خاموش و گویا یا گویا و خاموش؟
گزارش درس‌گفتار «گویای خاموش»/ با حضور دکتر قربان ولیئی
پانزدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به تأملی در انگیزه‌های سخن گفتن عارفان از دیدگاه شمس و مولانا اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر قربان ولیئی (شاعر و عضو هیأت علمی دانشگاه زنجان) چهارشنبه ۱۸ دی‌ماه در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. در این درس‌گفتار دواعی و انگیزه‌های سخن گفتن عارف از دیدگاه عارفان به ویژه شمس و مولانا بررسی و نشان داده شد که چگونه می‌توان خاموش بود و گویا و یا گویا بود و خاموش.
قربان ولیئی با اشاره به درس‌گفتار سنایی و بحث خاموشی زبان سخنانش را آغاز کرد و گفت: خاموشی زبان و ضمیر در سلوک عرفانی جایگاهی بنیادی دارد و سر تأکید فراوان عارفان بر لب فروبستن و نفی خواطر، در تأثیر عمیق این دو در پیمودن موفقیت‌آمیز سلوک عرفانی است. با وجود این چهره‌های شاخص عرفان اسلامی غالبا پرسخن بوده‌اند و اقوال شفاهی یا آثار مکتوبِ منظوم و منثور فراوانی از خود بر جای نهاده‌اند. زبان گویا و ذهن خاموش مساله بسیار مهمی است.
حالت چهارگانه خاموشی زبان
حالت اول زمانی است که هم زبان و هم ضمیر گویا هستند، در حالت دوم هر دو خاموش هستند، زبان گویا و ضمیر خاموش حالت سوم و عجیب ترین نوع آن است و حالت چهارم زمانی است که هم ضمیر گویا و هم زبان خاموش باشد. مردم بیشتر در حالت زبان گویا و ضمیر گویا هستند و بیشترین حالتی است که اتفاق می افتد اما زبان خاموش و ضمیر خاموش، حالت عارف است. خاموش بودن شرط استماع کلام مستمر، جاری و بی وقفه خداوند است. صدای خداوند یک آن هم قطع نمی شود و اگر ساکت و خاموش باشیم، حتما آن را خواهیم شنید. خداوند پیوسته در سخن است ولی ذهن گویای ما آن را نمی شنود در صورتی که دینداری همین تجربه استماع صدای خداوند است و آن زمان که این سخن استماع شد، خداوند از حنجره عارف سخن خواهد گفت.
بنابراین ضمیر عارف باید خاموش باشد. وقتی عارف سخن می گوید در واقع خداوند است که از حنجره او حرف می زند و عارف، گوینده با مخاطبانش از جهت شنیدن سخنانی است که به ظاهر خودش می گوید، یکسان است. یعنی خودش هم می گوید و هم همزمان برای نخستینبار می شنود که این کیفیت اسرارآمیزی است که در اشعار مولوی کامل بیان شده است. فنا و بقا عبارات عرفانی است که می‌توان پله پله تا ملاقات خدا رفت. در مقالات، شمس می‌گوید: «ابلیس در رگ‌های بنی‌آدم در آید اما در سخن درویش درنیاید.» مولانا می‌گوید: «ما چو چنگیم و نوا در ما ز توست» چنین کسی که به مقام فنا رسیده و از او جز ظاهری نمانده است دم به دم و نو به نو می‌َشنود. آیا به همین زبان می‌شنود؟ به همین دلیل است که معارفی و یافته‌هایی که در هیچ زبانی نمی‌گنجد در عارف ریخته می‌شود و جوش سخن پیدا می‌کند.
چهار مرحله از سخنگویی عارفان
مولانا به خداوند، سلطان سخن می‌گوید. نامیدن خداوند به نام سلطان سخن حاکی از تجربه عرفانی مولاناست و این مساله را دیده که سخن‌ها سلطانی است و اوست که فرو می‌ریزد. شمس می‌گوید: «مولانا را سخنی هست من لدن» و در بند آن نیست که کس را نفی کند یا نکند. سخنش از خودش نیست و مولوی به وسیله شمس سرزنش می‌شد و می‌گفت موعظه کن چرا اسرار را می‌گویی؟
طریقت خاموشی
چرا عارف سخن می‌گوید با اینکه تاکید بر سکوت و خاموشی است. اولین مساله این است که درست است که تاکید بر خاموشی کردند اما این خاموشی طریقت دارد و کسی که می‌خواهد این راه را برود باید خاموش باشد تا به کمال برسد. عارف اگر سخن بگوید بهتر است از خاموشی. متکلم صفت خداوند است و سکوت طریقت دارد و مقصد نیست. کلام بر سکوت ترجیح دارد. شمس تبریزی می‌گوید: «عارف تا در حجاب سخن نیاید کی تواند سخن به خلق رساندن که در حجاب است.» کسی را که از خاموشی‌اش بهره‌ای نمی‌بری از سکوتش استفاده می‌کنی. سخن فضا را غبارآلود می‌کند. چنین کسی مانند شمس کلامش در ذهن شما غبار ایجاد نمیکند.
ناطق شدن به حق
دومین مساله این است که عارف چرا سخن می‌گوید؟ این را ناطق شدن به حق نامیده‌ام. حق عارف را به نطق وامی‌دارد. یکی از کسانی که در تربیت مولوی نقش داشته برهان‌الدین محقق ترمذی است و در کتاب معارف سخنی دارد که بسیار جالب است. محقق کسی است که به مقام حقیقت رسیده باشد. ناطق به حق بودن این است که چه موقع عارف صلاحیت دارد که سخن بگوید. این است که در وی تدبیر آن نباشد که بعد از این چه خواهم گفت. از نظر عرفا کسی صلاحیت دارد از عرفان سخن بگوید که خودش نداند که چه می‌خواهد بگوید.
مولوی گفت: «شعر من نان مصر را ماند / شب برآن بگذرد نتوانی خورد» عارف در چنین موقعیتی خاموش گویاست و دیگری گویای خاموش است. این عبارات را مولوی به کار برده است. خاموش گویا دقت و ظرافتی در آن است. خاموش گویا یعنی نشستی در گوشه‌ای و ساکت هستی ولی وقتی آدم مستعدی در مظهرش قرار می‌گیرد القا می‌شود و سخن می‌گوید. چه کسی می‌تواند زبان حق شود کسی که فانی است. وقتی آدمی به بینش توحیدی برسد صدایی جز صدای خداوند نمی‌شنود.
کشش مریدان
سومین مورد کشش مریدان است. «این سخن شیر است در پستان جان» کِشنده شمس چه کسی بود؟ مولوی. چه کسی از مولوی کشید؟ صلاح‌الدین و حسام‌الدین. این مساله به لحاظ روان‌شناسی خلاقیت بسیار مهم است. این افراد قدرت کشش و عطش زیاد دارند چنین آدمی خلاقیت و آفرینندگی و انبوهی آثارش چشمگیر خواهد شد. این سخنان خُمی بود از شراب ربانی، سر به گل گرفته که هیچ کس را بر این وقوف نیست. شمس می‌گوید در عالم می‌گشتند و می‌شنیدم. این خم به سبب مولانا سرباز کرد و از برکات مولاناست هر که کلمه‌ای از من می‌شنود و این کشش برای مولاناست. حضرت علی(ع) می‌فرمایند: «فقط زمانی که از من سرریز می‌کند به تو چیزی می‌رسد.» ناطق جوش نطق دارد و بر این باور است که تو نمی‌توانی از من چیزی بکشی. به همین دلیل است که کشش مریدان مساله بسیار مهمی است.
پُرسخنی عارف
مورد چهارم اینکه چرا عارف سخن می‌گوید و این مساله به پرسخنی عارف مطرح است که من نامش را جوش نطق گذاشته‌ام. گاهی عارف چنان در معرض بمباران معارف و واردات غیبی و القائات قدسی قرار می‌گیرد که تنها هم اگر باشد شروع به وعظ می‌کند. کسانی که شاعر بودند شعر می‌گفته‌اند و افرادی که شاعر نبودند سخن می‌گفتند. ظرف وجودی عارف گویی لبریز می‌شود و آتشفشان‌وار معارف از زبانش زبانه می‌کشد و عارف گویی مخاطب خاصی ندارد. ما در جریان خلاقیت او استراق سمع می‌کنیم. ما از سخنان شاعران و عارفان لذت می‌بریم و می‌دانیم که ما نباید آن را می‌شنیدیم زیرا عارف با خودش حرف می‌زند اما ما آن را شنیده‌ایم زیرا شاهکارهای ادبی چنین هستند که مخاطب را در آن نمی‌بینید و مخاطب خود فرد است.
مقالات یکی از بی‌سانسورترین کتاب‌های تاریخ است
گزارش درس‌گفتار «نگاه شمس به زن»/ با حضور اعظم نادری
شانزدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به تحلیل و بررسی نگاه شمس تبریزی به زن اختصاص داشت که با سخنرانی اعظم نادری (نویسنده‌ی کتاب «بی‌من مرو») چهارشنبه ۲۵ دی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
نادری سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: انسان، برای جبران محدودیت‌های خود، همیشه به دنبال ساختن اسطوره‌ها بوده است. شمس تبریزی یکی از این اسطوره‌های بزرگ فرهنگ و ادبیات است. نزدیک شدن به اسطوره و برداشتن پرده‌ی پندار از سیمای او، گاهی منع شده و گاهی تشویق. به هر حال انسان امروز، عقل را محترم می‌شمارد. حال این عقل در بازخوانی اسطوره‌ی شمس با چه پرسش‌های بنیادینی روبه‌روست؟ شمس درباره‌ی زنان چگونه می‌اندیشیده و رفتار می‌کرده است؟ آیا شمس شخصیتی ضدزن بوده است و پرسش‌هایی دیگر در این باب.
درباره شمس اساطیری سخن نمی‌گوییم
هدف از خلقت زن برای آرامش و صلح است. ما فارغ از جنسیت چه زن و چه مرد در قفس انسان بودن خودمان اسیر هستیم. انسان بودن در نفس و ذات خود محدودیت به دنبال دارد. ما نمی‌توانیم به همه آرزوها و امیال خود جامه عمل بپوشانیم و اینجاست که آدمیزاد دست به خلق اسطوره می‌زند. شمس یکی از این اساطیر است. امروز درباره شمس اساطیری سخن نمی‌گوییم بلکه شمسی که در روزگار ترکان سلجوقی و مغول‌ها زندگی می‌کرده است. شمس یک آدم خیلی تاریخی است. شمس شخصی است که تحصیل کرد، ازدواج کرد و فرزند داشت و سرانجام هم درگذشت. شمس آدم معمولی نیست.
آیا ما اکنون می‌خواهیم تصویر قبلی ذهنی را اثبات کنیم یا چیز جدیدی بشنویم. من نه می‌خواهم از شمس قدیس یا بت بسازم یا مانند سعیده قدس در رمان کیمیاخاتون یک قاتل بیمار جنسی معرفی کنم. اگر شمس واقعا بر شخصیت مولانا اثرگذار بوده چطور می‌تواند آدم غیراخلاقی یا بیمار باشد. همین یک پرسش می‌تواند پاسخ همه پرسش‌های ما را درباره رابطه مولانا و شمس بیان کند. اگر شمس تاثیرگذار آدم ارزش‌گذاری بود پس مولانای تاثیرپذیر بی‌ارزش‌تر است. ایراد ما آدم‌ها این است که همیشه نفرات اول را می‌بینیم. شمس به اراده خود پیش از خط پایان می‌ایستد و مولانا از خط گذر می‌کند و ما امروزه مولانا را بیشتر می‌شناسیم. در اطراف آدم‌های موفق یک یا چند نفر حضور داشته‌اند که در تاریخ نامی ندارند اما بسیار تاثیرگذار بودند.
شمس را باید از کتاب مقالات معرفی کرد
شما باید شمس را آدمی در قرن هفتم ببینید نه یک جنتلمن در روزگار کنونی زیرا او در یک جغرافیای مشخص می‌زیسته است. شمس را باید از کتاب مقالات معرفی کرد. هر چند درباره مقالات هم گفته‌هایی وجود دارد. مقالات کتابی است که شمس خودش ننوشته تا با فکر جملات را اصلاح کند. شمس می‌گفته و دیگران از آن یادداشت برمی‌داشتند بنابراین دارای جملات ناقص، ناتمام و بخش‌های گنگ است. مقالات یکی از بی‌سانسورترین کتاب‌های تاریخ است. شمس در دنیای خود وسیع است و به دنیای بیرون کاری ندارد و نظر دیگران اصلن برایش مهم نیست. در سخن‌هایش نمی‌خواهد خود را به نمایش بگذارد بلکه فقط می‌خواهد منظورش را برساند و از نظر روحی شخصیت قوی است و هیچ قصد نمایش ندارد. شمس شخصیت بسیار چندپهلو دارد.
تمام پدیده‌های عینی و ذهنی که در ذهن شمس است، معنای آن در ذهن ما فرق می‌کند. شمس نه رعایت زبان را دارد و نه قوانین و قراردادهای اجتماعی و بشری، نه رعایت زن و مرد بودن دارد. شمس آزادتر از این‌هاست. یکی از مشکلاتی که در راه شناخت شمس وجود دارد این است که الگویی بسیار کم‌تکرار در تاریخ است. کتاب‌هایی به اسم مقامه درباره شمس وجود دارد یکی مناقب افلاکی و دیگر رساله سپهسالار که بسیاری از فیلم‌سازها از این کتاب‌ها برای شناختن شمس استفاده می‌کنند. این کتاب‌ها نه تنها شخصیت شمس را روشن نمیکند بلکه تصویر وی را مخدوش می‌کند.
شمس منعکس‌کننده دو صفت قهر و لطف است
شمس در آن کتاب‌ها در ارتباط با زن بسیار خشن و بسیار بددهن است. در صورتی که مقالات را بخوانید می‌بینید که شمس مردی شیرین، طناز، باهوش، پرشور، صریح‌الحن، صریح‌اللهجه و بسیار تیزبین است. این شخصیت خشمگین نیست. قبل از هر چیز شمس یک معلم است و در تعلیم قهر و غضب و لطف و مهربانی کنار هم به‌کار می‌آید و شخصیت شمس آینه‌ای است که منعکس‌کننده این دو صفت است. قهر و لطف و بسیاری از توصیه‌های شمس به مولانا نیز همین است. شمس بارها به مولانا یاد می‌دهد که گاهی لازم است خشونت بورزی.
کتاب ولدنامه سلطان ولد گاهی به عنوان منبع استفاده می‌شود. در مناقب افلاکی درباره شمس سخن می‌گوید و موجودی خشن را مطرح می‌کند. شمس لقب سیف‌الله دارد و شمشیر قهر خداوند است. افلاکی در کتاب خود برای بزرگداشت شمس حکایتی می‌آورد که شمس دارد صفات زن عفیف و عارف و نیک را بیان می‌کند و وسط آن سخن‌های زشتی درباره زن می‌گوید که افلاکی چنین سخن‌هایی را از نگاه شمس مطرح می‌کند. تصویری از شمس در قرن هفتم لازم است که چه شرایطی داشته است. ما می‌توانیم از سفرنامه‌ها بهره بگیریم همچنین از مقالات نیز می‌توانیم استفاده کنیم. استاد کریم زمانی در یک سخنرانی درباره زن از دیدگاه مولانا شرایط زن در قرن هفتم را مطرح می‌کند که در کتاب افلاکی زنها مجلس تعلیم داشتند و مولانا به آن‌ها آموزش می‌داده است. مولانا بین یک زن و مرد نایب سلطان که اختلافی با هم دارند آشتی برقرار می‌کند و در آن روزگار این خانم است که تقاضای طلاق کرده است.
نگاه شمس درباره زن بسیار جالب است
قرن هفتم به‌خاطر تساهل و تسامح مغولان درباره مذهب، زن اوضاع بهتری دارد و از جایگاه سیاسی اجتماعی بهتری برخوردار است. زن در نزد مغول‌ها و ترک‌ها اعتبار بیشتری داشته تا در میان عرب‌ها. در مقالات ما نگاه شمس را می‌توانیم از دو جهت ببینیم یکی زن به طور کلی و دیگری زن به عنوان همسرش. در این مقالات می‌توانیم بخوانیم ماجرای شمس و کیمیاخاتون چیست؟ تعداد اسامی خانم‌ها در کتاب مقالات بسیار جالب است و نشان می‌دهد که محیط خیلی مردانه نبوده و زن‌هایی دور شمس وجود داشته‌اند.
نگاه شمس درباره زن بسیار جالب است او از زنی زیبا و متمول تعریف می‌کند و دنبال مردی است که صاحب فضل باشد. او زنی تیزبین و معناگرا را برای ما تفسیر می‌کند زنی که از لایه‌های بیرونی گذشته و به لایه‌های زیرین معنا رسیده است. شمس یکی از عارفانی است که با این اندیشه مخالف است که زن باعث می‌شود که از خدا دور شوی. در مسایل جنسی این برای من جالب بود که او حق انتخاب، لذت و رغبت برای زن قائل است و عمل جنسی وقتی پسندیده باشد که رغبت طرفین در آن باشد.
شمس آدم بسیار اخلاقی است اگر اخلاقی نبود که اینقدر تنها نبود. شمس اساسنامه اخلاق را خودش نوشته است. شمس زندگی را زیسته است. در جهان‌بینی شمس هر پدیدهای عینی و ذهنی پدیدهای جدا دارد که در ذهن ماست. پدیده زن هم در ذهن این آدم با زن در ذهن ما فرق دارد. ارتباط شمس با همسر مولانا کراخاتون بسیار جالب است. شمس و همسر مولانا رابطه بسیار احترام‌آمیزی با هم دارند. کراخاتون نگران است که شمس آمده شوهر او را بقاپد. کراخاتون حسود است و در ادامه متن آمده است که مولانا نیز حسود است و من اصلا به خاطر همین حسد آمده‌ام. حسدی که آدم را به جایی می‌برد که چرا من در فضیلت و رغبت کم از او باشم و باید بیشتر به سمت فضل بروم. این دو نفر در کنار هم هدف غایی من از صحبت‌ها را ادا می‌کنند.
در مقامه‌ها از کیمیاخاتون ۱۵ خط، نوشته داریم
چرا گفته‌اند «که از زن شیخی نیاید» شاید این عبارت از آن دست عبارت‌هایی است که مشمول زن و مکان است. از کجا معلوم که منظور شمس زنان موجود در عصر خودش است نه زنان کل عالم و در طول تاریخ. شرایط زمان و مکان را باید درک کرد. شاید این اعتقاد قلبی شمس است که از زن شیخی نیاید. شمس مگر شیخی را برای خود نیز می‌گفته است؟ پس برای زن هم این مساله را نخواسته است. کلمات عینی و ذهنی در ذهن شمس معناهای خاصی دارد و شیخی نیز معناهای گوناگون دارد. زن در نهان خودش می‌داند که نفر اول است. یک زن عالم و سالم این را می‌داند و شلوغ نمیکند و نمی‌گوید که چرا زنها در طول تاریخ پادشاه نشدند، چرا همیشه زنها معشوقه هستند و چرا زنها بر قله عشق ایستاده‌اند؟
در کتاب‌های مقامه از کیمیاخاتون ۱۵ خط، نوشته داریم که ماجرای ازدواج شمس و کیمیا را مطرح کرده است و سپس از مرگ کیمیا گفته است. کیمیا را دختری پرورده حرم مولانا معرفی می‌کند. گولپینارلی محقق ترک از کجا آورده که کیمیا دختر همسر مولانا از شوهر اولش بوده است. این مساله در هیچ منبعی نیامده است. هر چه رمان نوشته شده و فیلم در این باره هست همه اشتباه است. چرا ما اینقدر تشنه افسانه هستیم و کتاب خود مولانا را نمی‌خوانیم که می‌گوید کیمیا و شمس از هم جدا شده‌اند و مرگی در کار نبوده است. در مقالات شواهدی است که قبل از هر چیز کیمیا دختر کراخاتون نیست.
سرانجام ازدواج شمس و کیمیاخاتون چه شد؟
کیمیا کنیزی است که صاحب اراده و اختیار است. مدافعان حقوق زن پرسیدند چرا شمس عارف با دوشیزه‌ای جوان ازدواج کرده است؟ چرا مولانا که عالم بود چنین زنی را انتخاب کرد برای شمس. کسی نگفته که کیمیا این عارف را انتخاب کرد و چرا کسی دیدگاه‌های کیمیا را ندیده است. خواست قلبی کیمیا باعث شده که شمس این ازدواج را بپذیرد. سرانجام این ازدواج در کتاب مقامه چگونه است؟ افلاکی عین همین ماجرا را برای مولانا می‌آورد. از نظر افلاکی نه تنها شمس بلکه مولانا نیز قاتل همسرش است. شمس در مقابل دیگران می‌گوید من عاشق او بودم. از قرن و دوره‌ای سخن می‌گوییم که به خاطر غلبه فرهنگی مردسالاری زنها محدود بوده و در بسیاری از جنبه‌ها کودک می‌ماندند.
شمس تعریف جامعی از زن ارائه می‌دهد. توقعات جنسی کیمیا در ازدواج با شمس برآورده نمی‌شود و در مقابل، شمس کم می‌آورد و کیمیاخاتون از نیاز جنسی به عنوان مکانیزم استفاده می‌کند و سلاح دیگری ندارد. شمس می‌گوید اگر من چنین میلی داشتم که غلام می‌خریدم. شمس خشمگین است و رنج می‌کشد و از طرفی ما این حق را به شمس داده‌ایم اما قطعا او هم دچار مشکلاتی است. بهتر است که کیمیاخاتون و شمس را درک کنیم و از قضاوت‌های عجیب و غریب دست برداریم.
زیبایی‌های هستی رخ‌های خدا هستند
گزارش درس‌گفتار «معنا و خدا»/ با حضور دکتر سیدمحمد عمادی‌حائری
هفدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی با عنوان «معنا و خدا» به تحلیل و بررسی مفهوم «المعنی هو الله» در سخن شمس تبریزی اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر سیدمحمد عمادی‌حائری چهارشنبه دوم بهمن در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
عمادی‌حائری سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: در مقالات شمس تبریزی عبارتی کوتاه هست که در آن «معنا» همان «خدا» دانسته شده است (المعنی هو الله). همین عبارت را مولوی نیز از قول شمس در مثنوی آورده است. با وجود کوشش محققان در تفسیر این عبارت و توضیح مقصود شمس از آن، به نظر می‌رسد که باب تفسیر و کشف معنای این عبارتِ معماگونه همچنان گشوده است. طرح و شرح بخش‌هایی از نوشته‌های مستملی در شرح تعرّف، ناصرخسرو در زادالمسافر و هجویری در کشف‌المحجوب از یک سو و تأمل بر نظریه‌ها و مفهوم‌پردازی‌های دریدا، آلستون و ویتگنشتاین از سوی دیگر، زمینه‌ی تفسیری دقیق‌تر از سخن شمس را فراهم می‌آورد و نشان می‌دهد که عبارت شمس مبتنی بر یک تلقی از مفاهیم دلالت و معناست و او از این طریق مخاطبش را به حضورِ خدا در جهان هستی توجه می‌دهد.
منظور مولانا از شیخ دین کیست
در مقالات شمس تبریزی که مجموعه‌ای است از گفتارهای پراکنده‌ی شمس که دیگران از قول او نوشته‌اند و بعدها در تحریرهای گوناگون گرد آمده است، عبارتی است که در آن تاکید می‌کند که «معنی خداست (المعنی هوالله)» مولانا هم در دفتر اول مثنوی این عبارت را از قول «شیخ دین» نقل می‌کند. مولانا گفت: المعنی هوالله شیخ دین/ بهر معنی‌های رب‌العالمین این در دفتر اول مثنوی است.
قرن‌ها شارحان مثنوی در جست‌وجوی این بودند که منظور مولانا از شیخ دین کیست! پس از قرن‌ها «عبدالباقی گُلپینارلی» مولوی‌شناس ترک، این عبارت را در نسخه‌های گوناگون مقالات شمس پیدا کرد و این نتیجه را گرفت که عبارت المعنی هوالله، عبارت شمس است و منظور مولانا از شیخ دین، کسی نیست مگر شمس تبریزی. اما آن عبارت‌هایی که گلپینارلی برای نخستینبار در مقالات شمس پیدا کرده بود چیست؟ در یک جا از مقالات شمس آمده که «وصل تو بس عزیز آمد، افسوس که عمر وفا نمیکند، جهان پر زر می‌خواهیم تا نثار کنم تو را؛ خدای زنده داریم تا چه کنیم خدای مرده را؛ المعنی هوالله همان معنی است که گفتیم؛ عهد خدا فاسد نشود الا او فاسد شود فاسد باشد.»
دیدگاه‌های گوناگون درباره مفهوم «المعنی هو الله»
عین این عبارت را نیز در نسخه‌ی قونیه یافته بود که چنین است: «شیخ محمد تسلیم کرد، بحث نکرد، اگر بحث نمی‌کرد، فایده بیش می‌بود. مرا بایست بود که او بحث کند. گفتم المعنی هوالله؛ گفت آری! صحابه را اگر بحث کردندی، با محمد(ع) فایده بیش بود.» در خطاب نخست ظاهرا مولانا خطاب به مولانا دارد. در عبارت دوم، شیخ محمد جای بحث دارد. در عبارت نخست از زبان شمس آمده است که «عهد خدا فاسد نشود» و «معنی هوالله» در دومی آمده است که «شیخ محمد تسلیم کرد، بحث نکرد» یعنی هرچه من گفتم، بدون چون و چرا پذیرفت و هیچ جدل نکرد و اگر بحث می‌کرد، فایده بیشتری می‌برد.
از عبارات مقالات نمی‌توان معنی را فهمید اما آن جا که مولانا این عبارت را در مثنوی آورده و گلپینارلی آن را ذکر کرده، ما را در یافتن منظور کلام مولوی یاری می‌کند. منظور از شیخ محمد گویا «ابن عربی» بوده است. شمس چنین آورده است که من دوست داشتم که شیخ محمد بحث کند اما او سخن مرا رد نکرد و هرچه من گفتم او گفت آری و رضایت محض داد. این دیدگاه از سوی دکتر شهیدی و موحد نیز پذیرفته شد. اما عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب «سر نی» در این باره تردید و به کتاب «معارف» نوشته بهاءولد پدر مولانا استناد می‌کند و یادآور می‌شود که همین مضمون در آن کتاب نیز وجود دارد. زرین‌کوب دو دلیل نیز برای این دیدگاه خود ارایه داده است.
دو دلیل زرین‌کوب و استنادش به کتاب «معارف»
نخست این که بهاءولد گوید: «صفات الله از رحمت، قدرت، علم، جمال، پاکی و… به صفات مختصات(آفریده‌ها) نماند. پس در وقت سبحانک گفتن باید که بجز از وجه‌الله نیندیشم تا الله را ببینم و به مشاهده‌ی الله مشغول شوم. چون به معنی رسیدم ایمن شدم؛ یعنی به معنی چون رسیدم به الله رسیدم و مراد خود یافتم. نه رنگ الله را توان دیدن نه بوی محبت او را توان نهفتن» با استناد به این و همچنین روحیه‌ی قلندرمآبی که ما از شمس می‌شناسیم، اقتضای این را ندارد که مولانا از وی به شیخ دین تعبیر کند. براساس این دو دلیل، زرین‌کوب در عقیده گلپینارلی تردید می‌کند. به باور زرین‌کوب، در جاهایی که این عبارت به کار رفته است، گویی شمس می‌خواسته آن را تعبیر و تفسیر کند.
باید بر این دو دلیل افزود که اگر منظور از این عبارت شمس بوده می‌توانست بگوید «گفت المعنی هوالله شمس دین» بنابراین قول زرین‌کوب در این باره مهم و محل بحث است. پس این عبارت المعنی هوالله نزد مولانا، شمس و بهاءولد، عبارتی مهم است.
در دفتر اول مثنوی مولانا گفته است: «پیش معنی چیست صورت بس زبون/ چرخ را معنیش می‌دارد نگون» یک معنی اجمالی این جمله این است که آن چه پس پشت همه چیز است، خداست. از لحاظ لغوی «هو» ضمیر فصل است که برای تاکید و تخصیص به کار می‌رود. پس معنی لغوی دقیق عبارت «معنی هوالله» این است: «معنی فقط خداست نه کس دیگر».
ملاهادی سبزواری نیز برای این بیت از مثنوی ترجمه‌هایی آورده است. زنده‌یاد فروزانفر نیز در تفسیر مثنوی خود، «معنی» را «خدا» دانسته است. شهیدی نیز به اختصار گفته است که «حقیقت خداست، هرچه هست خداست و نسبت کل عالم به خدا چون نسبت خاشاک به دریاست» دکتر محمدعلی موحد اندکی متفاوت‌تر به تفسیر این بیت پرداخته و آن را به «خداشناسی» تفسیر کرده است اما هم چنان بحث لفظ و معنا باید فهم شود.
جایگاه گفتار و نوشتار از دیدگاه مستملی بخاری و هجویری
مستملی بخاری در کتاب «شرح تعرف» چنین گفته است که: هر چیزی که در آن نگاه می‌کنید، سازنده آن را می‌توان در آن دید، او می‌افزاید که عامه مردم از صنع به صانع پی می‌برند اما خواص از کلام صانع به وی پی می‌برند، یعنی از صفت به موصوف می‌رسند. همچنین خاص الخاص(انبیا) از کلام خدا فراتر می‌روند و از خود خدا یا همان «ذات» به آفریدگار(خدا) پی می‌برند. از دید مستملی فعل، فاعل نیست یعنی آفریده آفریننده نیست. افعال یادگار دوست هستند؛ صفات چون تفکر در احوال اوست.
هجویری اما براین باور است که هم گفتار و هم نوشتار از گوینده فاصله دارد: «در کتب، راه حق نیست که عبارات از آن است» یعنی این نوشته‌ها همه نشانه‌ی حقیقت‌اند نه خود حقیقت؛ ازاین رو نوشتار تا هنگامی اعتبار دارد که ما حاضر نباشیم و ما برای غایبان عبارت خود را برسانیم. شیخ محمود شبستری نیز در یک شعر می‌گوید که «معانی هرگز اندر حرف ناید» یعنی هرگز نمی‌توان خدا را آن چنان که هست توصیف کرد. هجویری در دنباله گفته است که در کتاب، عبارتی مکتوب است و در زبان عبارتی جاری. در حقیقت هجویری تصریح می‌کند که هم گفتار و هم نوشتار هردو متن‌اند و هردو از تحقیق معنی عاجز هستند به این معنا که با حقیقت معنی فاصله دارند.
جهان هستی نوشته‌ی خداست و قرآن گفتار اوست
«دریدا» ایده‌ای همانند با هجویری دارد و او نیز بر فاصله داشتن گفتار و نوشتار با معنی تاکید کرده است و آن‌ها را صرفا نشانه شمرده است و چون نشانه‌اند پس بدون حقیقتِ حاضر هستند. از این رو ما چیزی به نام «خلوص حضور» که از راه نشانه‌ها و گفتارها به آن برسیم، نداریم.
ناصرخسرو در کتاب زاد المسافر آورده است که گفتار، ابزار انتقال علم میان حاضران از راه حس شنوایی است و کتابت برای انتقال علم به غایبان مکانی یا زمانی است. وی برخلاف دیدگاه دریدا، براین باور است که هم گفتار و هم نوشتار، علم را به ما منتقل می‌کنند و معنی از راه آن کشف می‌شود. ناصرخسرو گفتار را از نوشتار برتر دانسته و از تعامل دوباره میان گوینده و شنونده نام می‌برد و می‌افزاید که تحریف و تصحیف در گفتار کمتر از نوشتار است. تلقی ناصر خسرو این است که، این جهان هستی نوشته‌ی خداست و قرآن گفتار اوست و ما باید نوشتار خدا را بر پایه‌ی گفتار او تفسیر کنیم.
همه‌ی وقایع هستی برای آن است که ما را به معانی که پشت این وقایع هستند، رهنمون کنند و ما بدانیم که این وقایع به دست چه کسی پدید می‌آیند و پشت همه‌ی آن‌ها چه چیزی نهفته است. آن جا که بهاء ولد گفته است که «عالم هستی و وقایع آن سخن خدا با انسان‌ها هستند. این زیبایی‌های هستی رخ‌های خدا هستند» خدا با ما سخن می‌گوید و همه‌ی عالم سخن خداست. از رحمت و لطف و قهر این جهان هستی می‌توان به معنی و وجه کریم الله پی برد. ویتگنشتاین نیز یک عبارت دارد که بسیار به عبارت بهاءولد نزدیک است و آن این که: «معنای زندگی را یعنی معنای جهان را می‌توانیم خدا بدانیم به هرحال ما وابسته هستیم و آنچه را بدان وابسته هستیم را می‌توانیم خدا بنامیم.»
روانکاوی چه نسبتی با مقالات شمس دارد؟
گزارش درس‌گفتار «نقد و تحلیل روانکاوانه تقابل‌ها در اندیشه شمس تبریزی»/ با حضور دکتر فواد مولودی
هجدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به «نقد و تحلیل روانکاوانه تقابل‌ها در اندیشه شمس تبریزی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر فواد مولودی چهارشنبه ۱۶ بهمن در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
انسان‌ها در فرآیند رشد روانی خود ناگزیر از آموختن مقوله‌بندی‌ها و دسته‌بندی‌ها هستند. دسته‌بندی پدیدارها و مفاهیم که عمدتا در قالب تقابل‌سازی انجام می‌شود، یکی از شرایط الزامی ورود به حیات اجتماعی و فرهنگی است. اما از سویی دیگر، روانکاوی به ما آموخته است که روان ما در حالت اصیل و پیشافرهنگی خود، وحدت‌مند و همگن و یکه است و در جریان اجتماعی شدن است که انشقاق را تجربه می‌کند، و مهم‌تر از همه این است که روان ما همواره میل به وحدت آغازین دارد. این میل به وحدت، در تفکر شهودی عرفای ما در قالب اندیشه‌های «وحدت وجودی» ظهور و بروز ویژه‌ای داشته است. تلاش عرفا برای تصویر کردن این جهان وحدت‌مند در زبان، سبب شده است زبان عارفانه خصلتی پارادوکسیکال بیابد و امکانات شگرفی در آن به‌وجود آید. از این منظر، مقالات شمس تبریزی یکی از متون ارزشمند، شاذ و توانمند زبان فارسی است. در مقالات شمس، تقابل‌های موجود در سطح امر خودآگاه و اجتماعی کنار گذاشته می‌شود و شمس در رویکرد معرفتی ویژه‌ای این تقابل‌ها را به مثابه امور ذاتا هماهنگ می‌نگرد.
تحلیل روانکاوانه تقابل‌ها در اندیشه‌ی شمس تبریزی
در بحث امروز یک نظریه روانکاوانه دارم. اولین ابهام این است که روانکاوی چه نسبتی با مقالات شمس دارد؟ ما چگونه می‌توانیم متنی که چند سده پیش در یک گفتمان دیگر تولید شده روانکاوی کنیم؟ ما معتقدیم که می‌توان این کار را انجام داد زیرا بسیاری از مفاهیم و بنیان‌های روانکاوی، بنیان‌های تاریخمندی نیستند، زیرا بر برخی مفاهیم و ساختار ذهن متمرکزند، و از روزگار سقراط، افلاطون و ارسطو، به عنوان ذهن جدید بشر این‌ها را می‌شناسیم. همچنین این پرسش مطرح است که ما چرا روانکاوی می‌کنیم و این موضوع با هنر و ادبیات چه پیوندی دارد؟ بحث اساسی من بر سر این است وگرنه روانکاوی یک علم تحلیلی است. من با بحث نظری کار دارم و براین باورم که می‌توان آن را به مقالات شمس هم پیوند داد. دغدغه دوم من این است که می‌خواهم درباره مقالات شمس بحثی را مطرح کنم که گرفتار تکه‌خوانی نشوم. خواست من این است که درباره مقالات شمس نظریه‌ای را ارایه کنم که دید ما را درباره‌ی همه مقالات شمس عوض کند.
به تعبیر فروید، ما موجودات فرهنگی اجتماعی خاصی هستیم، بخش فرهنگی برای این است که ما در جریان رشد اجتماعی قرار می‌گیریم و این بدان معنا است که جامعه یک سری تقابل را به ما نشان می‌دهد. ما با این تقابل‌ها بزرگ می‌شویم. یکی از این تقابل‌ها، تقابل «محرم و نامحرم» است. این اساس ورود ما به زندگی اجتماعی است. این بحث مطرح است که آیا روان ما این تقابل‌ها را پذیرفته و آن‌ها ذاتی روان ما هستند یا نه و تنها در جریان اجتماعی شدنمان آن‌ها را پذیرفتیم؟ هنر و ادبیات با لایه‌های اجتماعی ما سروکار ندارد بلکه با لایه‌هایی که مشحون از تنهایی ما و اندیشیدن ما به خودمان است سروکار دارد و این بحث بسیار مهم است. پنج تقابل بزرگ همیشه با هستی بشر آمیخته بوده‌اند: سه تا از آن‌ها را فروید و دوتای دیگر را «لکان» برداشته‌اند که این جا عواقب ناشی از برداشته شدن آن‌ها را نیز بررسی می‌کنیم.
مادر نخستین ابژه عشق است
فروید در مقاله «سه گفتار در باب میل جنسی» مهم‌ترین تقابل را مطرح می‌کند. قدسی‌ترین پیوند عشق را معمولا هر کودکی نسبت به مادرش تصور می‌کند. مادر نخستین ابژه عشق است که هیچ پیوندی با ابژه‌های دیگر ندارد. از دید فروید، کودک پیش از آن که اجتماعی شود عشق مادر را تجربه می‌کند و نخستین رانه‌های میل جنسی (نه به معنای امروزی) با مادر بیدار می‌شود. مادر در یک ساحت روانی و اندیشه‌ورزی ما جای دارد که در آن جا ما هنوز عشق ذهنی، عشق روحی و عشق تنی را از هم جدا نکرده‌ایم. ما بعدها هرچه ابژه عشق را تجربه می‌کنیم دیگر یافتن ابژه عشق نیست، بلکه بازیافتن ابژه عشق است.
این رانه‌ی محبت ما به مادر یک چیز مبهم، چندپهلو و چندسویه است و بعدا اجتماع به ما یاد می‌دهد که چه شکلی این انحراف‌ها را کنترل و نظام‌مند کنیم. هم مخرب و هم مغذی است و مرتب انتقال یابنده از جایی به جایی دیگر است. ما در جریان اجتماعی شدن یاد گرفته‌ایم که بگوییم مادر محرم‌ترین و قدسی‌ترین موجود نزدیک به ماست اما موجودات دیگر کسانی هستند که ما حق و مجوز عشق‌ورزی با آن‌ها را داریم. این جا بحث محرم و نامحرم درست شده است. از دید فروید فیلسوف، این میل در ذات خودش یکی بوده و بعدا اجتماع برای ما دوگانه‌اش کرده است.
فروید برای نخستینبار از «خودشیفتگی» گفت
در بررسی نسبت مادر به معشوقه یک معیار تناسب و تناقض است. فروید در یک مقاله‌ی دیگر مساله‌ای دیگر را طرح می‌کند و یک گام جلوتر می‌آید؛ وی گفت که این ابژه عشق که آن را به مادر نسبت می‌دهیم، باید برای بررسی آن، یک گام به عقب برگردیم. نخست باید خود سوژه به یک برداشت و تعریف از خود رسیده باشد که بر مبنای آن توانسته باشد مادر را تعریف کند و بگوید مادر ابژه نخستین عشق است. فروید هنگامی که این ابژه عشق را به مادر نسبت می‌دهد، همین ابژه دیگر عشق و هم ابژه نخستین که مادر است، هردو در قیاس به یک چیز است که معنا پیدا می‌کنند و آن تصوری است که ما از مفهوم «خود» داریم. خودی که معلوم نیست چه کسی است و چرا با وی گفت‌وگو می‌کنیم. فروید براین باور بود که پیش از آن که ما به ابژه نخستین برسیم، به این برداشت رسیدیم که یک ابژه در درون ماست که نزدیک‌ترین و دورترین ابژه به ماست و آن خود ماییم.
بنابراین هر ابژه عشق که ما تجربه می‌کنیم، چه نخستین و چه دیگری، ما آن را به «خود» الصاق می‌کنیم. پس اولین دیگری که ما درک کردیم خود ما بودیم. بنابراین، اولین مقوله‌ی عشق را که ما می‌توانیم درک کنیم، خود ماییم. پس ما هر دو مقوله را به خودمان الصاق می‌کنیم. این جا بود که فروید برای نخستین بار از «خودشیفتگی» سخن گفت. خودشیفتگی اساس زندگی ماست اما می‌تواند حالت مرض هم به خود بگیرد و آن هنگامی است که فرد خود را بیرون از خودش می‌گذارد و تنها خودش را می‌بیند. فروید این جا یک تقابل بنیادین دیگر را برداشت و آن تقابلی است که همیشه میان خود و دیگری هست و ما همیشه فکر می‌کردیم که ابژه عشق به جانب دیگران است اما فروید گفت که نخستین کسی که ما عاشقش می‌شویم خود ماییم.
تقابل دیگری که فروید برداشت، «تقابل میان مرگ و زندگی» بود. فروید در یک مقاله به طرح این موضوع که ورای این اصل لذت که ما داریم (که پیش‌تر به آن معتقد بود)، نسبت ما با مرگ چیست؟ آنجا گفت که هدف کل زندگی مرگ است. روان ما در یک حالت اصیل پیشافرهنگی خود، اصرار عجیبی بر مردن و نبود شدن دارد. این ویژگی به گونه‌ی بیماری خود را در «خودکشی» نشان می‌دهد. فروید در ورای اصل لذت گفت که یک رانه در ما هست که پیش از آن که ما اجتماعی شویم و رانه زندگی در ما نیرو بگیرد، ما یک میل به برگشت به حالت «پیش از هستی» داریم و می‌خواهیم جزیی از هستی باشیم اما هستی که شکل زندگی اجتماعی، فرهنگی به خود نگیرد.
فروید گفت که مرگ و زندگی باهم مخالف نیستند و اتفاقا اصل میل روانی ما به هردو، یکی اندازه است. لکان که شاگرد فروید بود یک بحث اساس درباره‌ی «خوددیگری» مطرح کرد و گفت: «آن چیزی که درباره خود می‌شناسیم، نتیجه‌ی یک توهم بزرگ است و ما هیچ وقت خود را درک نکرده‌ایم» یک اصطلاح که در اندیشه‌ی لکان مهم است، «مرحله آیینه‌ای» نام دارد. هر آدمی در آیینه به یک برداشت از خود می‌رسد و ما بنابر تصوری که از آیینه داریم می‌دانیم که دیگران به چه چیزی نگاه می‌کنند. آن چیزی که بعدا در زبان، خیال و تخیل ما، ما از خود داریم، همان چیزی است که در آیینه دیدم و آن خود ما نیست بلکه یک انعکاس از ماست و ما برای همیشه پذیرفتیم که آن دیگری را که در آیینه دیدیم، صورت ذهنی باشد که برای خود می‌سازیم. بنابراین ما یک دیالکتیک خوددیگری داریم. لکان گفت که این تصویر آیینه‌ای یک دیگری را در ذهن ما شکل می‌دهد و ما تا همیشه یک دیگری درون خود داریم و همیشه با این دیگری سخن می‌گوییم؛ زیرا ما خودمان از خودمان دوریم و اگر یکی بودیم هرگز این دوگانه درست نمی‌شد. این همان «منی» است که بعدها در زبان برای ما پیش می‌آید.
زبان صوفی زبانی کاملا متناقض است
همه‌ی این مقدمات برای رسیدن به یک بحث نهایی است که در اندیشه لکان با نام «حیث واقع» می‌شناسیم. این همان اصیل‌ترین، غنی‌ترین و عمیق‌ترین لایه هستی است که ما داریم که بسیار به ما نزدیک، اما بسیار از ما هم دور است، اما واقعیت وجودی همه‌ی ابنا بشر را شکل می‌دهد. از دید لکان حیث واقع چیزی است که فرهنگ به ما می‌گوید که آن را پنهان کن زیرا اگر با آن زندگی کنی از دید اجتماعی بازنده خواهی بود. برای حیث واقع، لکان از اصطلاح «Jouissance » سود برده است که هم با لذت و هم با درد نسبت دارد و حول مطلوب گمشده‌ای توخالی و معدوم می‌شود. ژوئی‌سانس بیانگر دیالکتیک غریضه پرخاشگری و جنسی است.
این که فروید و لکان این همه به هنر و ادبیات و معماری نزدیک شده‌اند به این دلیل بود که آن‌ها تنها عرصه‌ای بودند که بشر در آن جرات کرد که از ژوئی‌سانس و حیث واقع سخن بگوید؛ آن چیزی که ورای خیر و شر و خوبی و بدی است. در طول تاریخ، هنر و ادبیات واقعیت وجودی انسان را در یک جاهایی لمس کرده بود اما هیچ جایی آن را تئوریزه نکرده بودند بلکه به زبان ادبیات، هنر، معماری، زبان و… درباره‌ی این چیزها سخن می‌گفته‌اند. برمبنای حیث واقعی که لکان از آن سخن گفت، اکنون به یک بازخوانی از متون صوفیه می‌پردازیم. زبان صوفی یک زبان کاملا متناقض(پارادوکسیکال) است و از دید من یکی از عجیب‌ترین ویژگی‌های زبان فارسی است که بسیاری از امکانات را در دل این زبان پدید آورده است.
«اعتقاد اولین» یک مفهوم در اندیشه‌ی شمس است
شمس می‌گوید: «خوشی در الحاد و زندقه من است، در اسلام من چندان خوشی نیست.» «گفت من کافرم و تو مسلمان، مسلمان در کافر درج است. در عالم کافر کو تا مهجورش کنم و صد بوسه‌اش دهم تو بگو که من کافرم تا تو را بوسه دهم…» «هر مسلمان را ملحدی دربایست است، در مسلمانی چه مزه باشد! در کفر مزه باشد، از مسلمان هیچ نشان و راه مسلمانی نیابی، از ملحد راه مسلمانی یابی، آن چه گفتن نهایت مطلوب طالب است…»
یک مفهوم در اندیشه‌ی شمس هست به نام «اعتقاد اولین» او در جایی می‌گوید: «من غریبم و غریب را کاروانسرا لازم است، کلید می‌خواهی که در بگشادن، کلید را به دزد باید دادن، تو امینی، محبت با دزدان خوش است، دزد مردانه و زیرک باشد، خانه را نگه دارد، صحبت با ملحدان خوش است که بدانند ملحدند» «دنیا بد است اما درحق آن که نداند دنیا چیست…» «عبارت سخت تنگ است، زبان بس تنگ است، عجب چه می‌گویند متکلمان! سخن عین ذات است یا ذات است…» هیچ گاه عرفای ما سیستماتیک فکر نمی‌کردند. من احساس می‌کنم که اگر با این پیش زمینه‌ی لکانی به شمس نگاه کنیم، پیش زمینه و عینک ما تغییر می‌کند یعنی دیگر با این ذهنیت که چندتا یافته از وی داشته باشیم و دوتا دستورالعمل از آن بیرون بیاوریم و درباره‌ی این ها صحبت کنیم، به وی نگاه نمی‌کنیم. شمس گوید: «آدمی را دو صفت است، یکی نیاز؛ از آن صفت امید دار و چشم بند که مقصود درآید. صفت دیگر بی‌نیازی است، بی‌نیازی چو امید داری، نهایت نیاز چیست؟ یافتن بی نیازی. نهایت طلب چیست؟ در یافتن مطلوب. نهایت مطلوب چیست؟ در یافتن طالب.»
معراج را از درون خود آغاز کنیم
گزارش درس گفتار «تحلیل انتقادی گفتمان شمس تبریزی در باب بدعت و متابعت»/ دکتر مهدی محبتی
نوزدهمین و بیستمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به «تحلیل انتقادی گفتمان شمس تبریزی در باب بدعت و متابعت» اختصاص داشت که با سخنرانی مهدی محبتی، عضو هیات علمی دانشگاه زنجان، در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
محبتی سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: درباره‌ی میزان قدرت اندیشه‌وری و ایجاد دبستان‌های مستقل معرفتی بزرگان سنتی ما ـ به‌ویژه صوفی‌مشربان ـ نکته‌ها و گفته‌های فراوان از گذشته تا امروز، موافق و مخالف، مطرح‌شده و ناگزیر گروه‌های اجتماعی مختلفی را به دنبال خود کشانده است. مخالفان اساساً منکر بسیاری از ارجمندی‌ها و تأثیرگذاری‌های مثبت و ممتد و عمیق اینان شده‌اند و در برابر، برخی از موافقان تا بدان‌جا پیش رفته‌اند که برای مثال مولانا جلال‌الدین را بزرگ‌ترین متفکر تاریخ فرهنگ ایرانی اسلامی و حتی بشری قلمداد کرده‌اند و گروهی دیگر با تکیه بر همین نوع گزاره‌ها، شمس تبریز را از این مرتبه هم والاتر دانسته و بالاتر برده و بر آن شده‌اند که وقتی شمس، فردی چون مولانا را شیفته و شیدای خود نموده است پس باید ژرفا و بلندای فکری و شخصیتی بس بیشتر از او داشته باشد و مشهوراتی همانند این.
البته در بی‌همتایی و تأثیرگذاری این نخبه‌های بی‌مانند فرهنگ ما هیچ شک و تردیدی نیست و این قولی است که غالباً جملگی برآن‌اند؛ هرچند تا به امروز کمتر گفتمانی به‌صورت مستدل و مستند و دور از غوغاها و غلبه‌های مد شده و عمدتاً مدرن، به این مدعیات به‌ویژه در باب شمس درخشان تبریز پرداخته است. در این گفت‌وگوها می‌کوشیم به یکی از این ساحت‌ها بپردازیم و عیار گفته‌های شمس را درباره مساله‌ی بغرنج بدعت و متابعت، به دور از هیاهو و غوغا، نقد و تحلیل کنیم و در حد عقل و نگاه خود دریابیم که نکته‌ها و مقالات او واقعاً چون گنجی است گوهربار یا مثل بسیاری از حرف‌های دیگر و دیگران مبالغاتی است مستعار.
مقدمه یکم: گنج گوهربار چیست؟
گنج گوهربار یعنی چه؟ شاهان گذشته گنج‌های بزرگی داشتند مانند شایگان، بادآورد و همین گوهربار. گنج گوهربار یادآور گنجی است که در روزگار ساسانیان در زمین یک کشاورز پیدا می‌شود و شامل چندین تنگ و آفتابه پر از زر است. مبالغه مستعار نیز ضد این گنج گوهربار است که از نوشته‌های سعدی گرفته شده است. سعدی در داستان علم بهتر است یا ثروت حق را به علم می‌دهد و دفاع طرفداران ثروت را مبالغه‌های مستعار می‌نامند. آیا حرف‌ها و مقالات شمس گنج گوهرباری است که باید کشف شود و یا تنها مبالغه‌ای گوهربار است؟ ما باید حرف مخالفان مولانا و شمس را هم بشنویم زیرا بسیاری از آن‌ها انسان‌های بزرگ و فهیمی بوده‌اند. بزرگ‌ترین اشکالی که بر ادبیات و فرهنگ ما می‌گیرند این است که زیبایی اندیشه را قربانی کرده است و پر از زیبایی‌های استعاری و تشبیهی است. مثلا صادق هدایت براین باور است که حرف‌های بسیاری از شاعران کلی و تکراری است که ما باید این موضوع را باز کنیم. این‌ها بخشی از گذشته‌ی دیروز ماست. ما باید گذشته را استخراج و در خدمت آینده بگذاریم.
مقدمه دوم: «بدعت» در مقالات شمس چگونه است؟
خود این واژه‌ی «بدعت» که در مقالات شمس آمده چیست؟ چرا بایزید و ابن‌عربی را به بدعت محکوم می‌کند؟ ما باید به گذشته برگردیم و منظور بدعت را دریابیم. از دید شمس بدعت چیزی است که اول‌بار مطرح می‌شود و تازه و در جامعه است و وقتی دین به کمال می‌رسد چیزهایی بیاوریم که در دین نیست. ابن عربی بدعت را دو گونه می‌داند: بدعت هدا(خلاف امر رسول نباشد) و بدعت ضلال(طبق حرف رسول نیست).
اکثر چیزهایی که در بدعت به‌کار می‌بریم مذموم است. آیا کسی در فرهنگ اسلامی جرات کرده که بگوید خدا خالق نیست؟ و مانند آنچه در تورات آمده است بگوید خدا «خواست و آفرید»؟ حکمای یونان معتقدند که عالم قدیم است و خدا مهندس است و خالق نیست. در خلق رابطه طولی است و خدا بالاست؛ در مهندسی هیچ کدام بر دیگری سبقت ندارند و در وحدت، عین هم هستند و این رابطه‌ی قدرت را می‌شکند. در ایران همیشه می‌خواستند رابطه طولی برقرار شود؛ پس دو رابطه دیگر رشد نکرده‌اند. تنها زکریای رازی جرات کرد که بگوید عالم قدیم است که به مقدمات خمسه معتقد بود.
اما سنت چیست؟ هر چیزی است که یک نفر پدید آورد و قوم پس از آن، آن را اجرا کردند. اصل در سنت طریق (جاده هموار) و رفتار است و وقتی درباره‌ی شرع به کار رود، چیزی است که پیامبر امر و مردم را به آن سفارش کرده و در قرآن نیامده باشد. سنت راهی است پسندیده که بیشترین پهنا را دارد. کلا سنت به معنای راه و جاده است. در فرهنگ اعرابی، اصل جاده بوده است که همیشه با آن سروکار داشته‌اند. بدعت امری است که نه دستور خدا و نه پیغمبر است.
مقدمه سوم: در جهان اسلام کسی توان بدعت دارد؟
در جهان اسلام، مکاتب و ملل پدید نمی‌آیند مگر اینکه مطلوب امر سیاسی و اجتماعی قوی باشند. هیچ ملل و نحلی به‌گونه‌ی شخصی پدید نیامده است. هم داعش و هم القاعده نمونه‌هایی گویاست. آیا در جهان اسلام کسی توان بدعت دارد؟ کسی که قدرت سیاسی و اجتماعی ندارد، توان بدعت ندارد.
بدعت صغیر و کبیر چگونه است؟
بدعت صغیر: نوآوری‌هایی در درون خود دین. بدعت کبیر: حرف‌هایی در بیرون از آن ساختمان و سازمان. با توجه به اینکه همه‌ی مکتب‌های تاریخ برآمده از امری سیاسی و اجتماعی است، امکان بدعت کبیر وجود ندارد. در کتاب سیاست نامه، خواجه نظام‌الملک درباره‌ی روش حکومت‌داری چنین گفته است: ریشه‌ی همه‌ی مخالفان را باید کند و تفتیش کرد. امروز در جهان دو مکتب است که بر راه راست است یکی حنفی و دیگر شافعی. نظام‌الملک خطاب به ملک‌شاه که قدرت او را تنها یک دوات و قلم نامیده بود گفت که اگر این دوات را از جلو من بردارند، شمشیر شما هم از دستتان خواهد افتاد.
در کتاب الفرق بین الفرق، عبدالقادر بغدادی به روایت یک حدیث منصوب به پیامبر می‌پردازد که در آن آمده است: «امت من به ۷۳ ملت بخش خواهد شد…» سپس به توضیح درباره‌ی این فرقه‌ها می‌پردازد. در آن حدیث، به‌جز یکی، همه‌ی فرقه‌ها باطل خوانده و شمرده شده‌اند که باید نابود شوند. مولانا نیز معتزله را تا اندازه‌ی خر پایین آورده است و راه آنان را راه خران دانسته است اما گزاره‌ی اصلی مولانا و شمس این است که ما نسبت به مذاهب بی‌طرف نیستیم. ما جاده‌ی اصلی هستیم و دیگران همه بدعت‌اند. اما چرا باید حتما یک جریان در کار باشد، این فرهنگ باید تا کی دنباله داشته باشد؟ آن هم در ایران که اساس آن چندصدایی است؟
بنیاد روشن‌گری بر چندصدایی است
تا این موضوع حل نشود نمی‌توان کاری از پیش برد. اصلا بنیاد روشن‌گری بر چندصدایی است. «ولتر» گفته است: «زنده باد مخالف من… من دشمن تو و عقاید توام اما حاضرم جانم را فدا کنم که تو عقاید خود را بگویی.»
دین در پی ایجاد ماهیت، هویت و قدرت جمعی است اما عرفان می‌خواهد قدرت جمعی را ازهم بپاشد تا تو به خلوت برسی. این که بگوییم عرفان حتما دینی است قطعا غلط است. یکی از شاخه‌های عرفان دینی است. عرفان در پی خاموش کردن حواس ما برای درک و هم‌سویی با آن قدرت مطلق است. این اندیشه با هویت‌سازی، قدرت‌سازی، لشگرکشی و جمعیت‌سازی جور در نمی‌آید. باید خاموش شد تا روشن شوی؛ همان چیزی که بایزید گفته است: «روشن‌تر از خاموشی چراغی ندیدم روشن‌ترین چراغ عالم خاموشی است.» کلام شمس نسبت به دیگر بزرگان اسلام، تندتر است. این تندی کلام وی از سر کین نیست بلکه از سر درد است.
به‌راستی منشا سخن‌های شمس کجاست؟
شمس درباره‌ی چند شخصیت اظهار نظر کرده است که از آن میان می‌توان به بایزید بسطامی اشاره کرد. درباره‌ی وی گوید: «چون مست بود سبحانی گفت، متابعت مصطفی به مستی نتوان کرد… هرکس چنین بگوید گم‌راه شده و این در دین محمد بدعت است، سخن منزلت رها کن ای بایزید… اگر کسی را گمان باشد که حال او قوی‌تر از حال مصطفی است، سخت احمقانه آدم باشد.» شمس درباره سنایی چنین می‌گوید: «این است محرومی‌اش، از این است بی‌خبری‌اش به آخر عمر زنار خواست و دوباره برگشت … دو بیت خاقانی برتمام دیوان سنایی می‌ارزد.»
درباره‌ی عین‌القضات گفته است: «از سخنانش یخ می‌بارد» ابوسعید ابوالخیر نیز «۱۲ سال گیاه خورد و به خودش زجر داد…» خیام نیز «گاهی بر خلق می‌نهد تهمت را باری بر روزگار، باری بر بخت، باری به حضرت حق، باری نفی می‌کند و انکار و اثبات، باری اگر می‌گوید، سخنانش درهم و بی‌اندازه و تاریک است.»
شمس درباره‌ی حلاج آورده است: «حلاج خام و رسوا و نارس و ناقص است که اگر مرا بودی او را کشتم و یا توبه دادم.» همچنین درباره فخررازی می‌گوید: «فخر رازی چه زهره داشت که گفت محمد تازی چنین گوید و محمد رازی چنین! این مرتد است…» شمس به سهروردی نیز اشاره می‌کند و این چنین می‌گوید: «سهروردی می‌خواست این درم و دینار برگیرد که سبب فتنه است و معاونت خلق به چیزی دیگر باشد و سهروردی ترک متابعت کرد.» «ابن‌عربی کوهی بود شیخ محمد اما در متابعت نبود.»
شمس دلیل گمراهی را ندانستن معنای مطابعت می‌داند
این‌جا باید از شمس پرسید که متابع کیست؟ در واقع متابعت الگوسازی از رفتار پیامبر بر مبانی آنچه او گفته، کرده و یا تایید کرده است. متابعت این نیست که تو از بیرون کسی رفتار وی را تقلید کنی، بلکه یعنی اینکه تو فهم او را در درون خودت زنده کنی؛ چون اگر چیزی در تو نباشد، هیچ پیغمبری نمی‌تواند چیزی که تو نداری را به تو بدهد. یعنی بازیافت نیروهایی درونی از طریق الگوگیری از پیامبر؛ نه اینکه تقلید کردن از او. شمس دلیل گمراهی‌ها را ندانستن معنای مطابعت، موافقت و این که پیامبر چه‌می‌خواست بگوید می‌داند. از دید شمس حقیقت متابعت این است که آنچه تو درون خود داری، آن را دوباره برای خود باز کنی. ما باید پیامبر را الگوی خود بدانیم اما معراج را از درون خود آغاز کنیم که حرف بسیار تازه‌ای در وادی معرفت‌شناسی است.
مطالعه در هنجارگریزی و هنجارشکنی‌های شمس
گزارش درس‌گفتار خوانش ورق یار/ با حضور دکتر مهدی محبتی
بیست‌ویکمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به «تحلیل انتقادی گفتمان شمس تبریزی در باب بدعت و متابعت» اختصاص داشت که چهارشنبه ۴ تیرماه با سخنرانی دکتر مهدی محبتی، عضو هیات علمی دانشگاه زنجان، به صورت زنده از اینستاگرام شهر کتاب پخش شد.
محبتی سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: درباره‌ی میزان قدرت اندیشه‌وری و ایجاد دبستان‌های مستقل معرفتی بزرگان سنتی ما ـ به‌ویژه صوفی‌مشربان‌ـ نکته‌ها و گفته‌های فراوان از گذشته تا امروز، موافق و مخالف، مطرح‌شده و ناگزیر گروه‌های اجتماعی مختلفی را به دنبال خود کشانده است. مخالفان اساساً منکر بسیاری از ارجمندی‌ها و تأثیرگذاری‌های مثبت و ممتد و عمیق اینان شده‌اند و در برابر، برخی از موافقان تا بدان‌جا پیش رفته‌اند که برای مثال مولانا جلال‌الدین را بزرگ‌ترین متفکر تاریخ فرهنگ ایرانی اسلامی و حتی بشری قلمداد کرده‌اند و گروهی دیگر با تکیه بر همین نوع گزاره‌ها، شمس تبریز را از این مرتبه هم والاتر دانسته و بالاتر برده و بر آن شده‌اند که وقتی شمس، فردی چون مولانا را شیفته و شیدای خود کرده است پس باید ژرفا و بلندای فکری و شخصیتی بس بیشتر از او داشته باشد و مشهوراتی همانند این.
البته در بی‌همتایی و تأثیرگذاری این نخبه‌های بی‌مانند فرهنگ ما -موافق باشیم یا مخالف- هیچ شک و تردیدی نیست و این قولی است که غالباً جملگی برآن‌اند؛ هرچند تا به امروز کمتر گفتمانی به‌صورت مستدل و مستند و دور از غوغاها و غلبه‌های مد شده و عمدتاً مدرن، به این مدعیات به‌ویژه در باب شمس درخشان تبریز پرداخته است. در این گفت‌وگوها می‌کوشیم به یکی از این ساحت‌ها بپردازیم و عیار گفته‌های شمس را درباره مساله‌ی بغرنج بدعت و متابعت – به دور از هیاهو و غوغا- نقد و تحلیل کنیم و در حد عقل و نگاه خود دریابیم که نکته‌ها و مقالات او واقعاً چون گنجی است گوهربار یا مثل بسیاری از حرف‌های دیگر و دیگران مبالغاتی است مستعار.
جدال با شمس از یک منظر بیشتر چالشی است
شخصیت شمس از جهات زیادی قابل مطالعه و تامل است به ویژه از حیث هنجارگریزی و هنجارشکنی‌هایی که در تاریخ فرهنگ ما بی‌سابقه است. چون این وجوه مثبت شخصیت شمس را در کتاب «در جدال با خویشتن» آورده‌ام. جدال با خود شمس از یک منظر بیشتر چالشی است و شاید در این موضوع یک روزنه‌ای تازه برای فرهنگ و ادبمان پیدا شود. از این رو عنوان سخنرانی امروز را، خوانش ورق یار گذاشته‌ایم که جمله‌ای است برگرفته از خود شمس که ورق خود را خواندی ورق یار را هم بخوان.
پیش از این گفتمان انتقادی مقدمه‌ای درباره‌ی وجوهی مطرح می‌کنم که می‌توان با فرهنگ گذشته برخورد کرد. اگر ما بخواهیم منابع معرفتی فرهنگ خود را دسته‌بندی کنیم که ما در تاریخ خودمان از چه منابعی کسب معرفت کرده‌ایم و به ظهور رسانده‌ایم، معمولا سه پنجره‌ی بزرگ باز می‌شود؛ آن‌چیزی که سنت نامیده می‌شود.
۱. ظاهر شریعت: آنچه مُر حکم خداست و حق پس‌وپیش کردن آن را نداریم و مامور به ظاهر هم هستیم.
۲. بازگشودن منظر عقلانی نسبت به سنت: این پنجره پنجره‌ی اول را عقلانی می‌کند. یعنی عقلانی برخورد کردن. عقل چیزی است که با آن خدا پرستیده شود و بهشت کسب شود. اگر عقل بر دین باشد نه در دین، یعنی خود دین را بررسی کند این دیگر فلسفه است و کلام است. کلام توجیه مبانی دین براساس عقل است. اما عقل مقید.
۳. به عقل و ظاهر کاری نداریم بلکه به دل رجوع می‌کنیم. بنیاد قلب است. بر مبنای این رهیافت، خدا در دل است. عرش خدا قلب مومن است.
کلیت گفتمان حاکم بر فقه اسلامی درون دینی است
هر سه گفتمان کلام، فقه، تصوف و عرفان که ما نسبت به فرهنگ گذشته باز کردیم، درون دینی هستند. حالا ممکن است بگوییم که یکی درون دینی و آن‌یکی برون دینی‌تر است. این اشکالی ندارد. کلیت گفتمان حاکم بر فقه اسلامی، کلام و عرفان درون دینی است. ما نمی‌توانیم بگوییم که قرآن بی‌بهره از عرفان و هم به ظاهر و عقل است. برخی چیزها هستند که عقل و فقه نمی‌توانند آن‌ها را توجیه کنند. برای مثال آن جا که قرآن می‌گوید او اول، ظاهر و باطن است، عقل و فقه قادر به توجیه آن نیستند. یا این جمله که او با شماست هرکجا که باشید. حالا اگر یکی پیدا شود و بگوید که غیر از این سه راه، راه دیگری را در برخورد با فرهنگ‌مان پیش بگیریم و منابع معرفت را محدود نکنینم. آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است؟ یعنی یکی بیاید و حرف‌هایی بزند که نه کلامی، نه فقهی و نه عرفانی باشد.
بنیاد دین براین که اصالت با آخرت است مبتنی است، این دنیا در فرهنگ دینی اصالت ندارد؛ برای این که دنیا مزرعه‌ی آخرت است و اصل خداست. اگر کسی گفت که این‌جا اصالت دارد، این دیگر از مبانی دینی فاصله می‌گیرد. اگر آخرت اصالت نداشته باشد، بنیاد مبانی دینی بهم می‌خورد. حالا کسی بیاید و بگوید که من می‌خواهم بر مبانی اصل خودبنیاد کلاسیک‌ها را بررسی کنم! آیا اجازه‌ی این کار داده شده است؟ نه. مثلا عقل خودبنیاد باشد. یا بیاییم بر مبنای عرفی‌گری گذشته را بنگریم.
برخی براین باورند که تا در این سه دایره هستیم اصلا امکان وجود گفتمان مستقل را نداریم. هم در دین باشیم و هم آن را نقد کنیم. بنابراین من پیشنهاد می‌کنم که به عرفان نیز از این منظر نگاهی بیندازیم. حالا آیا «فلسفیدن» هم بخشی از این سنت هست یا نه؟ اصلا ما خودبنیاد داریم؟ یعنی کسی می‌تواند همه‌ی مبانی زندگی اش را بر پایه عقلانیت محض بنیاد کند؟ یا هر کاری بکند باز هم از این رهایی ندارد؟ این‌ها آغاز بحث‌های مستقل است. چرا این حرف‌ها را می‌زنیم؟ ما می‌خواهیم بدانیم که آنچه را که سنت می‌نامیم به درد الان ما می خورد یا نه؟ ما در این‌جا سه گزینه داریم:
۱. الان برای گذشته. گذشته باید درخدمت الان باشد.
۲. گذشته برای الان. یعنی اصل بر گذشته است.
۳. راه تازه‌ای را پیشنهاد کنیم.
چرا شمس هر سه سنت را زیر سوال می‌برد؟
بسیاری از ما بدون آن‌که متوجه باشیم به‌گونه‌ای زندگی می‌کنیم که الانمان اصالت ندارد. هرچه خوبی بوده در گذشته بوده است و ما باید کاری کنیم که گذشته را زنده کنیم. آن دایره‌ی طلایی کجاست که ما به آن وصل شویم. آیا واقعا اکنون به درد نمی‌خورد و اصالت ندارد؟ عده‌ای برخلاف گروه اول براین باورند که گذشته اصالت ندارد و اگر خوب بود، می‌ماند. به دلیل این که نتوانسته اقتضائات زمان را پاسخ دهد از میان رفته است. ما نمی‌توانیم بگویم سفید یا سیاه، یا این و یا آن. مگر می‌شود سنت را نادیده گرفت! سنتی که یک رکن آن عرفان است و عرفانی که یک رکن آن امثال شمس است. چرا شمس هر سه سنت را زیر سوال می‌برد و هر سه گروه را مشکل‌دار می‌داند؟
در جلسه پیش اشاره کردیم که سنت یعنی شاهراه که هر جاده‌ی کوچکی که از آن جدا می‌شود، بدعت است. شمس بر این باور است که هر سه گفتمانی که در تاریخ فرهنگ ما پدید آمده مشکل دارند و ما باید به «متابعت» بچسبیم. متابعت یعنی آن چه که بدعت نیست و آن سنت است. گفتیم که بدعت خود نیز دو گونه است صغیر و کبیر. بدعت صغیر همین حرف‌هایی است که کسی در درون گفتمان دینی می‌زند. اما بدعت کبیر شاهراه را عوض می‌کند.
در تاریخ ما کسی نه جرات این کار را داشته و نه الان دارد که به‌گفته‌ی خیام بگوید «راه نه آن است و نه این». اصلا راه سومی هست. این به‌خاطر قدرت سه گفتمان نام برده است. هر کسی هم چیزی گفته چندان محکم نبوده است که بتوانند گفتمان متقابل در تاریخ فرهنگ ما پدید آورند.
شمس چگونه در قرن 21 به مشکلات بشر پاسخ می‌دهد؟
شمس از معدود آدم‌های فرهنگ ماست که اگر برای موضوعی جواب ندارد اما پرسش دارد. جربزه‌ی دانستن و جرات سرکشیدن دارد. چگونه می‌شود زمان امروزمان را بهتر بکنیم؟ این بزرگان به چه درد می‌خورند؟ آیا فقط ارزشمندند یا کارا هم هستند؟ با این مشکلاتی که بشر قرن 21 دارد، از این بزرگان چه پاسخی می‌توان گرفت؟
شمس نجات را در «متابعت» می‌داند. بنابر کتاب تذکره‌الاولیا عطار، متابعت به نسبت صحیح و نسب قوی نیست بلکه به معاملت شایسته است در حضرت حق. یعنی امری خود بنیان است. براین مبنا متابعت در وهله اول چیزی است که ضد بدعت است. یعنی کسی که پایش را جای پای پیامبر می‌گذارد. از دیدگاه شمس متابع پیغمبر باید چند ویژگی داشته باشد. این مطالب و نکته‌ها هستند که درس‌آموزند.
۱. متابعت آن است که او به معراج رفته و تو هم بروی. حالا این که معراج چیست خود دنیایی است.
۲. برخورد حداکثری و حداقلی با مخالفان و موافقان. یعنی تا جایی که می‌تواند آدم‌هایی که با مخالف هستند را با خود هم‌راه کند نه برعکس.
۳. متابعت درک روح پیام است نه ظاهر کار.
شیفتگی مولوی به شمس غلط بزرگ تاریخی است
این که می‌گوییم مولوی دربست شیفته شمس بوده یکی از غلط‌های بزرگ تاریخی است. مولانا شخصیت خاص خود را دارد و گاهی با شمس هم مخالفت می‌کند. مثلا در دوستی بایزید که شمس چندان به وی دوستی نداشت. ما در برخورد با گفتمان سنت نمی‌توانیم سربسته عمل کنیم و باید یک رهیافت سوم داشته باشیم.
شمس در این میدان یکی از قهرمانان تاریخ ماست که این چالش‌ها را مطرح کرده است. او به ما می‌گوید که کسی را به صرف اینکه مانند ما نمی‌اندیشد، نباید بیرون کرد و این جواب نخواهد داد. کاربرد این رهیافت در این روزگار این است که دیگران را سیاه‌وسفید و خوب و بد دسته‌بندی کردن، کفران نعمت است. این که بگوییم تو چپی یا راست خودزنی است. این که بگوییم تو راستی یا کجی خطاست. همچنان که خداوند همه‌ی این‌ها را در هستی پذیرفته و بندگان خودش کرده رهیافت فرهنگ عرفانی ما این است که همه‌ی این تکثرها لازم است اما نباید از وحدت خارج شود. امیدواریم که در جلسه‌ای دیگر بتوانیم این رهیافت سوم را توضیح دهیم.
گفت‌وگو با البرز حیدرپور
یادی از فردریک جیمسون
شعری از برنده‌ی نوبل ادبیات
اکهارت، مانند مولوی و عین‌القضات در فرهنگ ما و بسیاری از عارفان در فرهنگهای دیگر، معتقد است که اخلاقی زیستن یعنی فراموشی خود و تنها اندیشیدن به دیگران.
نگاهی به کتاب «۲۰۶۵ تناقض در انتخاب»
نظرات کاربران درباره اين مطلب: