروری است و مولانا این‌گونه از او دفاع می‌کند و میگوید شماها که ادعای فروتنی می‌کنید فروتنی شما این است و او که مغرور است غرور او این‌گونه است. در کبر شمس باید تواضع را دید که عین فروتنی و تواضع است. شمس در مقالات از مجلسی سخن میگوید که کسی در حضور او سخنی به وجه ادعا آغاز می‌کند، شمس به هیچ روی برنمی‌تافت که کسی سخن در میان سخن او آورد. شرط و قاعده او در گفت‌وگو این بود و همان اول شرط می‌گذاشت که یا من سخن می‌گویم تو بشنو یا تو سخن بگو من بشنوم. در این شیوه انسان‌ها بیشتر عاشق سخن خویش هستند و حرف دیگری را نمی‌شنوند و بیشتر مشتاق هستند که سخن خود را بگویند تا سخن دیگری را. شمس همواره می‌گفت ما باید از خود خالی شویم تا بتوانیم اهلیت استماع پیدا کنیم و سخن دیگری را بشنویم.
شمس در بیان حقیقت بسیار دلیر و بی‌پروا بود
شمس چه کودکی ویژه‌ای داشته است او در زندگی وقتی پای حقیقت در میان می‌آمده با کسی تعارف نداشته حتی با پدر خویش. در بیان حقیقت بسیار دلیر و بی‌پروا بوده و رابطه قومی و همشهری‌گری هرگز مانع از این نمی‌شده که جانب حقیقت را فروگذارد. اگر کسی می‌گفت پسر جان این چه سخن گفتن است آخر پدر توست شمس می‌گفت پدرم را دوست دارم اما حقیقت را بیشتر از او. از طرفی تمثیلی که برای توصیف رابطه خود با پدر میآورد چقدر بلیغ و وافی به مقصود است و از ذهن خلاقی حکایت دارد که از همان زمان کودکی به جای بازی در کوی و بازار درگیر سخن و عوالم معنوی بوده است.
شمس با کسانی چون سنایی، عطار و ناصرخسرو که تقریبا در نیمه‌های عمر در اثر رویداد و یا رویایی به بیداری و هوشیاری رسیده‌اند، تفاوت ویژه‌ای دارد. زندگی اغلب ما انسان‌ها به روزگار کودکی و جوانی در خواب و غفلت می‌گذرد اگر بخت مدد کند ممکن است برخی در میانسالی زندگی تازه‌ای را آغاز کنند البته در میان شاعران ما سعدی و مولوی نیز کودکی پرثمری داشته‌اند. این دو در خانواده‌ای اهل علم بالیده‌اند و پرورش یافته‌اند. نتیجه کلام این که شمس به تمام معنا مردی خودساخته بود و بیراهه رفتن‌ها و به راه آمدن‌ها به شیوه آزمون و خطا کمتر در زندگی داشته است. از سخنان او پیداست که کودکی و جوانی پرثمری داشته است و هیچ سخنی را سرسری نمی‌شنوید و هیچ کتابی را سرسری نمی‌خواند.
سخنان شمس به مانند الماس صیقل یافته است
شمس نیز از اهلیت شنیدن برخوردار بود و هم از اهلیت گفتن چنانچه به هر دوی اینها بارها تاکید می‌کند که او همانند کافکا معتقد بود و باور داشت که اگر کتابی را می‌خوانیم همچون پتکی بر سر ما فرو نیاید خواندن آن چه فایده‌ای دارد. سخن در تلقی شمس نیز این‌گونه است سخن باید دگرگون کند باید مخاطب را درگیر کند افق و چشم‌اندازهای تازه‌ای پیش روی او بگشاید و به همین خاطر است که بارها سخن خود را به تیر مانند می‌کند. او سخن خود را در کوره پر حرارات روح خود می‌گداخت و آن را همانند تیری از جعبه و کمان ذهن و ضمیر خود بر قلب مخاطب نشانه می‌گرفت و رها می‌کرد. سخن او باید مخاطب را زخمی می‌کرد صید می‌کرد و او را به لحاظ روانشناختی درگیر خود می‌کرد و این مساله به رویکرد و نگاه تربیتی و ارزشی که برای سخن قائل بوده است، برمی‌گردد.
سخنان او به مانند الماس صیقل یافته است و کم‌گویی و گزیده‌گویی او هم باید از این منظر نگریسته شود. او به تاثیر بلاغی سخن بسیار واقف بوده است که چگونه سخن بگوید که در مخاطب اثر کند و او را به حال خود رها نکند. در کار تهذیب نفس که مقدمه و شرط هر گونه سخن گفتن است و در نگاه او هنر خالی شدن از خود و پر شدن از حقیقت خداوند و گرم و پرشور و مصمم بوده است. می‌گفت چنان گرم باشید در آن طلب تا گرمی طلب شما به هر کس بزند آن کس بیفتد با شما یار شود. می‌گفت اگر در کار طلب گرم باشی از گرمی هیچ حجابی را زَهره نباشد که در پیش آید. سرمایه آدمی را نیاز می‌دانست و می‌گفت آدمی چون از ره نیاز آید قیمتش پیدا نیست.
جمالِ شمس را مولانا دیده بود و زشتی‌اش را ندیده بود
مهمترین فضیلت اخلاقی را انصاف می‌دانست و می‌گفت انصاف بده که انصاف تو را به جایی برساند با این همه در داوری‌هایی که نسبت به سخنان بزرگانی چون حلاج و بایزید و برخی دیگر داشته گاهی از طریق انصاف خارج شده است. بدترین رذیلت اخلاقی را نفاق می‌دانست از همین رو پروایی نداشته تا در سخنش نه فقط نغزی بلکه زشتی خود را نیز آشکار کند. می‌گفت مولانا را جمال خوب است و مرا جمالی هست و زشتی هست جمال مرا مولانا دیده بود و زشتی مرا ندیده بود، این بار نفاق نمی‌کنم و زشتی می‌کنم تا تمام مرا ببیند نغزی مرا و زشتی مرا. اصرار داشت که هرکس باید سخن از حال خویش بگوید او مخالف سرسخت کسانی بوده که سخنان دیگران را بی آنکه انعکاس حال آنان باشد برای اثبات خود و یا جلب مشتری تکرار می‌کند.
بیشتر معارضه او با سخنان حلاج و بایزید و بزرگان پیشین را از همین منظر باید نگریست انتقادهای او بیش از آنکه متوجه این بزرگان باشد متوجه کسانی بوده که این سخنان را از سر خودنمایی و بازار گرمی بر زبان می‌آورند بی آنکه حقیقت حال ایشان باشد.
رضایی سخنانش را با ابیاتی از مولانا درباب مناجات به پایان برد.
ابوبکر سلّهباف، استادی بی‌اعتنا به ارباب زر و زور
گزارش درس‌گفتار «شیخ ابوبکر سله‌باف تبریزی، استاد شمس»/ با حضور محمد طاهری‌خسروشاهی
درباره‌ی ابوبکر سلّهباف، در تذکره‌ها و کتب رجال اطّلاعات زیادی وجود ندارد. اوّلین کسی که از ابوبکر سلّهباف به عنوان پیر شمس یاد کرده فریدون سپهسالار است و افلاکی نیز در مناقب به این موضوع اشاره کرده است. خودِ شمس نیز بارها از شیخ ابوبکر به عنوان پیر خود یاد کرده، البتّه صفت سلّهباف را برای او ذکر نکرده است، امّا با توجه به روایات افلاکی و سپهسالار مشخص می‌شود که منظورِ شمس از «شیخ ابوبکر» در مقالات، همان شیخ ابوبکر سلّهباف تبریزی بوده است.
شمس با احترام فراوان از شیخ ابوبکر یاد کرده است. به اعتقاد شمس، شیخ ابوبکر سلّهباف به حدّ مستی از خدا رسیده بود و دارای درک والایی بود که اگر کسی چون مولانا، برای او وعظ می‌کرد، چنان به عمق آن پی می‌برد که طاقت شنیدن نداشت.
سی‌وپنجمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی در روز چهارشنبه نهم مهر با سخنرانی محمد طاهری‌خسروشاهی، مسئول مرکز آموزش زبان فارسی به دانشجویان غیرایرانی دانشگاه تبریز، به «شیخ ابوبکر سله‌باف تبریزی، استاد شمس» اختصاص داشت که مشروح این درس‌گفتار در پی می‌آید:
درباره‌ی شیخ ابوبکر سلّهباف، جز یکی ـ دو مورد اطّلاعات پراکنده، دانسته‌ای در دست نیست. منبع عمده‌ی این اطّلاعات اندک و پراکنده نیز مقالات شمس تبریزی و مناقب‌العارفین احمد افلاکی است.
شیخ ابوبکر بن اسماعیل سلّهباف تبریزی، چنان‌که از نامش پیداست، از طریق «زنبیل‌بافی»، گذران زندگی می‌کرده است. او ظاهراً همان شخصی است که شمس تبریزی، در جوانی به وی ارادت می‌ورزید. شمس در مقالات، در چند مورد، از فردی به نام «شیخ ابوبکر»، که وی مدتی در محضر آن شیخ شاگردی کرده است، به‌صورتِ کوتاه و گذرا یاد می‌کند. منتها لقب «سلّهباف» را برای او به کار نمی‌برد. در میان مشایخ تبریز، به‌جز شیخ سلّهباف، دو نفر دیگر نیز به نام «ابوبکر تبریزی» شهرت دارند:
۱ ـ شیخ ابوبکر تبریزی؛ مرید بایزید بسطامی
اگرچه در اغلب متون معتبر سده‌های نخستین تاریخ تصوّف، از فردی به نام «شیخ ابواسحق ابراهیم بن یحیی جوینانی، به‌عنوانِ شاگرد تبریزی بایزید بسطامی، نام برده شده، لکن در مجموعه‌ی ارزشمند سفینه‌ی تبریز، مرید آذربایجانی بایزید، شخصی به نام «شیخ ابوبکر تبریزی» معرفی شده است:
«در آن مدّت که تبریز به زلزله خراب شده بود (۲۴۴)، شیخ ابوبکر تبریزی [در] بسطام بود در سلوک سلطان‌المحبّین شیخ ابویزید بسطامی طاب ثراه» (مسعودتبریزی، ۴۳۹: ۱۳۸۱).
اگر نوشته‌ی صاحب سفینه، قرین صحّت باشد، این شیخ ابوبکر، با شمس تبریزی، حدود چهارصد سال فاصله‌ی زمانی دارد و طبیعتاً نمیتوان شمس را مرید او تلقّی کرد.
۲ ـ شیخ نجم‌الدین ابوبکر محمّد بن طاهر تبریزی
این فرد، معروف به نجم‌الدین زرکوب، و صاحب فتوّت‌نامه است. به نوشته‌ی ابن‌کربلایی، «به طریقت‌دانی وی در آذربایجان بزرگی نبود» (ابن کربلایی، ج ۱: ۴۱۸). هانری کربن در آیین جوانمردی، فتوت‌نامه‌ی ابوبکر تبریزی را «دارای اصالت» دانسته است (کربن، ۱۲۵: ۱۳۶۳). این شیخ تبریزی، گاه شعر می‌سروده و «نجما» و «زرکوب» تخلّص می‌کرده است (موحّد، ۱۹۸: ۱۳۹۰).
در کتب مزارات، سال وفات او، ۷۱۲ قمری و مدفون در گورستان گجیل تبریز ذکر شده است (موحّد، ۱۳۹۰: ۱۹۸). این شیخ نیز قریب یکصد سال پس از شمس می‌زیسته و نمی‌تواند استاد او باشد. بنابراین، باید سراغ سوّمین «شیخ ابوبکر تبریزی» برویم؛ همان شیخی که شمس در مقالات از او یاد می‌کند و بر اساس شواهد و قرائن، محضر او را درک کرده است و او نمی‌تواند شخصی جز «ابوبکر سلّهباف تبریزی» باشد.
شیخ ابوبکر تبریزی در مقالات
نخستین یادکرد شمس از استاد خود در مقالات، مربوط به بی‌اعتنایی شیخ ابوبکر، در برابر ارباب زر و زور است. شمس میگوید:
«امّا شیخ اَبُوبکر کان عِنده الفُقراء، اذا دَخَل علَی الشیخ مِن اَعوانِ الوزیر اَو غَیرهم مِن الناس، کانَ تَعظیمهم لَه مائـه جزو مِمّا کان قَبل دُخول الاجانب، وَ یقومون و یقعدون مِن بَعید بِالَادب. اِذا دَخَل واحدِ و کانَ لِلشیخ مِنهم فراغه وَ غَیره مِن المَشایخ کانَ یموت عَلی دُخُولهم».
(مقالات، ۱۳۷۷، بخش دوّم: ۸۹).
ترجمه: «زمانی که مریدان، نزد شیخ ابوبکر بودند، اگر کسی از نزدیکان و کارگزاران وزیر یا دیگران از مردم، بر شیخ وارد می‌شدند، مریدانش، نسبت به زمان پیش از وارد شدن دیگران، بر تعظیم شیخ، صدبرابر می‌افزودند. و از دور، با ادب تمام، برمی‌خاستند و می‌نشستند. و شیخ از آن کارگزاران، فراغت داشت وبه آنها اهمیت نمی‌داد. ولی مشایخ دیگر، هنگام ورود عوامل حکومت، می‌مُردند (۱) [و به اصطلاح دست و پای خود را گم می‌کردند].
این‌گونه تکبّر در برابر اهل دنیا، خصوصیتی است که شیخ ابوبکر آن را به مرید خود، شمس تبریزی نیز انتقال داده است، چنان‌که خود میگوید:
«من سخت متواضع باشم با نیازمندان صادق، اما سخت با نخوت و متکبّر باشم با دگران».
(شمس تبریزی، ۱۳۷۷، بخش اوّل: ۲۷۵).
شمس بار دیگر در موضوع تبیین انواع مستی در عرفان، از «شیخ ابوبکر تبریزی» یاد می‌کند. او معتقد است، سُکری که در مراتب سلوک، به سالکان دست می‌دهد، چهار نوع است: مستی عالم هوا، مستی عالم روح، مستی راه خدا و مستی از خدا.
«اوّل مستی هواست و خلاص از این دشوار. بعد از آن، مستی عالم روح. مستی راه خدا هم، مرتبه‌ی سیم است. مستی عظیم؛ بعد از آن مرتبه‌ی چهارم، مستی از خدا است؛ این کمال است. بعد از این، هشیاری است. آن شیخ ابوبکر را مستی از خدا هست، ولیکن آن هشیاری که بعد از آن است، نیست. این از روی علم، معلوم شد این بنده را» (مقالات، ۱۳۷۷، بخش دوّم: ۱۰۲) (۲).
بخش پایانی سخن شمس، اشاره‌ای صریح به رابطه‌اش با شیخ ابوبکر دارد و از آن چنین برمی‌آید که گویا مدتی را در کنار سلّهباف تبریزی سپری کرده و با او آشنایی نزدیک داشته است.
شمس در عبارت دیگری از مقالات و در مقام مقایسه‌ی شیخ ابوبکر تبریزی با فرد دیگری{ظ: مولانا} میگوید:
«آن شیخ ابوبکر اگر پنج وعظ شما بشنیدی، طاقت نداشتی. در وعظ شما، باری از جنس او می‌بایست. اینها را که امروز خوار می‌نگری، روزی بیاید که چون برق از لطف پیش دیده‌ی تو درمی‌گذرند» (مقالات، بخش دوّم: ۱۲۲).
ظاهراً مخاطب شمس در این سخنان، چنان‌که از محتوای نظایر این کلام برمی‌آید، مولانا باشد. در این صورت، شمس تبریزی، در مقام مقایسه‌ی شیخ ابوبکر و مولانا برآمده است و به اعتقاد شمس، کسی چون شیخ ابوبکر باید تا وعظ مولانا را بشنود و از عظمت اسرار موجود در آن آگاه گردد. شاهد این مدّعا سخنانی است که شمس درباره‌ی وعظ‌های مولانا بیان داشته است. او معتقد بود که در وعظ مولانا، لطایفی هست که بالاتر از کرامت‌های مشایخ بزرگ است. البته شمس تأکید می‌کند که مولانا تمایلی به موعظه ندارد و آنچه میگوید به اشاره‌ی حق تعالی است:
«مولانا را خود فراغت است از وعظ، به اشارت حق و به هزار شفاعت و لابه‌گری بزرگ و خُرد گوید آنچه گوید» (مقالات، بخش اوّل: ۱۵۱).
و درباره‌ی قدرت وعظ مولانا می‌افزاید: «از وعظ شیخ سنگ در کار آید» (همان‌جا). شمس در عبارتی دیگر تأکید می‌کند که هرکسی، قادر به درک سخنان مولانا و نشستن در مجلس وعظ او نیست. بلکه تنها «بنده‌ی خدا» می‌تواند، زبان و کلام خدا را درک کند:
«مقدور نیست چو وعظ جلال‌الدین. این سخن راست است. سخن خدا را و زبان خدا را که داند؟ بنده‌ی خدا! بنده‌ی خدا شو تا زبان و کلام خدا را بدانی» (همان، بخش دوّم: ۷۸).
بنابر آنچه گفته شد، مشخص می‌شود که به اعتقاد شمس، تنها «بندگان خدا» که خود را از قیدوبند رها کرده‌اند، قادر به درک مواعظ مولانا هستند و شیخ ابوبکر سلّهباف، در نظر شمس، از آن بندگان شایسته است که می‌بایست کسی چون او در مواعظ مولانا حاضر شود (۳).
آخرین یادکرد شمس تبریزی از شیخ ابوبکر در مقالات، در بحث خرقه است. از سخن شمس چنین برمی‌آید که ظاهراً شیخ ابوبکر، از پرتو مرام جوانمردی و فتوّت، چندان پایبند آداب و رسوم متداول خانقاهی نبوده و گویا برای خود مشرب خاصی داشته است.
«من خود از شهر خود تا بیرون آمده‌ام، شیخی ندیده‌ام. مولانا شیخی را بشاید، اگر بکند، الّا خود نمی‌دهد خرقه. اینکه بیایند به زور که ما را خرقه بده، موی ما ببر، به الزام او بدهد، این دگرست، و آنکه گوید بیا مرید من شو دگر. آن شیخ ابوبکر را خود این رسم خرقه دادن نیست. شیخ خود ندیدم. هست، الّا من به این طلب از شهر خود بیرون آمدم، نیافتم» (مقالات، بخش دوّم: ۱۵۸).
گویا به همین دلیل است که، زمانی که از شمس می‌خواهند تا سند خرقه‌ی خود را بیان کند، با لحنی طنزآمیز، این‌گونه پاسخ می‌دهد:
«ما را رسول (علیه السلام)، در خواب خرقه داد، نه آن خرقه که بعد از دو روز بدرد و ژنده شود و در تون‌ها افتد و بدان استنجا کنند، بلکه‌ی خرقه صحبت. صحبتی نه که در فهم گنجد. صحبتی که آن را دی و امروز و فردا نیست. عشق را با دی و امروز و فردا چه کار؟».
(مقالات، بخش اول: ۱۳۴).
شیخ‌ابوبکر سلّهباف در رساله‌ی سپهسالار
با وجود اینکه استاد بدیع‌الزّمان فروزانفر، در حاشیه‌ی کتاب زندگینامه‌ی مولوی، متذکر اشاره‌ی فریدون سپهسالار به نام شیخ‌ابوبکر تبریزی شده‌اند، (فروزانفر، ۱۳۷۶: ۱۷۶) نگارنده‌ی این سطور، علی‌رغم کوشش بسیار و تورّق در رساله‌ی سپهسالار، متوجّه این اشاره نشد. بنابراین از نظر اینجانب، صاحب رساله‌ی سپهسالار، درباره‌ی شیخ‌ابوبکر سلّهباف تبریزی سکوت کرده است. با این حال، در آن بخش از رساله، که سپهسالار در موضوع متابعت مولانا در «طریقه‌ی سماع»، از شمس تبریزی سخن میگوید (سپهسالار، ۱۳۹۱: ۱۱۸)، دکتر محمّدعلی موحّد با اشاره به «سماع مولانا و مولویان» نام شیخ‌ابوبکر سلّهباف را به میان میآورد:
«سماع مولانا، سوغاتی شمس است. پدر مولانا، بهاء‌الدّین ولد و برهان‌الدّین محقّق ترمذی و اطرافیان خراسانی آنها، و نیز خود مولانا تا حدود چهل‌سالگی، به طریقه و سیرت پدرش اهل سماع نبودند. پس شمس تبریزی این‌گونه سماع را از چه کسی و یا از کدام مکتب آموخته است؟! از ابوبکر سلّهباف تبریزی یا از رکن‌الدین سُجاسی؟! رکن‌الدین سُجاسی، از مشایخ معتبر سهروردیه است. و مشایخ سهروردیه، عموماً با سماع میانه‌ای نداشتند. درباره‌ی حوزه‌ی عرفانی تبریز هم، همین قدر می‌دانیم که برخی از مشایخ آنها، اهل سماع بودند. چنان‌که در روضات‌الجنان کربلایی منعکس است» (سپهسالار، ۱۳۹۱، مقدّمه‌ی موحّد: ۷۷).
بر اساس شواهد، نخستین گزارشی که شمس تبریزی در مقالات از مجالس سماع تبریز به دست می‌دهد، مربوط به دوره‌ی نوجوانی اوست. زمانی که هنوز کاملاً بالغ نشده و در ابتدای سلوک بوده و به اعتقاد ما، دوران شاگردی در مجلس شیخ ابوبکر سلّهباف را تجربه می‌کرده است:
«سی چهل روز – که هنوز مراهق بودم، بالغ نبودم – ازین عشق آرزوی طعامم نبودی، و اگر سخن طعام گفتندی من همچنین کردمی به دست، و سر باز کشیدمی. ای؛ چه وقت بود لقمه‌ای به من دادندی، قبول کردمی و خدمت کردمی و در آستین پنهان کردمی. با این‌چنین عشق، [روزی] در سماع [شرکت کردم و] آن یار، گرم‌حال مرا بگرفت، چو مرغکی می‌گردانید. چنان‌که مرد کرتَل جوان که سه روز چیزی نخورده باشد، نانی به دست افتدش، چگونه در رباید و پاره کند، چست و سبک و زود، من در دست او چنان بودم. مرا می‌گردانید، دو چشم همچون دو طاس پرخون. آواز آمد که هنوز خام است. به گوشه‌ای رها کن تا بر خود می‌سوزد»
(مقالات، ۱۳۷۷، بخش دوم: ۷۹).
شمس میگوید در این مجلس سماع، ناگهان یکی از صوفیان که به حالت رسیده و تواجدی کرده است، او را گرفته، بلند کرده و با وی به رقص پرداخته است. او با وجود اینکه عشق و حالی دارد، هنوز در ابتدای سلوک است. آن شخص گمنام که شمس نامش را فاش نمی‌کند و البته به نظر ما، ابوبکر سلّهباف است، حالات شمس را، زیر نظر گرفته و به کسی که با شمس می‌رقصد، میگوید: شمس هنوز خام است و بالغ نشده است او را به حال خود رها کنید.
«اینکه شمس چگونه در تبریز به مجلس سماع راه یافته و زیر نظر کدام شیخ به سماع و رقص پرداخته، چیزی نمی‌دانیم. ظاهراً این مجلس در اواخر قرن ششم یا اوایل هفتم، در خانقاهی در تبریز برگزار شده است. احتمالاً شمس در اینجا لفظ «بالغ» را هم به معنای بلوغ جسمانی به کار برده و هم به معنای بلوغ معنوی و روحی. شمس را رها می‌کنند و او می‌نشیند و در حسرت به خود می‌پیچد» (پورجوادی، ۴۴۷: ۱۳۹۵).
شیخ‌ابوبکر سلّهباف در مناقب‌العارفین
شمس‌الدّین احمد افلاکی، برخلاف سکوت رازآلود سپهسالار، در چند مورد، از ابوبکر سلّهباف تبریزی یاد می‌کند. وی در بیان ابتدای حال شمس تبریزی می‌نویسد:
«ابتدای حکایت مولانا شمس‌الدّین تبریزی ـ عَظَّم الله ذکرَه ـ آن چنان است که در شهر تبریز، مرید شیخ ابوبکر تبریزی سلّه و زنبیل‌باف بود و آن بزرگِ دین، در ولایت و کشف‌القلب، یگانه‌ی زمانه خود بود و حضرت شمس‌الدّین تبریزی را، مقامات و مرتبت به آنجایی رسیده بود که او را نمی‌پسندید و از آن مقام، عالی‌تر مقامی می‌جست تا از برکت آن حُجّت، اعلی و عظیم‌تر شود و به درجات اکملیت رسد و ارتقاء نماید» (افلاکی، ۱۳۷۵، ج ۱: ۸۵).
نوشته‌ی احمد افلاکی در مناقب، حاوی چند نکته‌ی مهم درباره‌ی شیخ ابوبکر سلّهباف است:
نکته‌ی اوّل اینکه، شمس تبریزی «در آغاز راه سیر و سلوک»، مرید پیر سلّهباف بوده است. در این صورت، همان طور که گذشت، دور از ذهن نیست که شمس، نخستین تجربه‌های مجلس سماع را در پیش همین شیخ ابوبکر تجربه کرده و آن را از تبریز به‌عنوانِ سوغاتی برای مولانا به قونیه برده است. بر همین اساس، شاید اندک تردیدی که در نوشته‌های برخی از محقّقان، درباره‌ی «هویت فردی که شمس در پیش او سماع آموخته» دیده می‌شود، چندان صائب نباشد. روایتی که شمس از نخستین تجربه‌ی مجلس سماع خود بازگو می‌کند، نشان می‌دهد که وی، در «ابتدای راه» بود؛ یعنی روزهایی که در پیش شیخ ابوبکر، به سر می‌برده است. به گفته‌ی افلاکی در عبارتی دیگر از مناقب، شمس پس از جدا شدن از شیخ ابوبکر، «به خدمت چندین ابدال و اوتاد و اقطاب و افراد و اهل فتور و مستور و اکابر معنی و صورت رسیده» (افلاکی: ۱۳۷۵، ج ۶۱۵: ۲)، که گویا یکی از آنها، شیخ رکن‌الدین سُجاسی است زیرا در روضات‌الجنان هم می‌خوانیم که شمس پس از جدا شدن از سلّهباف، به پیش سُجاسی می‌رود (ابن کربلایی، ۱۳۸۳: ج ۲۹۱: ۱) بنابراین تردیدی باقی نمی‌ماند که شمس تبریزی، نخستین تجربه‌های عرفانی خود را در مجلس شیخ ابوبکر سلّهباف از سر گذرانده است.
نکته‌ی دوّم در عبارت افلاکی، اشاره‌ی او به جایگاه برجسته‌ی شیخ ابوبکر در میان مشایخ آن دوره است؛ «بزرگ دین در ولایت» و «یگانه‌ی زمان در کشف‌القلب». گویا با اشاره به همین جایگاه است که دکتر موحّد معتقد است پیر سلّهباف، دارای خانقاهی جدا و مشربی مستقل از دیگر مشایخ تبریز بوده است (موحّد، ۶۰: ۱۳۷۵) منتها تأکید بر «مشرب مستقل» شیخ سلّهباف و داشتن «خانقاهی جدا»، با این سخن شمس تبریزی، که او سلّهباف را شیخی معرفی می‌نماید که چندان پایبند آداب و رسوم تصوّف و شیوه‌ی مریدپروری و خرقه دادن نیست، در تضاد است (والله اعلم بالصواب).
برای ما معلوم نیست که چرا شیخ ابوبکر سلّهباف، علی‌رغم اینکه با قریب به هفتاد تن از مشایخ برجسته‌ی تبریز آن روزگار، معاصر و به گفته‌ی افلاکی، دارای مقامی شامخ در تصوّف بوده است، نامش در میان «باباهای تبریز» ثبت نشده است. این چه «جایگاه مهم» و «مشرب خاصّی» در تصوّف است که حتی نمیتوان نام او را در ردیف گمنام‌ترین مشایخ آن روزگار دید؟! آیا غربت شیخ ابوبکر سلّهباف، علی‌رغم جایگاه مهم او در «ولایت دین و کشف‌القلب»، با محل دفنش که به دور از مزارات مشایخ و عرفای تبریز بوده، رابطه‌ای دارد؟! از کتب مزارات و شواهد و قرائن چنین برمی‌آید که در تبریز آن روزگار، محل دفن مشایخ تصوّف، عمدتاً در گورستان گجیل (مقبره‌ی‌العرفا) بود؛ در حالی که علمای دین و فقها، معمولاً در گورستان محلّه چرنداب (مقبره‌ی العلما) و شاعران نیز در کوی سرخاب (مقبره‌ی الشعرا) دفن می‌شده‌اند. دانسته نیست که شیخ ابوبکر سلّهباف، از چه رو در گورستان فقیهان تبریز دفن شده است. ملّا محمّدامین حشری تبریزی، در ذکر مزارات محلّه‌ی چرنداب تبریز می‌نویسد:
«مزار فیض‌آثار شیخ ابوبکر بن اسماعیل تبریزی سلّهباف، پیر شمس‌الدین ملک‌داد تبریزی در جانب غربی مزار ابومنصور {ظ: امام حفده نیشابوری} و خواجه امین واقع شده است. وی نیز چون پدر بزرگوارش، به خدمت بسیاری از اعزّه رسیده است و از هریک بهره عظیم برده و به مقامات عالی رسیده است» (حشری تبریزی، ۱۳۲: ۱۳۷۱).
مطلب جالب توجّه در سخن ملّا محمّدامین حشری، اشاره‌ی او به پدر ابوبکر سلّه باف و ذکر نام او در ردیف اهل سلوک است.
نکته‌ی سوّم در عبارت افلاکی، اشاره به جدا شدن شمس تبریزی از شیخ ابوبکر سلّهباف است.
«شمس‌الدّین تبریزی را مقامات و مرتبت به آنجایی رسیده بود که او (شیخ ابوبکر سلّهباف) را نمی‌پسندید» (افلاکی: ج ۱: ۸۵).
افلاکی در عبارتی دیگری از مناقب العارفین در شرح حال شمس تبریزی می‌نویسد:
«در آخر، چون سیر و سلوک و کمالات حالات او از حد ادراک مردم درّاک درگذشت، در طلب اکملی که افضل مکمّلان مکمّل بود، سفری شد و طالب مردان خدا گشته، اقالیم را چند نوبتی گردی برآمد. نظیر عظمت خود نیافت و مشایخ عالم را بنده و مرید خود ساخته سیاحتی می‌کرد و مطلوب و محبوب خود را همی جُست» (همان، ج ۶۱۵: ۲).
وی در جایی دیگر نیز از زبان شمس تبریزی چنین می‌نویسد:
«مرا شیخی بود ابوبکرنام در شهر تبریز و او سلّه‌بافی می‌کرد و من بسی ولایت‌ها که از او یافتم. امّا در من چیزی بود که شیخم نمی‌دید و هیچ‌کس ندیده بود» (همان، ج ۱: ۳۰۹).
دکتر عبدالحسین زرّین‌کوب، جدا شدن شمس تبریزی از شیخ ابوبکر را توأم با حالت «قهر و ناخرسندی» دانسته است (نک. زرّین‌کوب، ۱۳۷۵: ۱۱۹). استاد زرّین‌کوب در بخش دیگری از کتاب پلّه پلّه تا ملاقات خدا می‌نویسد: «شمس تبریزی، در میان مشایخ عصر، بسیاری را آزمود و ظاهراً نزد هیچیک از آنها چیزی را که او طالب آن بود، نیافت. در تبریز یک چند مرید شیخ ابوبکر سلّهباف شد، اما مدتی بعد او را رها کرد، چرا که می‌پنداشت، «شیخ را مستی از خدا هست، لیکن آن هشیاری که بعد از آن است، نیست». فقدان همین هشیاری سبب شده بود که تا شیخ هم چیزی را که در وی بود نبیند و وی با «ناخرسندی» از صحبت او اعراض نماید. اینکه بعد از آن، در طول سفرهای دور و دراز، که او را از خراسان و ماوراء‌النهر تا عراق و شام به هر سو برد، به صحبت مشایخ دیگر هم رسیده باشد، با توجه به عشقی که او را از سال‌های خردگی به جستجوی حقّ و مردان حقّ واداشته بود، غرابتی ندارد. رکن‌الدّین سُجاسی و باباکمال جندی، ممکن است هرکدام یک‌چند علاقه‌ی او را جلب کرده باشند، با این‌همه از صحبت آنها هم گشایشی که انتظار داشت، حاصل نکرد» (همان: ۱۵۰).
در حالی که استاد زرّین‌کوب، جدایی شمس از سلّهباف را، در حالت «قهر و ناخرسندی» توصیف می‌کند، صاحب روضات‌الجنان، حافظ حسین کربلایی تبریزی، جدایی این دو را به توصیه‌ی خود سلّهباف و در فضایی کاملاً آرام و عاری از هرگونه «قهر و ناخرسندی» می‌داند:
«آن صوفی سینه‌صاف، شیخ ابوبکر بن اسماعیل سلّهباف (قَدَّس‌الله تعالی سِرّه)، چون ترقیات کلّی، وی (شمس تبریزی) را روی داد، چون سیر و کمالات و سلوک حالات او از حد ادراک درگذشت، از روی انصاف درآمده فرمود که الحال تربیت تو از من نمی‌آید. خود را جای دیگر رسان. اجازت یافته سیاحت می‌کرد و مطلوب و محبوب خود را می‌جست» (ابن کربلایی، ج ۱: ۲۹۱).
صاحب روضات، با اشاره به فضایل اخلاقی شیخ ابوبکر و مکارم انسانی او ادامه می‌دهد:
«فضیلت شیخ ابوبکر را از اینجا قیاس می‌توان کرد که سررشته‌ی سلوک از او به شمس تبریزی رسیده، تابع نفس مغرور نبوده، از روی انصاف، وی را رخصت سفر کرده و رجوع مریدی به مراد دیگری نمود» (همان).
در همین حال، ملّامحمّدامین حشری تبریزی، مؤلّف روضه‌ی اطهار نیز با پیروی از سخن ابن‌کربلایی می‌نویسد:
«مدتی مدید، حضرت شمس‌الدین محمّد، ملازمت شیخ ابوبکر سلّهباف کرده، ترقیّات عالی وی را دست داد. چون کمالات و حالات شمس‌الدین محمّد، به درجه‌ی اعلی رسید، شیخ از روی انصاف فرموده که مِن‌بعد تربیت تو از من نیاید. خود را به جای دیگر رسان. سفر اختیار نموده و به خدمت شیخ رکن‌الدین سجاسی رسید» (حشری تبریزی، ۱۳۳: ۱۳۷۱).
خود شمس بدون اشاره صریح به جدایی‌اش از سلّهباف، ماجرا را چنین روایت می‌کند:
«من خود از شهر خود تا بیرون آمده‌ام، شیخی ندیده‌ام. شیخ خود ندیدم. هست، الّا من به این طلب از شهر خود بیرون آمدم، نیافتم. الّا عالم خالی نیست از شیخی. شیخ خود ندیدم، الّا این قدر که کسی باشد که با او نقلی کنند نرنجد، و اگر رنجد از نقّال رنجد، این چنین کس نیز ندیدم. ازین مقام که این صفت باشد کسی را، تا شیخی، صدهزارساله راه است. این نیز نیافتم. الّا مولانا را یافتم بدین‌صفت.» (مقالات، ج ۱۵۸: ۲).
رد پای شیخ ابوبکر تبریزی در بوستان سعدی
سعدی در حکایت هجدهم از باب چهارم بوستان میگوید:
عـزیـزی در اقصـای تبریز بود/ که همواره بیدار و شب‌خیز بود
در هیچیک از شروحی که بر بوستان نوشته‌اند (نک: دادبه، ۱۳۸۳: ۷۴۸)؛ به فرد مورد نظر سعدی اشاره‌ای نشده است. خود شیخ نیز در طول حکایت، بیانی راهگشا در این خصوص ندارد.
ظاهراً نخستین بار، حافظ حسین کربلایی (ابن‌کربلایی تبریزی)، از عالمان صوفی‌مشرب آذربایجان در سده‌ی دهم هجری، در کتاب ارزشمند روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، به نقل از استادش، صفی‌الدین بن امیر بدرالدین احمد حسینی لاله‌ای (متوفّی ۹۸۳)، فرد مورد اشاره‌ی سعدی در این بیت را، «شیخ ابوبکر بن اسماعیل سلّهباف تبریزی» دانسته است. عبارت ابن‌کربلایی چنین است:
«و حضرت مخدومی ـ ادام الله برکاته ـ فرموده‌اند که از ثقات به ما رسیده که حکایتی که حضرت شیخ سعدی ـ علیه‌الرحمـ‍ه ـ در بوستان آورده که «عزیزی در اقصای تبریز بود»، بیان حال شیخ ابوبکر سلّهباف است» (ابن کربلایی، ۱۳۸۳، ج ۱: ۲۹۳).
حالاتی که به نقل از شمس تبریزی درباره استادش ابوبکر سلّهباف بیان شد و مطالبی که به نقل از صاحب روضات‌الجنان و روضه اطهار گذشت، شیخ ابوبکر سلّهباف را در راه و رسم اهل فتوّت تصویر می‌کند. حکایتی هم که سعدی در بوستان، درباره‌ی «عزیزی در اقصای تبریز» پرداخته، نشان می‌دهد که آن «عزیز»، دارای رسم جوانمردان و بر مرام اهل فتوّت بوده است.
حکایت سعدی نشان می‌دهد که «عزیزِ» مورد نظر او، بر مرام اهل فتوّت بوده است. عبدالباقی گلپینارلی نیز، سلّهباف را از اهل فتوّت دانسته است: «وی (شیخ ابوبکر تبریزی)، از آنجا که به سلّهباف شهرت یافته، به صنفی از اصناف وابسته بوده و از جوانمردان و اهل فتوّت به شمار می‌آمده است» (گلپینارلی، ۱۳۷۵: ۱۲۶). مولّف روضات الجنان نیز ظاهراً با انتساب شیخ ابوبکر به مرام اهل فتوّت موافق است: «گوئیا شیخ ابوبکر را مرتبه‌ی بذل و ایثار و احسان دست داده بود» (ابن کربلایی، ج ۱: ۲۹۴). افزون بر این، اگر چنان‌که روایت صاحب روضات، مبنی بر اجبار شمس تبریزی از سوی شیخ ابوبکر برای مسافرت به شهرهای دیگر، به منظور یافتن شیخی کامل، قرین صحّت باشد، این اقدام شگفت و کم‌نظیر، نمونه اعلای فتوّت و جوانمردی و دوری از بخل و حسادت در میان مشایخ آن روزگار است.
بر ویژگی فتوّت و جوانمردیِ ابوبکر سلّهباف که مطابق روش مشایخ سلف، از مفت‌خواری برحذر بوده است، باید ـ چنان‌که پیشتر بیان شد ـ بی‌اعتنایی او به ارباب قدرت را نیز افزود؛ که این نیز نشانی از راه و روش جوانمردان و آزادگان است (نک: مقالات، بخش دوّم: ۸۹ و ۲۷۵). از دیگر خصایصی که شمس تبریزی، از سلّهباف به یادگار داشت و جملگی حاکی از انتساب شیخ به مرام جوانمردان است، بی‌توجّهی شیخ ابوبکر به خرقه دادن (نک: مقالات، بخش اوّل: ۱۳۴ وبخش دوّم: ۱۵۸) و مقوله‌ی اظهار کرامت و بی‌اعتنایی به آداب و رسوم معمول خانقاهی است. در مناقب‌العارفین، در بیان حالات شمس تبریزی، از زبان سلطان ولد می‌خوانیم:
«همچنان به حضرت والدم حکایت کرد که من [شمس تبریزی] کودک بودم. خدا را می‌دیدم. ملک را می‌دیدم و مغیّبات اعلی و اسفل را مشاهده می‌کردم؛ گمان می‌بردم که جمله‌ی مردمان همچنان میبینند؛ آخر معلوم شد که نمی‌دیده‌اند و شیخ ابوبکر مرا از گفتن آن باز می‌داشت». (افلاکی، ج ۲: ۶۸۰).
از این گفته‌ی شمس، معلوم می‌شود که وی از دوران کودکی، به مجلس شیخ سلّهباف رفت و آمد داشته است. شمس بعدها که دوره نوجوانی را پشت سر می‌گذارد، مجلس سلّهباف را مناسب حالات خاص خویش نمی‌یابد و چنان‌که خود گفته است، با هدف پیدا کردن شیخی کامل، تبریز را ترک می‌کند.
سعدی حکایت شیخ ابوبکر تبریزی را از چه کسی شنیده است؟
سخن پایانی ما، درباره‌ی منبع احتمالی سعدی، در نظم این حکایت است. بر اساس شواهد و قرائن، شیخ اجل، ظاهراً این حکایت را، در بازگشت از سفر مکّه، که به تبریز آمده بود، شنیده است. منتها مجهولات، در باب سفرهای سعدی، زیاد است. درست معلوم نیست که این سفر چه زمان رخ داده و سعدی در چه سن و سالی شروع به مسافرت کرده است
از تقریرات ثلاثه، چنین برمی‌آید که سعدی، پس از «زیارت کعبه»، به قصد ملاقات با اباقاخان، فرزند هلاکوخان مغول، «به دارالملک تبریز» آمده است (کلیات سعدی: ۱۳۸۶: ۸۴۴). شیخ اجل در این سفر، با خواجه شمس‌الدّین محمّد جوینی، وزیر نامدار ایلخانان و برادرش خواجه عطاملک جوینی، مؤلّف تاریخ جهانگشا، دیدار کرده است (در این باب نک. عیوضی، ۱۳۷۵: ۲۰۸).
شاید توان گفت که به مناسبت وجود رابطه میان شیخ و خاندان جوینی در تبریز، آثار سعدی، زودتر از دیگر نواحی ایران، در آذربایجان انتشار می‌یافت و مورد بررسی اهل ذوق قرار می‌گرفت. برای اثبات این ادّعا، می‌توان به مراودات ادبی و استقبال‌های شعری میان سعدی شیرازی و همام تبریزی اشاره کرد.
اگر مسافرت سعدی به تبریز درست باشد، چون در زمان حکومت اباقاخان مغول بوده، بنابراین، باید پس از سال ۶۶۳ ـ سال جلوس اباقا بر مسند ایلخانی ـ اتفاق افتاده باشد و در این زمان، بی‌گمان شیخ سلّهباف، زنده نبوده است. اگرچه ما اطّلاع دقیقی از تاریخ وفات ابوبکر سلّهباف نداریم، امّا کسی که پیر و مربّی شمس تبریزی بوده باشد، باید به اغلب احتمال، در همان دو دهه‌ی اوّل قرن هفتم درگذشته باشد و معمولاً این‌گونه حکایت‌ها، که صفات بارز یک شخص را به رنگی تند و چشمگیر در حد فوق عادت و آرمانی تصویر می‌کند، پس از وفات آن شخص شایع می‌شود و به سر زبان‌ها می‌افتد.
شاید بتوان مدّعی شد که سعدی، حکایت شیخ ابوبکر سلّهباف را در بازگشت از سفر مکّه و گویا در «صحبت یکی از عزیزان» در تبریز شنیده است (والله اعلم بالصواب). خود سعدی می گوید:
«در وقت مراجعت از زیارت کعبه، چون به دارالملک تبریز رسیدم و فضلا و علما و صلحای آن موضع را دریافتم، به حضور آن عزیزان که صحبت ایشان از جمله‌ی فرایض بود، مشرّف شدم» (کلیات، ۱۳۸۶: ۸۴۴).
گفت‌وگو با البرز حیدرپور
یادی از فردریک جیمسون
شعری از برنده‌ی نوبل ادبیات
اکهارت، مانند مولوی و عین‌القضات در فرهنگ ما و بسیاری از عارفان در فرهنگهای دیگر، معتقد است که اخلاقی زیستن یعنی فراموشی خود و تنها اندیشیدن به دیگران.
نگاهی به کتاب «۲۰۶۵ تناقض در انتخاب»
نظرات کاربران درباره اين مطلب: