ابن‌سینا راه را برای فارسی‌نگاری حکیمان دیگر هموار کرد
گزارش درس‌گفتار «روایت‌هایی از فارسینویسی ابن سینا»/ با حضور دکتر عبدالرضا مدرس‌زاده
سی‌‌وهفتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «روایت‌هایی از فارسینویسی ابن سینا» اختصاص داشت که چهارشنبه ۱۰ آذر با حضور دکتر عبدالرضا مدرس‌زاده به صورت مجازی پخش شد.
ابن سینا شخصیتی جامع و مانع دارد، وی شخصیتی فراگیر، فرازمانی، فرامکانی و چند بعدی است. آنچه که امروز بعد از یک هزاره پر فراز و نشیب از او برای ما به یادگار مانده است و آنچه از این حکیم بزرگ در عرصه دانش و گستره فرهنگ و خرد ایرانی و اسلامی به جای مانده موید این است که ابن سینا چه شان و جایگاهی دارد و از سوی دیگر گویای حُسن تدبیر و کارآمدی و به هنگام بودن کوشش‌های ابن سینا در مقطعی خاص است. شخصیتی مانند ابن سینا که در آن مقطع کسانی مثل ابوریحان بیرونی و بلعمی و طبری در آن جغرافیای فرهنگی و اجتماعی ایران و خراسان بزرگ حضور دارند قاعدتا از شخصیت‌هایی بودند که به تنوع و کارکرد معروف بودند و کوشش می‌کردند که در زمینه‌های مختلف کار کنند و خودشان این لیاقت و زیرساخت و زمینه مساعد را برای ورود به مباحث گوناگونی داشته‌اند که ابن سینا در این بحث گل سرسبد مباحثی است که به آنها پرداخته است.
فارسی‌نویسی‌های ابن سینا در برابر آثار عربی
فارسی‌نویسی‌های ابن سینا در برابر آثار عربی او به زبان عربی ممکن است توازن و تعادلی از نظر کمی نداشته باشد اما راست این است که کیفیت کار خیلی مهم است. چیستی روایت می‌شود، نگرش و گزارش خاصی که زبان و بیان صاحب اثر در حوزه شعر بیشتر خودش را نشان می‌دهد و تفاوتی که حکمای مشاء، اشراق، ملاصدرا و دیگران دارند روایت‌های خاص از مسایل حکمی و کلامی و فلسفی و نگاه به خرد است. چگونگی روایت نیز بسیار مهم است.
ابن سینا، ابوریحان و ناصرخسرو نویسندگان و مولفان و پدیدآورندگانی هستند که مخاطب آنها هم از همان سلطان محمود غزنوی و علاءالدوله تا روزگار ما وجود دارد اما مساله‌ای که روایت را جالب توجه میکند تا بیشتر به بحث روایت بپردازیم در کتاب‌های درباره روایت خوب به آن پرداخته شده و منابع فرنگی بیشتر این مساله را در سینما و تئاتر توجه میکنند که پشت صحنه فکری این فیلم و سریال چه اتفاقات نهفته‌ای دارد. در ادبیات و فرهنگ ما هم همین مساله است فرنگی‌ها در کنار نویسنده آشکار به نویسنده پنهان توجه دارند و در کنار خواننده آشکار به خواننده پنهان توجه دارند. نویسنده آشکار می‌شود ابن سینا و متن دانشنامه علایی است و کسی جز او ننوشته است اما چه کسی جوهره فکری ابن سینا را تحریک کرده است؛ این می‌شود نویسندگان پنهانی که گاهی می‌تواند زیرساخت‌های جامعه و یا اتفاق‌هایی باشد.
نویسنده پنهان کسی است که باعث می‌شود ابوریحان، غزالی، ابن سینا، ناصرخسرو فارسی بنویسند. خواننده آشکار هم ما هستیم که در این هزار سال این آثار را می‌خوانیم. خواننده پنهان نیز به «در گفتن و دیوار شنیدن» گفته می‌شود. شعر در قرن هشتم گفته می‌شود اما امروز ما در سده پانزدهم و هزاره سوم خواننده پنهانی هستیم که روح حافظ هم خبر ندارد. گره در روایت در فارسی این است که این مطلب اینجا چه میکند در آثار هنرمندان و شاعران ممتاز و صاحب سبک به مواردی می‌رسید که علامت سوال و ابهام برای شما پیش می‌آید که این، اینجا چه میکند. خاقانی شاعر مداح حضرت محمد(ص) و شاعر مکه و مدینه است و باید پرسید ایوان مدائن در شعر او چه میکند. این می‌شود یک گره.
نویسندگان پنهان ابن سینا چه کسانی هستند؟
ناصرخسرو این‌همه شعرهای اخلاقی و فلسفی و پند دارد شعر «حاجیان آمدند با تعظیم او» چیز دیگری است. این گره باعث می‌شود گاهی می‌گویند این نمونه شعر منسوب به فلانی است و برخی این را قبول ندارند. سعدی قصیده‌ای دارد بسیار پندآموز که دانش سبک‌شناسی و روایت به ما میگوید این برای سعدی است. اما اینکه برده‌اند آن را در الحاقیه یا به این دلیل است که نسخه‌ها معتبر نبوده و مصحح به جبر قواعد تصحیح این کار را کرده است یا کسی این را به جای شیخ اجل گفته که بسیار مهارت داشته است و می‌بینیم اصل و کپی تفاوتی ندارد.
روزی که زیر خاک تن ما نهان شود / وانها که کرده‌ایم یکایک عیان شود
بسیاری می‌گویند این شعر برای سعدی نیست اما نشانه‌ها نشان می‌دهد یا برای سعدی است یا کسی که عین آن را تکرار و ارائه کرده است. این گره در روایت می‌شود.
اگر دیوان محتشم کاشانی را ببینید پر از قصاید مدحی است برای آدم‌های مختلف و همچنین پر از ماده تاریخ، قطعات تاریخی و مسایل اجتماعی است. پس ۱۲ بند عاشورایی محتشم اینجا چه میکند این می‌شود گره در روایت. باید ببینیم چه نویسندگان پنهانی محتشم را متقاعد کردند که در کنار آن همه شعرهای درباری بگوید «باز این چه شورش است که در خلق عالم است» همین گره در روایت می‌شود تافته جدابافته.
در آثار بزرگان این اتفاق افتاده است و در کنار کتاب‌های قانون و شفا و آثار ممتاز این فارسینویسی او باید گرهی در روایت باشد و باید این گره را باز کنیم و ببینیم که نویسندگان پنهان و خوانندگان پنهان ابن سینا چه کسانی هستند؟ در قدیم خلاف امروزه نویسنده و محقق در آغاز کاری که می‌نوشته، می‌گفته می‌خواهم چکار کنم. مثلا می‌گفته ممدوح از من خواسته که این کتاب را بنویسم و در مقدمه بوستان و گلستان و کلیله و دمنه و دانشنامه علایی این مساله وجود دارد و در تاریخ بیهقی میگوید فصلی خواهم نوشت در ذکر حال بر دار کردن این مرد (حسنک وزیر).
زبان فارسی ققنوس‌وار از خاکسترش شکل گرفت و برآمد
ابن سینا هدف خود را از نگارش این کتاب فارسی به نوعی افشا کرده و اشاعه داده است. نویسندگان پنهان می‌توانند تمام دوستداران فرهنگ و ادبیات و هنر و زبان فارسی باشند. ابن سینا به گونه‌ای آرزوی آنها را برآورده کرده است. نهضت اخوان‌الصفا و شعوبیه و کسانی که حتی نویسندگان پنهان شاهنامه هم به حساب می‌آیند یعنی فردوسی در مسیر حرکتی کرده که جریان‌های ملی‌گرایی ایرانی که به قصد مبارزه با سیطره غیراسلامی و نژادپرستانه تازیان کارهایی می‌کردند از فردوسی دل خوشی دارند و به فردوسی دست مریزاد گفتند که چنین اثری از خود به جای گذاشته است.
خوانندگان پنهان این آثار به زبان فارسی نگاشته شده چه کسانی هستند؟ ممکن است کسانی فحوا و محتوای این اثر فارسی را درک نکنند. چند اتفاقی که در گسترش زبان فارسی در قرن سوم به بعد داشتیم ممدوح از زبان علمی و معیار علمی (زبان عربی) چیزی نمی‌داند. محمدبن وصیف وقتی شعر تازی گفت به او نگفتند که اینها که گفتی مرا چیزی که درنمی‌یابم نمی‌باید شروع کرد به فارسی گفتن. مگر تفسیر طبری جامع‌البیان فی تفسیر القرآن به زبان عربی نبود که امیر سامانی گفت من می‌خواهم معنی کلمات و مفاهیم و تعبیرات خداوند را بشناسم و ترجمه تفسیر طبری ارائه شد.
علاءالدوله بویه هم میگوید از این حکمت و فلسفه به این زبان رایج علمی آن روزگار یعنی زبان عربی چیزی متوجه نمی‌شوم و ابن سینا موظف می‌شود که این کار را انجام دهد. متن، متن سنگینی است و امتیاز سیاسی است کاری که ابن سینا انجام داده است. متاسفانه در این دوره از قرن دوم به بعد نسبتی بین ایران و نزدیک شدن ایرانی‌ها به فرهنگ و زبان عربی است. تناسبی که بین ایران و فرهنگ عربی بسته می‌شود تکلیف‌ها را مشخص میکرده است.
اگر کسی که بخواهد تفاوت‌های عرفان بغداد با خراسان را فهرست کند به حرف‌های قابل احترامی خواهد رسید که فرهنگ ایرانی در بدترین حالات و آنات باز توانسته است خود را بازیابی کند و به مسیر خودش ادامه دهد. کسی فکر نمی‌کرد با این سیطره‌ای که زبان عربی و فرهنگ عربی در ایران داشته زبان فارسی این‌گونه ققنوس‌وار دوباره از خاکستری که شکل گرفته برآید. خوانندگان پنهان آثار فارسی از جمله آثار ابن سینا خودباختگانی هستند که به فرهنگ و خلافت عربی و عباسی نزدیک می‌شوند و این بحث بسیار مهمی است.
ابن سینا در مقابل مفاهیم وارداتی یونانی عقب‌نشینی نکرد
بحث دیگر متحیران فرهنگ یونانی و فلسفه یونانی هستند که یک بخش آن وارداتی است و دلیل نمی‌شود که ما چشم و گوش بسته بنشینیم و متحیرانه آن را تماشا کنیم و انگشت حیرت به دهان بگیریم و ببینیم که قابلیت‌ها، ظرافت‌ها و ظرفیت‌هایی که زبان فارسی دارد و یک خواننده پنهان دیگر که این مباحث ترک‌نژادان خراسان هستند کسانی که آمدند و سبکتکین‌ها و محمود غزنویها در راس آن قرار داشت. ابن سینا تحت تعقیب بود و جرم بزرگی که داشت این بود که به استعمار سلطان محمد غزنوی بله نگفته بود مثل فردوسی که شش ماه متواری بود.
روشن است آثار فارسی مثل ترجمه تفسیر طبری، تاریخ بلعمی، آثار فارسی ابن سینا و ناصرخسرو خیلی جایگاه و پایگاه بسیار مهمی دارد. ما در داروشناسی الابنیه در جغرافی حدودالعالم، کتاب حماسی مقدمه شاهنامه ابومنصوری را داریم اما در زمینه حکمت و فلسفه کاری انجام نشده است. بزرگترین هنر ابن سینا این است که یک جایگاه و ظرفیت به کارکردهای زبان فارسی می‌افزاید و در باب حکمت و فلسفه نیز همین‌طور.
ابن سینا راه را برای وجه دین و جامع‌الحکمتین ناصرخسرو و سهروردی و غزالی باز میکند. کاری که ابن سینا انجام می‌دهد در حوزه سبک‌شناسی نثر این است که ظرفیت قابل تاویل برای ما به وجود می‌آورد. در مقابل مفاهیم وارداتی یونانی عقب‌نشینی نکرد و هم در مقابل زبان ترک‌نژادانی که در خراسان بودند.
بن مایه واژه‌سازی ابن سینا به دوره ساسانیان برمی‌گردد
واژه‌سازی و کوتاهی جمله‌ها بخشی از آن قابل توجه است و بخشی برمی‌گردد به دوره ساسانی و واژه‌سازی ابن سینا بخشی در مفاهیم و کتب علمی و آثار فرهنگی دوره ساسانی قبل از اسلام هم وجود دارد و بسیاری از آنها را در تاخت و تازها از دست دادیم و شاید برگ‌هایی از آن آثار به دست ما رسیده اما از نظر زبان‌شناسی و ساختار کاری که ابن سینا انجام داده است متوجه می‌شویم یک نوع بازگشت و رجعت و تجدید دوره‌ای است که نسبت به زبان و فرهنگ ساسانی و پهلوی قبل از اسلام اتفاق می‌افتد و این را ابن سینا هوشمندانه دنبال کرده است. کاری که استاد معین کرد این بود که مقاله واژه‌سازی و ترکیب‌سازی در هزاره ابن سینا را مطرح کرده و در مقدمه لغت‌نامه دهخدا آمده و دیگر زبان‌شناسان نیز به آن پرداخته‌اند. بن مایه این کار ابن سینا به دوره ساسانیان برمی‌گردد. اگر ابن سینا دوره تاریخی زبان فارسی را مطالعه کرده باشد و بر اساس ابتکار شخصی خود از بن‌مایه‌ها و مصدرهای زبانی استفاده کرده باشد نتیجه این است که با این کار ابن سینا فرهنگ و ساخت دستوری زبان فارسی احیا می‌شود و کمک بزرگی میکند به راه افتادن جنبش فکری که حول محور زبان فارسی اتفاق می‌افتد.
فارسینویسی ابن سینا در دو کتاب بسیار مهم او چه اهدافی دنبال میکند؟ اولین هدف سیاسی است. تقابل فکری و سیاسی غزنویان با آل بویه قابل کتمان نیست. در کتاب‌های تاریخ ادبی ما و تاریخ بیهقی و تاخت و تاز محمود به ری و کشتاری که در ری دارد و فرزندش امیرمسعود به جا می‌نهد و تعقیب و گریز و کج‌دارمریزی که با آل بویه دارد معنی‌دار است. آل بویه ایرانی است و در ری مرکز زبان فارسی قدیم آن روزگار را دارند. ری بین بغداد و خراسان است. درست است که آل بویه مقاطی برای اینکه سلطان محمود غزنوی و غزنویها را سر جا بنشاند و از میدان رقابت سیاسی به‌در کند با بغداد هم مکاتبه دارد. آل بویه در ری و در مرکز ایران است و نمی‌خواهد از این طرف روی به عباسیان داشته باشد. سپس بحث فرهنگ و زبان عربی است. بحث فرهنگی و تقابل با عربی‌نویسی خراسان مساله مهمی است. اگر ابن سینا در خراسان مانده بود و همین کتاب فارسی را نوشته بود به قول بیهقی کار از لون دیگری بود. امروز در باب فارسینویسی ابوریحان بیرونی یک تعبیری داریم و در زیر سایه سلطان محمود غزنوی و در باب فارسینویسی ابن سینا در مقابل غزنویان یک تعبیر دیگری داریم. تعادل‌بخشی بسیار مهم است ابن سینا آثار عربی و آثار فارسی دارد. کمیت این دو موضوع مهم نیست اما کیفیت آن مهم است کاری که ابن سینا در حوزه زبان فارسی انجام داده انصافا به ارتقا فرهنگ ایرانی و زبان فارسی کمک کرده است.
بحث دیگر مساله علمی ماجرا است. آنچه ما از یونان داریم وارداتی محسوب می‌شود و در نهضت ترجمه دوره مامون و بیت‌الحکمه وارد جهان اسلام شده است و به دست کسانی چون فارابی و ابن سینا رسیده است. ابن سینا نهضت علمی را دنبال کرد که هم در ذیل آرای ارسطو مثل فارابی، ابن سینا هم ان قلت‌‌هایی دارد. او در دانشنامه علایی بحث الهیات را در اول می‌آورد و خلاف جریان رایج حرکت میکند و میگوید همه جا از طبیعیات شروع میکنند اما من می‌خواهم حرف آخر را اول بزنم و کار تازه میکند. خود این خلاف جریان حرکت کردن پیام دارد و حرکت معنی‌داری است.
نکته دیگر نمود بخشیدن به ظرفیت زبان فارسی است. اگر فرهنگ و فهرستی از واژگان ناصرخسرو و ابن سینا داشته باشید می‌بینید که چقدر امروز جای اینها در زبان معیار ما خالی است. واژگانی مانند اندر رسیدن، گرویدن، چندی، چونی، نهاد، جنبش، تنومند، اندریابی، ایستاده به خود، بستناکی و …
زبان فارسی عاجز و ابتر و الکن نیست ما نتوانستیم به عنوان کاربران زبان فارسی این کار را دنبال کنیم. ابن سینا هم در این زمینه مقدم است و جزو عهد اوایل است درست است که زبان فارسی را و آثار نثر فارسی را مبتکر نیست از نظر زمانی اما کاری که ابن سینا در این زمینه انجام داده است در رساله رگ‌شناسی بحث‌های هنرمندانه و ذوقی انجام داده است. نشان می‌دهد که ابن سینا به ظرفیت زبان فارسی توجه داشته و کار را به خوبی دنبال کرده است.
بر اساس آنچه از کارنامه ابن سینا به دست ما رسیده است وقتی این آثار و قلم فارسی ابن سینا را در کنار کارنامه پر برگ و بار فرهنگ ایرانی و زبان فارسی از دوره سامانی قرار می‌دهیم می‌بینیم که ابن سینا خدمت بزرگی به فرهنگ ایرانی کرده است. ابوریحان بیرونی درست است که نزد سلطان محمود بوده اما از کسانی است که از محمود به عنوان محمل پیشرفت کارکردهای فرهنگی خودش استفاده میکرده است. ابوریحان هم که کنار غزنویها بوده باز حواسش بوده که حرمت علمی و استقلال علمی و توجه به زبان فارسی و فرهنگ ایرانی را دنبال کند و ابن سینا هر چه بهتر با دور شدن از خراسان و گریختن از غزنویان و آمدن به جایگاهی که از نظر فرهنگی نژادی و مذهبی با آنها فرق میکند کار خویش را به سامان رسانیده است.
ابن سینا در مقام ارسطوی دوم کمر به احیای حکمت ملی می‌بندد
گزارش درس‌گفتار «ابن سینا و هویت ملی»/ با حضور دکتر اصغر دادبه
سی‌‌وهشتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «ابن سینا و هویت ملی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر اصغر دادبه چهارشنبه ۱۷ آذر به صورت مجازی پخش شد.
ابن‌سینا در سده‌ی چهارم و نیمه‌ی اول سده پنجم می‌زیست. سده‌ی چهارم، عصر بازشناسی و بازیابی هویت ملی است. عصر ظهور فردوسی و سرودن شاهنامه است. از جمله لوازم بازگشت به هویت ملی، توجه به حکمت ملی و روی‌آوردن بدین حکمت است. ابن سینا در مقام ارسطوی دوم به نقد علم و فلسفه یونان برمی‌خیزد، یونان‌گرایی متعصبانه را مردود می‌شمارد و کمر به احیای حکمت ملی، که همانا حکمت اشراقی و عرفانی است، می‌بندد.
ابن سینا از معدود دانشمندانی که شرح حال خودنوشت دارد
تمام بزرگان علم و ادب به نوعی و به‌گونه‌ای سهمی جدی در هویت ملی دارند و اگر چنین نبود نمی‌توانستیم از آنها به عنوان هویت ملی یاد کنیم و به عنوان یک عالم ممکن است گفته شود امری جهانی است اما دانشی‌مردان و هنری مردان که در این سرزمین زیستند بدون تردید در ساختن این هویت نقش داشتند و در استمرار هم نقش دارند اما قضیه جزیی چیز دیگری است.
نکته نخست اینکه تفکر فلسفی مثل هنر تحت تاثیر شرایط سیاسی، اجتماعی، تربیتی، دانشمند، هنرمند، فیلسوف و متفکر است. اگر ابن سینا در فضا و شرایط تربیتی دیگر رشد می‌کرد این که اکنون هست، نبود. ابن سینا از معدود دانشمندانی است که شرح حال خودنوشتش را خود نوشته است. با این خودنوشت ما هم پدر ابن سینا و هم مادرش را می‌شناسیم و از نحوه تربیت او مطلع هستیم.
پدر در دستگاه سامانیان صاحب منصب است و استقرارش در یک روستا است و ابن سینا در روستا متولد می‌شود یعنی فرهیختگان و باسوادان و دانشمندان سده‌های نخستین دهاقین و دهگانان و به تعبیر امروزی خرده مالکان بودند و می‌توانستند به سوی علم و دانش و هنر بروند.
پدر ابن سینا مالک زمین‌هایی بوده است و سمت و حکومت محلی داشته و تلاش برای آموزش فرزند و همچنین توجه به دانشمندان میکرده است. طبق گزارش خود ابن سینا تربیت نخستین او یک تربیت اصیل ملی و ایرانی بوده به شیوه مرسوم آن و این مساله زمینه‌ساز این بود که به سوی آنچه حکمت ایرانی و ملی نامیده می‌شود، برود.
نکته دوم مساله‌ای است که بارها به آن پرداخته شده است. در چهار سده نخستین قرن اول تا چهارم نیاکان ما کار عظیمی کردند تا قرن چهارم که بازسازی و بازیابی هویت تحقق پیدا کرد. در سده اول و دوم که بنا به قول استاد زرین‌کوب دو قرن سکوت نام گرفته است بزرگترین اتفاق هم افتاد و فرهنگ ایران منتقل شد به این سو و به جهانی که اکنون اسلامی است و دین اسلام را جایگزین دین زرتشتی کرده است. در این انتقال پیش از اینکه یونان پیدا شود، یونان نیمه دوم قرن دوم ترجمه‌های دینی شروع می‌شود. ماجرای معتزله و قصه‌ای که شکل گرفت یعنی نیمه اول قرن دوم ۵۰ سال قبل از اینکه یونان پیدا شود. بدون تردید در این دو قرن منابع بسیار مهمی ترجمه شد مثل کلیله و دمنه و… ضمن اینکه بسیاری از منابع از بین رفته است. در قرن سوم طاهر ذوالیمینین اعلام استقلال کرد اولین زمینه علمی فرهنگی که انتقال فرهنگ بود فراهم شده بود و حکومت ملی تشکیل شد و یعقوب لیث و سامانیان که مهمترین حکومت بودند روی کار آمدند و زبان ملی انتخاب شد؛ با آن جمله معروف که در تاریخ سیستان نقل شده است. اینها یک شبه اتفاق نیفتاده است در یک جایی از تاریخ شرایط خاصی برای تحول پدید آمده است و به نمایندگی از طرف یک ملتی حرفی می‌زند. بعد از انتخاب تشکیل حکومت ملی زبان ملی انتخاب شد از بین لهجه‌ها و زبان‌هایی که بود و لهجه دری که معروف است.
ظهور و بازسازی و بازشناسی حکمت ملی و حکمت ابن سینا
در این زمینه سه اتفاق مهم می‌افتد: انتقال فکر و حکمت و فلسفه فرهنگ، زمینه‌سازی برای ظهور و بازسازی و بازشناسی حکمت ملی، حکمت ابن سینا و به دنبال آن حکومت ملی و زبان ملی شکل گرفت. اکنون به قرن چهارم رسیدیم و مثلث هویت ملی شکل گرفت. ضلع اول زبان و ادب ملی، ضلع دوم تاریخ و اساطیر ملی و ضلع سوم حکمت ملی. اهمیت زبان ملی به‌ویژه در این روزگار را بازگفته‌ام. قرن چهارم و در قرن فردوسی این مثلث شکل گرفته است و چهار سده تلاش به نتیجه رسیده و فردوسی ظهور کرده و همچنین ابن‌سینا، ابوریحان، فارابی ظهور کردند و تقریبن آنچه که بعد استمرار پیدا کرد مایه‌های آن اینجا بود و در قرن چهارم که قرن طلایی نامیده می‌شد و هم در کل جهان اسلام و هم در ایران و کتاب مهم ریچارد فرای درباره عصر زرین فرهنگ اسلامی ایران در این سده سخن میگوید.
در قرن چهارم و از نیمه دوم قرن دوم یونانیات هم وارد شده و قهرمانانی در فلسفه یونانی مثل فارابی و ابن سینا پدید آمدند و ارسطوی ثانی و معلم ثانی ظهور کردند. در چنین شرایطی که قرن طلایی است چرا ابن سینای ارسطویی این‌گونه برگشت و این‌گونه به سوی حکمت ملی، اشراقی، مشرقی و عرفانی رفت؟ پیش از سهروردی هیچ دلیل جز آن تربیت و بازگشت که لازمه تاریخ ما بود بازگشت به هویت ملی نمی‌توانست وجود داشته باشد. چرا شاهنامه در این دوره نوشته شد؟ زیرا فردوسی نماینده کشور ما بود. در شرایطی که شاهنامه شکل می‌گیرد و تمام مثلث در شاهنامه پدید می‌آید طبیعی است که این اتفاق در همه زمینه‌ها بیفتد.
ابن‌سینای نسل دهاقین در مقدمه منطق‌المشرقین کسی که آنقدر ارسطویی بوده که در یکجا به آثار افلاطون برخورد میکند آن جمله معروف را میگوید: اگر این افلاطون است بضاعتش اندک است، این گفته برای زمانی است که غرق در ارسطو بوده است، البته میراث ارسطویی سرجایش هست و از آن استفاده میکند اما نگاهش همین است و برمی‌گردد و افلاطونی می‌شود. افلاطون ایرانی است و میراث ایران را بیان میکند.
ابن سینا در فضای فکری با سامانیان ارتباط پیدا میکند
بعضی از محققان فرنگی بر این باورند که فلسفه چیزی نیست مگر در همه دوران‌ها و پیش و پس کردن حرف‌های افلاطون و ارسطو. ما اگر بدانیم و به جد دنبال کنیم که استاد آدم‌الفلاسفه افلاطون میراث‌دار فرهنگ ایران بود و سخن‌هایی که میگوید تحت تاثیر فرهنگ ایران است و نقش و سهم ما در فرهنگ فکری و جهانی بیشتر روشن می‌شود. در مقدمه منطق‌المشرقین آن آدمی که نگاهش این است انتقاد میکند که بعضی‌ها فکر میکنند که فکر و فلسفه و دانش فقط در یونان است! ابن سینا در فضای فکری که با سامانیان ارتباط پیدا میکند و به دربار می‌رود و معالجه میکند و کتابخانه معروف آن را توصیف میکند و میگوید کتاب‌هایی دیدم و خواندم و برخی را حتی اسمش را نمی‌دانستم که متاسفانه این کتابخانه در آتش‌سوزی از بین رفت و آنها زمینه سازی را برای ترجمه قرآن فراهم کردند. به مانند این گفته که پیغمبری نمی‌‌فرستیم مگر به زبان قوم خودش و در مقدمه تفسیر طبری همه اینها را می‌بینیم. ابن سینا میراث ارسطویی را هم دارد اما جور دیگری.
ابن سینا شخصیتی است که کتاب شفا نوشته و بعد اشارات می‌نویسد. اشارات آخرین اثر ابن سینا است و در نمط نهم مقامات‌العارفین به تعبیر فرنگی‌مآب‌ها عرفان را تئوریزه میکند و تعریف برای آن می‌آورد و مرتبه و مقام تعیین میکند و از نظر تاریخی اگر نگاه کنید پیش از ابن سینا کسی این کار را نکرده است و هنوز هم جزو آثار درجه یک در تبیین جهان‌بینی عرفانی به‌شمار می‌آید. کسی که ارسطویی است و با عقل ارسطویی کار میکند به سوی حرکتی می‌آید که باید عقل شهود را یاد بگیرد و داستانی دیگر روایت شود. خود این نمط که در طول تاریخ مورد توجه ویژه بوده و به حق مورد توجه بوده جزو حرکتی است که بعد از سخنی است که در مقدمه منطق‌المشرقین میگوید و آن را دنبال میکند.
دومین اثر بسیار مهم ابن سینا نشان می‌دهد گردش و چرخش به سوی حکمت ملی است. وقتی می‌گوییم حکمت اشراقی و حکمت ملی در واقع لایه‌های عرفانی برای ما دارد و از دو متدلوژی سخن میگوید نخست متدلوژی کاملا عقلانی و استدلالی که طبق سنت ارسطویی است و عقل یاد می‌گیرد که برهان بسازد. دوم متدلوژی ایرانی آریایی است که عقل غیر از اینکه یاد می‌گیرد استدلال کند و برهان بسازد باید شهود هم یاد بگیرد و در کنار آموزش تزکیه هم شود و این بسیار مهم است و باید این را درست به جوانان یاد داد. این مساله به شکلی نیست که بلافاصله کشکول دست بگیرد و اهل شهود شود. نخست باید علم را یاد بگیرند.
رسالهالعشق ابن سینا تحت تاثیر ضیافت افلاطون نبوده است
ابن سینای قهرمان آنگونه اندیشیدن است و از روش شهودی سخن میگوید و از تزکیه باطن میگوید و رسالهالعشق وی تحت تاثیر ضیافت افلاطون نبوده است. مایه‌های استدلالی ارسطویی هم سر جای خودش دارد. فهرست مطالبی که در رسالهالعشق می‌آید این است که سریان عشق در تمام موجودات موج می‌زند.
سریان در جواهر بسیط غیر زنده یعنی در جزءجزء، سریان در جواهر حیوانی از جهت قوای حیوانی و در نفوس الهی و از پایین به بالا و از بالا به پایین است. این یک چرخش ۱۸۰ درجه‌ای است و در نهایت آن چیزهایی که در رسالهالعشق در ضیافت می‌بینیم باز ایرانی است و پرورش افلاطونی پیدا کرده و در شعرای بزرگ متجلی شده است. این یک متدلوژی است تجربه زیبایی تزکیه باطن کردن و متدلوژی این بوده است.
در مقدمه منطق‌المشرقین نیز به این شکل تعبیر می‌شود که با برگشتن از ارسطو که کاملا مقتدایش بود و به سوی افلاطون رفتن. به عبارت دیگر به سوی میراث فرهنگ ملی ایرانی رفتن که خود یک شکل پرورده شده در آثار افلاطون بوده است. این بازگشت بسیار مهم است و به نظر من افلاطونی شدن ابن سینا عبارت دیگری است از بازگشت به هویت ملی.
شیوه معالجه کنیزک مثنوی بهره‌گیری از قانون ابن‌سیناست
آن داستان کنیزک و نحوه معالجه که در مثنوی آمده است و چون به زبان شعر آمده است نباید از آن غافل شد که زبان شعر و هنر تاثیر ویژه‌ای دارد و هر کاری که بخواهیم از جهت ملی هم بکنیم اگر از طریق هنر به بزرگان کنیم جدی‌تر پیش می‌رود و در جهان با این روش به اهداف خود می‌رسند و ما نیز باید از این طریق به اهداف خود برسیم و این مساله بسیار مهم است و این بیان و زبان اهمیت ویژه‌ای دارد. به دلیل اینکه مثنوی است و وزن دارد و شعر است تاثیر بیشتری می‌گذارد. تمام آن شیوه معالجه برای قانون است و ابن سینا آن را جز به جز کرده است.
بحث نفس و روح دو نظریه کلی دارد: نخست اینکه نظریه افلاطونی است و روح ازلی است و به تعداد اجسام خدا روح خلق کرده است و روح هر کسی به بدنش تعلق می‌گیرد و معروف است به نظریه قدم. ارسطوی سینوی نظریه حدوث را عنوان میکند یعنی روح ازلی نیست و عقل دهم طبق طرحی که داشتند آن عقل کارخانه تولید روح است و وقتی جنین در رحم مادر منعقد شد از عقل فعال و دهم روح ویژه اضافه می‌شود. ملاصدرا هم همین را میگوید با این تفاوت روحی که او مطرح میکند بسیار مادی است که در اثر حرکت جوهری تکامل پیدا میکند. پس ابن سینای ارسطوی دوم باید نفس روح را کارخانه تولید روح تولید کند یعنی عقل دهم.
مساله بنیاد هویتی باعث شد ابن سینا به دربار سلطان محمود نرود
وقتی که ابن سینا به دربار سلطان محمود دعوت شد چرا به دربار نرفت؟ دربار سلطان محمود در قیاس با دربارهای دیگر مثل این است که کسی رفتن به آمریکا را انتخاب کند یا ارمنستان! ابن سینا با آن همه امکاناتی که در دربار سلطان محمود بود به دربار نرفت و فرار کرد و تحت تعقیب بود و به جایی رفت که هم شیعه بودند و هم علاقه به فارسی داشتند. سلطان محمود هم بنا بر قول معروف ۴۰۰ شاعر در دربارش بودند و نتیجه آن تربیتی بود که در دوره سامانیان شده بود و کمی هم تبلیغات بود و آنها به جد علاقه به فارسی داشتند و هم در گرگان، اصفهان، همدان و یزد گرایش به زبان فارسی داشتند. علاالدوله کاکویه هم شیعه است و هم علاقه به زبان فارسی دارد. اتفاقی که آنجا افتاد این بود که یعقوب لیث گفت من سخنی که اندر نیابم چرا بایست گفتن چنین حرفی را به ابن سینا می‌زند و میگوید جوری بنویس که من هم بفهمم دانشنامه علایی و رساله طبی منتشر می‌شود و همه عمرش در آنجا می‌ماند.
پدر و برادر ابن سینا اسماعیلی بودند. اسماعیلیان بسیار روشن فکر بودند و بسیار فرهنگی و به همین دلیل بغداد به کمک ترکان ریشه آنها را زدند و آدم‌ها را کشتند مثل رودکی و… پدر و برادر در شرح حال خودنوشت می‌گویند که آنها بحث می‌کردند و من را دعوت می‌کردند و من نتوانستم به آن سمت گرایش پیدا کنم. ابن سینا اینها را می‌شنود و قانع نمی‌شود و با جهان‌بینی خشک سلطان محمود و دربارش کنار نمی‌آید و جایی می‌آید که اگر سلطان محمود دستش می‌رسید آن را تکه پاره می‌کرد.
مگر سلطان محمود ری را تکه پاره نکرد و نکشت و کتابها را نسوزاند ولی ابن سینا به جایی می‌آید و رساله فارسی و رساله‌های فارسی را در طب و در فلسفه و حکمت می‌نویسد و تا آخر عمر هم می‌ماند و وزارت را هم قبول میکند و در اداره مملکت هم کمک‌شان میکند و آشکار است که باز هم حرکت ملی بوده است. آدمی که این‌گونه تربیت شده میل و رغبت و رضای باطنی رفتن به دربار سلطان محمود نداشته است و با تمام خدمتی که خواسته و ناخواسته به زبان فارسی کردند در اصل داستان دیگری داشته است و ابن سینا به جایی رفت که داستان داستان دیگری نباشد و بیشتر ایرانی و به زبان فارسی باشد و برابر باورها و مطابق با باورهایی که می‌خواست باشد.
جوان‌های ایرانی باید متوجه هویت ملی خودشان شوند
مجموع این معانی، ابن سینا را به ما معرفی میکند که دقیقا چونان فردوسی که در جهت هویت ملی و بازسازی هویت ملی حرکت کرد او هم در حوزه کار خود چنین کرد و ضلع سوم مثلث هویت ملی یعنی حکمت ملی را پیش از سهروردی احیا کرد و زمینه‌سازی کرد تا سهروردی بتواند کار نهایی را بکند کما اینکه سهرودی کرد که کار را او شروع کرد و بعضی از آثار را که من یافتم اگر قبل از من می‌یافت با تاملاتی که داشت کاری که من تمام کردم او تمام می‌کرد.
پژوهشگران با بیان‌های خوبی که می‌توانند داشته باشند جوان‌های ما را متوجه هویت ملی خودشان کنند. اساطیر و داستان‌ها نقش دارند و هی تکرار می‌شوند معنی‌اش این است که شنوندگان بدانید که چیستید و بدانید که بودید و چه کسی هستید و از یاد نبرید و این وظیفه امروز ماست.
ابن سینا و ابن رشد هر یک به سبک خود ارسطویی بودند
گزارش درس‌گفتار «مسئله‌ی ممکن بودن جهان: از ابن سینا تا لایب‌نیتس»/ با حضور دکتر حسین معصومی‌همدانی
سی‌‌ونهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «مسئله‌ی ممکن بودن جهان: از ابن سینا تا لایب‌نیتس» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر حسین معصومی‌همدانی چهارشنبه ۲۴ آذر به صورت مجازی پخش شد.
ابن رشد فیلسوف بزرگ اندلسی (اسپانیایی) به شارح یا مفسّر ارسطو معروف است و در واقع بیشتر آثار فلسفی او، به‌جز آثار فقهی و طبّی و نجومیش، شروحی است بر آثار ارسطو یا تلخیص‌هایی است که از آثار ارسطو فراهم آورده است و شهرت او هم بیشتر از این بابت بوده است. اما گذشته از این آثار، ابن رشد سه اثر دیگر هم دارد که در واقع به‌نوعی پاسخ شخصی اوست به مسائل فکری زمانش. معروف‌ترین آثار همان کتاب تهافت التهافت اوست که در آن ابن رشد سعی میکند پاسخ ایرادهایی را که غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه بر فیلسوفان گرفته است بدهد. یکی از خطوط مهم استراتژی او در این کتاب این است که نشان دهد بسیاری از ایرادهای غزالی بر فلسفه‌ی ارسطو وارد نیست، بلکه طرح این ایرادها در واقع به دلیل انحراف‌هایی است که فارابی و ابن سینا، و به‌خصوص این دوّمی، در فلسفه‌ی ارسطو پدید آورده‌اند و این انحراف‌هاست که میدان را برای ایرادهایی از نوع ایرادهای غزالی باز کرده است.
اثر دوم فصل المقال و تقرير ما بین الشریعة و الحکمه من الاتّصال نام دارد و به یک معنی اثری فقهی است. ابن رشد، که فقیه و قاضی بوده است، در این کتاب می‌خواهد حکم شرعی یادگیری فلسفه و آموزش آن را معلوم کند، یعنی معلوم کند که این کار واجب است یا حرام یا مکروه یا مباح. پاسخی که ابن رشد به این مسئله می‌دهد این است که پرداختن به فلسفه برای گروهی از مردم مباح و حتی واجب است و آنها کسانی هستند که می‌توانند استدلال‌های برهانی را درک کنند. به نظر ابن رشد، در خود قرآن هم اشاره‌هایی هست که چنین مردمی را به پرداختن به فلسفه دعوت میکند. اما آموختن فلسفه به مردم عادی، یعنی کسانی که قدرت درک چنین استدلال‌هایی را ندارند، حرام است.
مخاطب دین همه مردم‌اند اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفان‌اند
به نظر ابن رشد دین و فلسفه هر دو یک چیز را می‌گویند، منتهی به زبان‌های مختلف. مخاطب دین همه مردم‌اند، از فیلسوف تا عامی، اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفان‌اند. از این تفاوت مخاطبان نوعی تفاوت زبان هم زاده می‌شود. ابن رشد این تفاوت زبان را بر اساس تقسیم ارسطویی انواع استدلال، یعنی خطابه و جدل و برهان بیان میکند. زبان قرآن عموماً ــ البته نه همیشه ــ خطابی است و بر مقدّمات خطابی استوار است، زیرا این گونه استدلال در اقناع عموم مردم مؤثرتر است.
مردم معمولی آیات قرآنی را باید به همان معنای ظاهری بگیرند، اما چون فیلسوفان هم مورد خطاب قرآن‌اند و در عین حال فیلسوفان نمی‌توانند برخی از آیات قرآنی را به معنای ظاهری آنها بپذیرند، در خود قرآن اشاراتی هست که این گروه از مردم، یعنی فیلسوفان، را به تأویل این آیات فرامی‌خواند. نتیجه‌ای که ابن رشد از این نظر می‌گیرد این است که تأویل تنها برای فیلسوفان مجاز است. اما حتی فیلسوفان هم نباید نتیجه‌ای را که از راه تأویل به آن رسیده‌اند به مردم عادی بیاموزند یا با ایشان در میان نهند. به همین دلیل غزالی را نکوهش میکند که چرا در آثاری که به قصد استفاده‌ی عموم نوشته، یا لااقل به نظر ابن رشد چنین است، تأویل‌هایی را مطرح کرده که فقط باید در آثاری که برای فلاسفه نوشته می‌شود بیان کرد.
اما غیر از فیلسوفان و مردم عادی یا عوام، در زمان ابن رشد گروه سوّمی هم بودند که عقاید و آرای آنها بسیار رایج‌تر از فیلسوفان بود و پیروان بسیار بیشتری داشتند و ظاهراً عقایدشان هم در حال گسترش بود. این گروه سوّم متکلّمان‌اند که مهمترین آنها در زمان ابن رشد معتزلیان و اشعریان بودند. در محیط زندگی ابن رشد، یعنی در اسپانیای مسلمان یا اندلس، معتزلیان پیروان چندانی نداشتند. خود ابن رشد هم میگوید که از آراء ایشان، دست کم در مسئله‌ای که موضوع این گفتار است، یعنی در اثبات صانع، اطلاع زیادی ندارد. اما در مورد اشعریان، به نظر می‌آید که اندیشه‌های ایشان در آن زمان در اندلس پیروان بسیار داشته است، به طوری که ابن رشد میگوید که در نظر بسیاری از مردم روزگار او اشعریان همان اهل سنّت‌اند. این واژۀ اهل سنّت نباید در اینجا به معنای اهل سنّت در برابر شیعه تعبیر شود. در واقع، مفهوم اهل سنّت یا اهل سنّت و جماعت بیشتر در نتیجه‌ی جدال‌های درونی در داخل گروهی که ما اهل سنّت در برابر شیعه می‌دانیم، پدید آمد و پدید آمدن آن هم تدریجی و کند بود. به عبارت دیگر، کسانی که خود را اهل سنّت می‌نامیدند، مخالفان اصلی خود را معتزلیان می‌دانستند، نه شیعیان. نزاع میان معتزلیان و اشعریان هم بر سر امامت نبود، بلکه بر سر مسائلی چون صفات الاهی و اختیار بشری بود.
هر دوی این گروه‌های کلامی مدّعی دفاع از اصول دین بودند، منتهی می‌گفتند که در این دفاع بر پایه‌های عقلانی اتّکاء دارند. هر دو روایت خود را از اسلام همان اسلام واقعی می‌دانستند و از همین رو مخالفان خود را تفسیق و گاهی تکفیر می‌کردند. در زمان ابن رشد این نزاع در شرق جهان اسلام، یعنی در ایران تاریخی و بین‌النهرین، داشت به سود اشعریان خاتمه می‌یافت و یکی از دلایل آن هم این بود که پیروان دو مذهب بزرگ فقهی اهل سنّت، یعنی مذهب حنفی و مذهب شافعی به‌تدریج در مسائل کلامی به اشعری‌گری گرویدند. بنا بر این، اشاعره، از طریق پیوندی که با این دو مذهب بزرگ فقهی پیدا کردند کم‌کم خود را پاسداران اسلام واقعی و اهل سنّت و جماعت دانستند.
آثار غزالی پیش از روی کار آمدن موحدان به اندلس
در اندلس و شمال افریقا وضع متفاوت بود. مردم این نواحی بیشتر در فقه بر مذهب مالکی بودند که در شرق اسلامی پیروان بسیار کمتری داشت و به مسائل کلامی کمتر توجّه داشتند. اما در زمان ابن رشد، با روی کار آمدن موحّدون، که عناصری از کلام اشعری را با برخی از تعالیم غزالی و حتی عناصری از تشیّع آمیخته بودند، وضع تازه‌ای پیدا شده بود. البته آثار غزالی پیش از روی کار آمدن موحّدان به اندلس راه یافته بود، و در آنجا واکنش‌های مختلفی برانگیخته بود که حادّترین آنها سوزاندن آثار غزالی به دستور حاکم اندلس بود. اما به نظر می‌آید که در زمان ابن رشد، و به‌ویژه با به روی کار آمدن موحّدون اقبال به این آثار بسیار بیشتر شده بوده است. دلیلش هم این است که اصلی‌ترین آماج حملات ابن رشد، هم در تهافت التهافت و هم در فصل المقال، غزالی و آثار اوست.
فرق میان متکلّمان و به‌خصوص متکلّمان اشعری با بقیه‌ی گروه‌های فکری‌ای که ابن رشد با آنها مخالف است، از جمله فلاسفه سینوی، در این بود که متکلّمان اعتقاد به نظریات خود را برای عموم مردم لازم می‌شمردند و حتی، چنان که ابن رشد در چند موضع گفته و غزالی هم به آن اشاره کرده است، معتقد بودند که اگر کسی جز از طریق برهان‌هایی که ایشان می‌آورند به خدا ایمان بیاورد، ایمان او درست نیست و حتی برخی از ایشان چنین کسانی را کافر می‌شمردند. به نظر ابن رشد، نه تنها این سخت‌گیری متکلّمان با حقیقت دین در تعارض است بلکه استدلال‌های ایشان، چون از استدلال‌های جدلی است، فیلسوفان را هم که در پی استدلال‌های برهانی هستند راضی نمی‌کند و عموم مردم هم از این استدلال‌ها چیزی درنمی‌یابند بلکه سخنان متکلّمان به سردرگمی ایشان می‌افزاید و ایشان را از راه راست دین به در می‌برد. حمله ابن رشد به غزالی در واقع حمله به متکلّمان هم بود و این حمله در کتاب سوّم او مستقیم‌تر و تندتر می‌شود.
این کتاب سوّم، که در واقع دنباله فصل المقال است، نام کاملش الکشف عن مناهج الأدله في عقائد الملّة است، و ما در اینجا از آن با الکشف یاد می‌کنیم. این کتاب به پرسشی پاسخ می‌دهد که طبعاً برای خواننده فصل المقال پیش می‌آید. آن پرسش این است: حالا که استدلال‌های فلسفی را نباید با مردم عادی در میان نهاد و نباید ایشان را به تأویل آیات قرآنی تشویق کرد، پس در مسائل اعتقادی چه باید به ایشان گفت؟
کتاب الکشف یک کتاب کلامیِ ضد کلام است
رساله الکشف پاسخ ابن رشد است به این مسئله. به یک معنی می‌توان گفت که کتاب الکشف یک کتاب کلامیِ ضد کلام است. کتاب کلامی است، چون موضوع آن اصول عقاید است و حتی تبویب آن بر پایه کتاب الارشاد امام الحرمین جوینی متکلّم اشعری است. ضدِ کلامیِ است، چون نظریات ابن رشد در این کتاب نظریات هیچ یک از مکاتب کلامیِ زمان او نیست، و نوع استدلال او هم به استدلال‌های متکلّمان شباهتی ندارد. محتوای این کتاب به نظر ابن رشد مطالبی است که باید در مورد اصول عقاید به مردم معمولی گفت. وی در این مطالب سه معیار را رعایت میکند که به دو تا از آنها تصریح میکند و از سومی اصلاً حرفی به میان نمیآورد.
اولین معیاری که به آن تصریح میکند این است که این مطالب تا حدّ امکان به نص قرآن و روش آن در بیان حقایق دینی نزدیک است. معیار دوّم این است که این مطالب استدلالی است و مردم را نه به ایمان چشم و گوش بسته بلکه به تفکّر فرا می‌خواند، منتها تفکّر از آن نوعی که همۀ مردم توان آن را دارند نه آن نوع تفکّر برهانی که خاصّ فلاسفه است، در عین حال، این مطالب با اعتقادات فلاسفه ــ که مظهر آنها در نظر ابن رشد ارسطو است ــ هم تعارضی ندارد. اما معیار سوّمی که ابن رشد در عمل به کار می‌ّبرد امّا در مورد آن چیزی نمی‌گوید این است که مطالب خود را طوری انتخاب میکند که نه تنها با اعتقادات ارسطویی تضادّی نداشته باشد بلکه حتی‌المقدور به این اعتقادات نزدیک باشد.
هرچند منظور ابن رشد از این کتاب بیان مطالبی است که باید به عموم مؤمنان در مورد اصول دین گفت، اما معمولاً در ابتدای هر بحث عقاید فرق مختلف، به‌خصوص اشعریان، را در آن باره نقل و ردّ میکند. به عبارت دیگر، با این که وی انتشار عقاید اشعریان را درست نمی‌داند با پرداختن به نظر اشعریان در مورد این مسائل ناخواسته به انتشار آن کمک میکند. خوب، طبعاً اولین مسئله‌ای که ابن رشد در این کتاب به آن می‌پردازد مسئله اثبات وجود خداست. در این مورد وی بعد از ردّ نظر کسانی که ایشان را حشویّه می‌نامد و معتقدند که «راه شناخت وجود خدا سمع است نه عقل»، به اشعریان می‌رسد و درباره ایشان میگوید: اشعریان معتقدند که تنها راه تصدیق به وجود خدای تبارک و تعالی عقل است. اما در این اعتقاد از راه‌هایی رفته‌اند که همان راه‌های شرعی‌ای نیست که خدا ما را به آن آگاه کرده است و مردم را فراخوانده است که از این راه‌ها ایمان بیاورند.
ابن رشد سپس به استدلال دوّمی که یکی دیگر از متکلّمان، ابوالمعالی برای اثبات حدوث عالم و وجود خدا پیشنهاد کرده است می‌پردازد. من به دلیل اهمیتی که این نقل قول از لحاظ بحث ما دارد متن ابن رشد را عیناً ترجمه می‌کنم و بخش‌های مختلف آن را توضیح می‌دهم. راه دوّم همان است که ابوالمعالی در رساله نظامیه خود استنباط کرده است. این راه بر دو مقدّمه استوار است. یکی این که جهان و هر چه در آن است می‌تواند بر خلاف این چیزی باشد که هست یا به شکل دیگری غیر از شکل فعلی باشد. یا شمار اجسامی که در آن هست غیر از شمار فعلی باشد، یا حرکت هر متحرک در جهتی باشد ضد جهتی که در آن جهت حرکت میکند، تا جایی که ممکن است سنگ به طرف بالا برود و آتش به سمت پایین بیاید؛ یا ممکن است حرکت رو به شرق رو به غرب باشد، یا حرکت رو به غرب آنها رو به شرق باشد. مقدّمه‌ی دوم این است که هر ممکنی محدَث (پدیدآمده) است و محدِثی (پدیدآورنده‌ای) دارد، یعنی فاعلی هست که یکی از دو حالت ممکن را برای او بهتر از دیگری می‌داند.
حکمت چیزی جز شناخت علّت چیزها نیست
مقدّمه اول، در همان نگاه اول، خطابی است، زیرا نادرستی آن در مورد برخی از اجزاء عالم به خودی خود آشکار است، مثل این که انسان به صورتی غیر از این که دارد یافت شود. و در بعضی هم درستی آن مورد تردید است، مثل این که حرکت شرقی غربی بشود یا حرکت غربی شرقی بشود. زیرا این امر به خودی خود معلوم نیست؛ زیرا ممکن است علّتی داشته باشد که وجودش به خودی خود آشکار نباشد، یا از علّت‌هایی باشد که بر انسان پوشیده است. و می‌توان گفت که حالت انسان در ابتدای اندیشیدن به این گونه چیزها مثل حالتی است که به کسی دست می‌دهد که به اجزاء چیزهایی که ساخته شده می‌نگرد، اما خودش اهل ساختن این گونه چیزها نیست. به این معنی که گمان می‌ّبرد که همه‌ی چیزهایی که در این ساخته‌ها هست، یا بیشتر آنها، ممکن است به صورتی غیر از آنچه در حال حاضر دارند باشند، ولی همچنان این ساخته‌ها همان کاری را که انجام دهند که برای آن ساخته شده‌اند و غایت آنهاست. در این صورت در این ساخته چیزی نیست که بر حکمت دلالت کند. اما سازنده و نیز کسی که بهره‌ای از علم این گونه ساختن دارد، می‌داند که ماجرا درست به عکس این است و می‌داند که هر چیزی که در آن ساخته هست یا واجب و ضروری است یا، حتی اگر ضروری نباشد، باعث می‌شود که آن ساخته کامل‌تر و تمام‌تر باشد. معنی صناعت همین است. و پیداست که آفریده‌ها از این جهت مثل ساخته‌های بشری هستند.
ابن رشد میگوید که چنین نظری، مثل بقیۀ نظرهای متکلّمان، نه به درد عموم مردم میخورد و نه به درد فیلسوفان. چون نادرستی آن در بعضی از موارد آشکار است و در سایر موارد هم اگر درست تأمّل کنیم نادرستی آن را درمی‌ِیابیم. و اعتقاد به چنین نظری به معنای نفی حکمت کردن است. در اینجا ابن رشد تعریفی از حکمت به دست می‌دهد که در بقیه بحث به کار ما می‌آید: «حکمت چیزی جز شناخت علّت چیزها نیست». اگر خداوند خود را در قرآن کریم حکیم می‌خواند سببش این است که او می‌داند که هر چیز را به چه منظور آفریده است و می‌داند که آن چیز برای این که آن منظور را برآورد درست باید به همین صورت که هست آفریده می‌َشد. همچنین اگر ما به اشخاصی حکیم می‌گوییم علتش آن است که آن اشخاص تا اندازه‌ای از نقشه الاهی در آفرینش چیزها سر در می‌آورند. سخن ابن رشد این است:
این مقدّمه، چون خطابی است، برای اقناع عموم مردم مناسب است اما چون نادرست (کاذب) است و حکمت صانع را باطل میکند، برای ایشان مناسب نیست. چرا حکمت را باطل میکند؟ چون که حکمت چیزی جز شناخت علت چیزها نیست. اما اگر شیئی علت‌های ضروری نداشته باشد که وجود آن را به صورتی که این نوع به آن صورت موجود است ایجاب کند، دیگر دانشی که خاصّ حکیم خالق باشد و دیگران نداشته باشند باقی نمی‌ماند. همچنان که اگر چیزهای ساختۀ بشر علت‌های ضروری نداشته باشند، اصلاً صناعتی وجود نخواهد داشت و حکمتی که سازنده داشته باشد و دیگران نداشته باشند باقی نخواهد ماند. چه حکمتی در وجود انسان خواهد بود اگر از هر یک از اندامهای او، یا حتی بدون اندامهای او، هر کاری برآید؟ تا آنجا که مثلاً دیدن همان طور که از راه چشم حاصل می‌َشود از راه گوش هم دست دهد و بوییدن همان طور که از راه بینی است از راه چشم هم ممکن باشد. با این گفته‌ها حکمت، و مفهومی که خداوند خود را به سبب آن «حکیم» خوانده است باطل می‌َشود. اما نامهای خدا برتر و پاک‌تر از این است.
چگونه ابن رشد پای ابن سینا را به میان می‌آورد؟
ابن رشد پای ابن سینا را به میان می‌آورد و میگوید: می‌بینیم که ابن سینا به صورتی به درستی این مقدّمه اذعان دارد. به این معنی که به نظر او هر موجودی، جز فاعل اوّل، اگر به خودی خود در نظر گرفته شود (إذا اعتبر بذاته) ممکن و جایز است. اما این موجودات جایز به دو دسته‌اند: یک دسته موجوداتی که با در نظر گرفتن فاعلشان جایزند و دستۀ دیگر موجوداتی که به اعتبار ذاتشان (به خودی خود) جایزند امّا به اعتبار فاعلشان واجب‌اند. اما موجودی که از جمیع جهات واجب باشد همان فاعل اوّل است. امّا این سخنی بسیار بی‌اعتبار است، زیرا چیزی که در ذات و جوهر خود ممکن باشد، نمی‌تواند از ناحیه فاعلش ضروری و واجب شود، مگر این که انقلابی در طبیعت ممکن رخ دهد و به طبیعت ضروری تبدیل شود. حالا شاید کسی بگوید که منظور ابن سینا از چیزی که به اعتبار ذات خود ممکن است این است که اگر تصوّر کنیم که فاعل آن از میان رفته است خود آن هم از میان برود.
ابن رشد ابوالمعالی یعنی ممکن بودن امور و اشیاء، متأثر از ابن سینا می‌داند. اما می‌ّبینید که خود ابن رشد چیزی در این باره نمی‌گوید بلکه میگوید که ابن سینا هم چنین نظری دارد، و بعد آن را رد میکند. به دلایل ابن رشد در رد نظر ابن سینا بعداً می‌رسیم. حالا من باید توضیح بدهم که چرا ابن رشد، بدون این که بگوید، معتقد است که ابوالمعالی در این نظر متأثر از ابن سیناست. البته معلوم است که ابن سینا این نظر را از ابوالمعالی نگرفته است، چون ابوالمعالی بعد از او بوده است. امّا ممکن است کسی بگوید که از کجا معلوم که ابن سینا این تقسیم موجودات به واجب و ممکن را از یکی دیگر از متکلّمان نگرفته باشد. ما وارد این بحث نمی‌شویم که تصوّر متکلّمان از امکان چه بوده است، ولی نکته مهم این است که ابوالمعالی این استدلال را به یک معنی جایگزین استدلال مشهور و رایج متکلّمان در اثبات خدا میکند. یعنی دست کم در این رساله‌ی نظامیه هیچ دلیل دیگری بر وجود خدا نمیآورد.
پس می‌توان گفت که این استدلال را ساختۀ خودش می‌دانسته و در نظر او هم تازگی داشته و هم از استدلال متعارف متکلّمان بهتر بوده است و می‌توانسته است جای آن را بگیرد. دیگر این که ابن رشد عین سخن ابوالمعالی را نقل نمی‌کند، بلکه آن را توضیح می‌دهد و در این توضیح برخی از ظرایف سخن ابوالمعالی از دست می‌رود. وقتی به خود رساله‌ی نظامیّه مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که ابوالمعالی استدلالش را طوری بیان میکند که کاملاً بر آشنایی او با نظریات فلاسفه ــ در عین مخالفت بنیادی او با ایشان ــ گواهی می‌دهد. استدلال او بر پایه‌ی تفاوت میان اراده و ایجاب است، یا بین اراده و آن چیزی است که در اوّل این صحبت آن را علّیت طبیعی نامیدیم.
او نمی‌گوید که خودش هم به این نظر معتقد است بلکه میگوید که این «فاسد مذهب الطبائعی» است، یعنی عقیدۀ نادرست کسانی است که به طبیعت، یعنی با مسامحه‌ی زیاد به چیزی که ما اسمش را قوانین طبیعی گذاشتیم، اعتقاد دارند. بنا بر این خوب می‌داند که با چه کسانی طرف است و بنا بر این هرچند شاید تقسیم موجودات به واجب و ممکن را از ابن سینا یا از آثار فلاسفه نگرفته باشد، امّا شاید تعمّق در آثار ابن سینا او را به فکر کاربرد این تقسیم در مسئلۀ اثبات وجود خدا انداخته باشد.
از طرف دیگر، ابن رشد، همان طور که همه می‌دانیم و قبلاً هم به آن اشاره کردیم، فارابی و ابن سینا را مسئول همه‌ی انحرافاتی می‌داند که در فلسفه رخ داده و آن را از فلسفه‌ی ناب ارسطویی دور کرده است. بنا بر این هیچ بعید نیست که با نقل نظر ابن سینا می‌خواهد بگوید که اگر حرف ابن سینا نبود این استدلال ابوالمعالی هم وجود نمی‌داشت و این فتنه هم زیر سر ابن سیناست.
ابوالمعالی میگوید جهان در خلائی نامتناهی قرار دارد
ابن رشد طوری حرف می‌زند که انگار ابوالمعالی معتقد است که «هر عملی یا از طبیعت سرچشمه می‌گیرد یا از اراده»، امّا در واقع ابوالمعالی چنین اعتقادی ندارد، زیرا او هم مثل بقیه‌ی متکلّمان اشعری، به چیزی به اسم «طبیعت» به معنایی که فیلسوفان از این واژه می‌فهمیدند معتقد نیست. به نظر او همه چیز در عالم به ارادۀ خداست و آنچه ما عمل طبیعت یا قوانین طبیعی می‌گوییم هم چیزی جز «جریان عادة الله» نیست. در مثال سقمونیا هم عبارت ابوالمعالی میگوید که این مثال بر اساس «مذهب فاسد کسانی است که به طبیعت اعتقاد دارند»، و در پی آن هم میگوید اگر کسی که معتقد به تأثیر طبایع است بگوید که سقمونیا این طور عمل میکند إلی آخر… بنابراین، سخن ابن رشد تعبیر فیلسوفانه‌ای است از نظر یک متکلّم.
نکتۀ دوّم این است که ابوالمعالی معتقد است که جهان در خلائی نامتناهی قرار دارد. اما می‌بینید که در روایت ابن رشد از نظر ابوالمعالی حرفی از نامتناهی بودن جهان در میان نیست. پس من چرا چنین اعتقادی را به ابوالمعالی نسبت داده‌ام؟ دلیلش این است که استدلال ابوالمعالی بدون فرض نامتناهی بودن خلأ درست درنمی‌آید و در واقع عبارت خود ابوالمعالی هم در رسالۀ نظامیّه این معنی را نشان می‌دهد.
یکی این که منظور ابوالمعالی از «جهان» (عالَم) چیست، و دیگر این که منظور او از خلأ در دست راست یا در دست چپ چیست. گفتن ندارد که منظور او از جهان این جهانی که ما امروز می‌شناسیم با خوشه‌های کهکشانی و هر خوشه مشتمل بر تعداد زیادی کهکشان و هر کهکشان شامل تعداد بسیار زیادی ستاره و هر ستاره احتمالا دارای چندین سیاره نیست. بلکه همان جهانی است که بیشتر قدیمی‌ها از این واژه می‌فهمیدند و در آثار نجومی و کیهان‌شناختی دوران قدیم وقتی از جهان حرف می‌زدند منظورشان همان بود؛ یعنی جهان بسته‌ای شامل زمین و هفت سیاره‌ای که به نظر قدیمی‌ها دور آن می‌چرخیدند و بعد ستارگان ثابت که تصوّر می‌شد همه به یک فاصله از زمین قرار دارند.
طبق اعتقاد ارسطویی جهان در این جا تمام می‌شد. به نظر می‌آید که استدلال ابوالمعالی بر پایۀ این تصوّر از جهان باشد. و بنا بر این می‌توان گفت که یا جهان‌شناسی ارسطویی را تا این اندازه‌اش قبول دارد، یا برای پیش بردن بحث آن را می‌پذیرد. البته پیش از او و در زمان او و حتی تا قرن‌ها پس از او کسانی بودند که به «تعدّد عوالم» اعتقاد داشتند، یعنی معتقد بودند که این جهان ما فقط یکی از جهان‌های موجود است و خداوند جهان‌های بسیاری آفریده است که هر یکی خورشید خود و سیّارات و ثوابت خود را دارد. بسیاری از کسانی که در عالم اسلام به این «تعدّد عوالم» اعتقاد داشتند، اعتقاد خود را بر احادیثی که از پیامبر اکرم یا ائمه اطهار روایت شده و چنین مضمونی دارد، مبتنی می‌کردند.
اما ظاهراً ابوالمعالی جزء این آدم‌ها نیست. او از یک جهان حرف می‌زند. بنا بر این جهان او همان جهان ارسطویی – بطلمیوسی است، منتهی با یک تفاوت عمده. به اعتقاد ارسطو و پیروان او، جهان به فلک ثوابت ختم می‌شود، و بعد از آن نه مادّه‌ای وجود دارد و نه خلأ که این جهان در آن قرار داشته باشد. یعنی بعد از فلک ثوابت هیچ چیزی نیست، نه خلأ، نه ملأ. امّا ابوالمعالی، مثل بسیاری از متکلّمان به وجود خلأ اعتقاد دارد. یعنی میگوید که یک فضای خالی‌ای هست که این جهان، که در حال حاضر در یک جای آن است، اگر خواست خدا به آن تعلّق می‌گرفت، اگر خدا اراده می‌کرد، در جای دیگری از آن می‌ّبود. پس جهان در نظر او مثل گویی است که کسی در جایی از دریایی آرام رها کرده باشد.
ابن رشد و استدلالی که برای ابوالمعالی می‌آورد
ابن رشد از میان مقدّماتی که خودش برای استدلال ابوالمعالی چیده و در متن رساله نظامیه با این نظم و ترتیب یافت نمی‌شود، به دو مقدمه اشاره میکند. از این دو مقدّمه، این مقدّمه را می‌پذیرد که اگر دو چیز همانند داشته باشیم و یکی از آنها بر دیگری ترجیح داده شود، یا در واقع آن دو چیز همانند نیستند و یا پشت این ترجیح اراده‌ای هست، و آن مقدمه را که جهان در خلأ قرار دارد ردّ میکند. طبعاً از ارسطویی معتقدی مثل ابن رشد انتظار نمی‌رود که به وجود خلأ باور داشته باشد.
این هم که می‌افزاید که این مقدّمه به خودی خود روشن نیست برای این است که بگوید که عموم مردم هم این مقدّمه را نمی‌پذیرند و بنا بر این برای ایشان هم مناسب نیست. وی اعتقاد به وجود خلأ را مستلزم دو اعتقاد فاسد دیگر می‌داند. چون اگر بگوییم که جهان در خلأ آفریده شده، یا باید بگوییم که آن خلأ از پیش وجود داشته و در این صورت در کنار خدای قدیم به یک قدیم دیگر هم معتقد شده‌ایم. یا باید آن خلأ را مثل جهان حادث بدانیم که در این صورت آن خلأ هم باید در خلأ دیگری ایجاد شده باشد، و در این صورت به تسلسل در استدلال دچار می‌شویم.
البته ابن رشد یک نکته ارسطویی را در اینجا ناگفته می‌گذارد و می‌گذرد و آن این است که جهان ما مثل همان لیوانی است که روی میزی باشد درست به اندازه خودش. جهان ما در جای دیگری نمی‌توانست باشد چون جای دیگری وجود ندارد، یا به عبارت ارسطویی و بر اساس تصوّری که ارسطوییان از مکان داشتند و اینجا جای بحث در باره‌اش نیست، جهان مکان ندارد. و بنابراین کلّ استدلال ابوالمعالی بی‌پایه است.
کلام ابن رشد در این است که مسئله امکان وقتی پیش می‌آید که ما به حدوث زمانی جهان معتقد باشیم. اما اگر جهان ازلی یا قدیم باشد ــ که طبق اعتقاد ابن سینا و ارسطو و ابن رشد هست ــ همه چیز آن واجب است. تنها استثنا در این میان حرکت افلاک و به‌خصوص آخرین آنها یا فلک ثوابت است، که به خودی خود امری امکانی است، زیرا این حرکت می‌تواند متوقف شود. اما چون این حرکت هیچ وقت متوقف نمی‌شود، بنابراین وجود خود را از جای دیگری گرفته است، و آن همان خدای ارسطویی، یعنی محرک غیر متحرکی است که فعلیّت محض است.
همان طور که از کلام ابن رشد معلوم می‌شود، علّت تأخیر در دو مفهوم متفاوتی است که ابن سینا در یک سو و ارسطو و ابن رشد در سوی دیگر، از خدا دارند. خدای ارسطو و ابن رشد محرّک نامتحرّک است، یا دهنده حرکت است، اما خدای ابن سینا دهنده وجود است. به سبب این تفاوت ارسطو می‌تواند بحث درباره خدا را به جایی موکول کند که منطق بحث ضرورت چنین مفهومی و چنین موجودی را ایجاب میکند، یعنی به کتاب لامبدای متافیزیک که در آن راجع به ساختار بزرگ‌مقیاس جهان و افلاک حرف می‌زند و به‌ویژه راجع به حرکت دائمی افلاک که در زمان ارسطو و حتی در زمان ابن رشد کمتر کسی در آن شک داشت.
تفاوت میان نظر ابن رشد و ابن سینا چیست؟
علت این تفاوت میان نظر ابن رشد و ابن سینا این است که چیزی که یکی از این دو واجب بودن آن را رد میکند و دیگری قبول، در واقع یک چیز نیست. نظر ابن سینا در واقع به ذات یا ماهیت هر چیزی بر می‌گردد، یعنی وقتی من می‌گویم که این لیوان ممکن الوجود است، منظورم این لیوان که الآن روی میز قرار دارد نیست، چون معلوم است که این لیوان در حال حاضر موجود است و طبق آن قاعدۀ فلسفی که میگوید «الشيء ما لم یجب لم یوجد» معلوم است که واجب الوجود است. پرسش ابن سینا این است که اگر موجود بودن این لیوان را کنار بگذاریم، آن وقت در باره‌اش چه می‌توانیم بگوییم.
اما ارسطو، و به تبع او ابن رشد، قطع نظر کردن از وجود موجودات را کاری ناممکن می‌دانند. در نظر ایشان، جهان ما جهان موجودات است و جوهر موجودات ازلی است. چیزی که تغییر میکند اعراض آن هاست. البته این دو هم می‌پذیرند که هر چیزی که در جهان به وجود بیاید (و طبیعی است که این به وجود آمدن معنایی جز تغییر شکل یا تغییر محل یا رنگ یا حجم و خلاصه تغییر اعراض ندارد) نتیجه سلسله‌ای از علل است، اما چون این سلسلۀ علل مآلاً به حرکت افلاک منتهی می‌شود و در حرکت افلاک هم یک عنصر امکانی وجود دارد، حد اکثر چیزی که ایشان می‌توانند بپذیرند این است که در رویدادهای این جهان، در تغییراتی که در این جهان رخ می‌دهد، یک عنصر امکانی وجود دارد. چون اگر آن حرکت فلک آخر، که امری ممکن است و نه واجب، نبود این تغییرات هم رخ نمی‌داد و جهان همیشه به یک حال می‌ماند.
فضایی یا خلأی که ابوالمعالی فرض میکند فضایی است با دو خصوصیت، نامتناهی است و همگن است. امروزه هر دانشجوی فیزیک می‌داند که فیزیک نیوتنی مبتنی بر وجود دو امر مطلق است، یکی فضای مطلق، یعنی یک مکان خالی سه بعدی و همگن و بی‌نهایت که حتی اگر هیچ مادّه‌ای هم وجود نداشته باشد همچنان وجود خواهد داشت، و دیگری زمان مطلق، یعنی یک جریان بی‌نهایت و همگن که به وجود هیچ رویدادی بستگی ندارد. این دو مفهوم از فضا و زمان، که به تصوّر متکلّمان از این دو نزدیک است، نه تنها نقطۀ مقابل تصوّر ارسطوییان بود، بلکه در میان معاصران نیوتن مخالفان سرسختی داشت که مهمترین آنها لایب‌نیتس است.
البته دعوای لایب‌نیتس با نیوتن تنها بر سر این مسئله نبود بلکه بر سر این هم بود که کدام یک از این دو حساب دیفرانسیل را اول کشف کرده است. یا ابداع کرده است. ما کاری با این دعوای دوّم نداریم، اما دعوای اول با نامهای شروع شد که لایب‌نیتس در نوامبر 1715 به کارولاین، پرنسس ویلز نوشت و در آن از شیوع عقاید ماتریالیستی یا شبه ماتریالیستی در انگلستان اظهار نگرانی کرد. از جمله در این نامه نوشت که سر ایزاک نیوتن و پیروان او درباره‌ی قدرت و حکمت الاهی حرف‌هایی می‌زنند که شایستۀ خدا نیست. از جمله این که نیوتن فضا را حاسّۀ خدا یا آلت حس الاهی می‌داند و نیز میگوید که خدا لازم است گاه‌گاهی در کار ماشین جهان دخالت کند و این ساعتی را که کند شده دوباره کوک کند. امّا آیا خدا قدرت آن را نداشته که جهان را طوری بیافریند که نیازی به این دخالت گاه به گاه نداشته باشد؟ بنا بر این نظر خود او درست است که معتقد است مقدار نیرو در طبیعت ثابت است و فقط از بخشی به بخشی دیگر منتقل می‌شود.
چون نیوتون دون شأن خود می‌دانست که وارد این گونه بحث‌ها بشود کار جواب دادن به دکتر ساموئل کلارک سپرده شد که دوست صمیمی نیوتن و کشیش کلیسایی بود که نیوتن به آن می‌رفت. نامه نگاری لایب‌نیتس و کلارک با مرگ لایب‌نیتس در سال 1716 قطع شد و در واقع این بحث ناتمام ماند. نقش نیوتن در این نامه‌نگاری‌ها معلوم نیست، اما اگر هم بعضی از مطالب نامه‌ها از خود او نباشد می‌توان گفت که با مضمون آنها موافقت داشته است.
کلارک در جواب این نامه لایب‌نیتس به او نوشت که اتهام او درست نیست و در واقع بهترین حریف ماتریالیست‌ها و قائلین به مادی بودن روح همان فلسفۀ ریاضی (یعنی فلسفۀ نیوتن) است، زیرا تنها فلسفه‌ای است که نشان می‌دهد که ماده جزئی‌ترین و کم‌اهمیت‌ترین بخش جهان است و این که خدا گاه‌به گاه باید انرژی تازه‌ای به جهان تزریق کند، نشانه‌ای است از حضور و اعمال قدرت دائمی خدا در جهان. در حالی که خدای لایب‌نیتس خدای غایب است و اعتقاد به این که جهان ماشین کاملی است که بدون دخالت خدا کار خود را انجام می‌دهد، چیزی جز ماتریالیسم نیست. و حتی کسانی ممکن است این نظر را دستآویزی برای اعتقاد به ازلیت جهان قرار دهند.
لایب‌نیتس در جواب کلارک می‌نویسد که این اصول ریاضی که او از آن حرف می‌زند مخالف اصول ماتریالیستی نیست، بلکه عین آنهاست. چون ریاضیات فقط بر اصل امتناع تناقض بنیاد شده است، در حالی که برای این که به فلسفۀ طبیعی برسیم باید بر اصل جهت کافی اتکاء کنیم. این اصل وقتی در مورد خدا به کار برود نشان می‌دهد که خدا جهان را از روی حکمت طرح ریزی و خلق کرده است. حتی ماتریالیست‌هایی مثل دموکریتوس و اپیکوروس هم معتقد بودند که مادّه فقط جزء بسیار کوچکی از جهان است، در حالی که هرچه مقدار ماده در جهان بیشتر باشد امکان این که خدا حکمت خود را نشان بدهد بیشتر می‌شود. به همین دلیل است که به اعتقاد من (یعنی لایب‌نیتس) هیچ جای خالی‌ای در جهان وجود ندارد و جهان سراسر پر از مادّه است.
اختلاف میان نیوتن و لایب‌نیتس میان دو تصور از خدا
الکساندر کویره در اختلاف میان نیوتن و لایب‌نیتس اختلافی می‌بیند میان دو تصور از خدا. خدای نیوتن هر روزه در کار خلقت دخالت میکند و خدای لایب‌نیتس خدایی است که جهان را به بهترین صورت ممکن آفریده و وقتی که از آفرینش آن فارغ شده دیده که دیگر لازم نیست در کار این جهان، که بهترین جهان ممکن است، دخالتی بکند بلکه باید فقط آن را حفظ کند و نگاه دارد. این خدا تجسّم اصل جهت کافی است و فقط می‌تواند طبق این اصل عمل بکند، یعنی بیشترین کمال و پُری را در جهان به وجود بیاورد. بنا بر این نه می‌تواند جهانی متناهی بیافریند و نه جهانی بیافریند که در درون یا بیرون آن فضای خالی وجود داشته باشد.
کلارک در جواب لایب‌نیتس می‌نویسد که اصول فلسفه‌ی ریاضی اصلاً با ماتریالیسم سازگار نیستند بلکه بر ضد آن هستند زیرا با این اصول امکان یک توجیه طبیعی‌گرایانۀ صرف از جهان منتفی می‌شود. زیرا طبق این اصول جهان ساختۀ فعل دائم یک موجود مختار و عاقل است. بنا بر این اگر چه او اصل جهت کافی را منکر نیست، زیرا هر معلولی علّتی دارد، اما این اصل را به آن صورت که لایب‌نیتس می‌خواهد نمی‌توان در مورد خدا به کار برد. در مورد خدا، اصل جهت کافی همان اراده الاهی است. و در توضیح این حرفش میگوید که: بنا بر این اگر بخشی از مادّه در جایی آفریده شده و بخش دیگر در جایی دیگر و نه بالعکس، این امر نمی‌تواند علّتی جز صِرف اراده الاهی داشته باشد. امّا اگر اصل جهت کافی را به صورت بی‌قید و شرط به کار ببریم یعنی آفریده شدن این بخش از مادّه در این بخش از فضا را حتماً ناشی از علّتی بدانیم، در این صورت خدا را از هر گونه اختیار محروم کرده‌ایم. به عبارت دیگر، خدا موجَب می‌شود.
کویره ایراد اخیر لایب‌نیتس را وارد نمی‌داند، اما از این که بگذریم باز مشابهتی می‌بینیم میان یکی از انتقادهایی که ابن رشد بر نظر ابوالمعالی درباره آفریده شدن جهان در فضای نامتناهی وارد کرده است: این نظر به اعتقاد به قدیم بودن خدا (و در نتیجه به نوعی شرک) منجر می‌شود. اما شباهت بیشتر میان نظر ابوالمعالی و نظر نیوتن و نیوتنیان از گزارشی معلوم می‌شود که لایب‌نیتس از نظریه‌ی نیوتن درباره فضا می‌دهد:
فضا چیزی است کاملاً یونیفورم و، بدون چیزهایی که در آن قرار دارند، یک نقطه از فضا از هیچ جهت هیچ فرقی با هیچ نقطۀ [دیگر آن] ندارد. اما از اینجا نتیجه می‌شود که (به فرض آن که فضا وجود فی‌نفسه داشته باشد و فقط ترتیب اجسام نسبت به یکدیگر نباشد یعنی فضا آن چیزی نباشد که خود لایب‌نیتس اعتقاد دارد)، امکان ندارد دلیلی بتوان یافت که چرا خدا، در عین حفظ کردن وضع اجسام نسبت به یکدیگر، آنها را به یک شیوۀ خاص در فضا قرار داده است، و نه به شیوه‌ای متفاوت؛ چرا همه چیز درست بر عکس آنچه هست در فضا قرار نگرفته است، مثلاً با تبدیل شرق به غرب.
نتیجه‌گیری سخن و مجادله‌ای میان فیلسوفانی
میان دو مجادله که یکی در قرن پنجم هجری (قرن یازدهم میلادی) روی داده است و یکی در قرن هفدهم میلادی، نقاط اشتراک و افتراقی هست. طرف‌های مجادله همه دانشمند ـ فیلسوف اند: ابن سینا، ابن رشد، نیوتن، لایب‌نیتس. استثنا در این میان فقط ابوالمعالی است که متکلّم است میان استدلال آنها و علم زمانشان هم رابطه‌ی نزدیکی وجود دارد. ابن سینا و ابن رشد، هر یک به سبک خود ارسطویی بودند، یکی ارسطویی تجدید نظر طلب و دیگری ارسطویی راست‌کیش یا ارتدکس. جایگاه علمی نیوتن و لایب‌نیتس هم معلوم است. اما این شباهت سبب نمی‌شد که در مسائل فلسفی و کلامی هم یکسان بیندیشند. هم ابن سینا و هم ابن رشد به قدم زمانی عالم معتقد بودند، و بنا بر این آن را محتاج علّت می‌دانستند، امّا علت عالَم یا خدا در نظر ایشان یکسان نبود، خدای ابن سینا علّت وجود عالم بود و خدای ابن رشد علّت حرکت آن.
در سوی دیگر، نیوتن و لایب‌نیتس هر دو به حدوث زمانی عالم معتقد بودند، نیوتن بخش بزرگی عمر خود را صرف محاسبه‌ی عمر عالم بر اساس داده‌های کتاب مقدس کرده بود و در مورد لایب‌نیتس هم دلیلی در دست نیست که او را معتقد به قدم زمانی عالم بدانیم و دیدیم که یکی از دلایل او بر ضد اعتقاد به خلأ این است که این اعتقاد مستلزم باور به قدیم بودن خلأ است. نیوتن و لایب‌نیتس و امام الحرمین جهان را حاصل اراده‌ی الاهی می‌دانستند، اما بر خلاف امام الحرمین و نیوتن که این اراده را تابع هیچ اصلی نمی‌شمردند لایب‌نیتس آن را تابع اصل جهت کافی می‌دانست. از این نظر خدای نیوتن به خدای اشاعره شباهت دارد و خدای لایب‌نیتس به خدای شیعه و معتزلیان. خدای ابن سینا و ابن رشد هم، با همه‌ی اختلافی که بین این دو هست، به خدای لایب‌نیتس نزدیک‌تر است تا به خدای ابوالمعالی و نیوتن.
این مساله نشان می‌دهد که روابط علم و فلسفه و کلام چه در عالم اسلام و چه در آغاز پیدایش تا چه اندازه پیچیده بوده است. البته این تحقیق باید ادامه یابد و برخی از پرسش‌های آن هنوز بی‌جواب مانده است. استدلال امام الحرمین چه‌قدر مورد توجه متکلّمان و بالاخص متکلّمان سنّی و شیعی بعد از خواجه نصیر که برخی از مبانی فلسفی و نیز جهان‌شناسی نجومی آن زمان را در کار خود دخالت می‌دادند، قرار گرفته است؟ تا چه اندازه نظریّاتی از قبیل نظریه‌ی نیوتنیان درباره‌ی خدا تحت تأثیر آراء اشاعره بوده است که متفکّران قرون وسطی دست کم به طور غیر مستقیم از آن آگاهی داشتند.
ابن سینا را در غرب بزرگترین منطق‌دان قرون وسطی می‌شناسند
گزارش درس‌گفتار «برخی نوآوری‌های منطقی ابن سینا»/ با حضور دکتر ضیاء موحد
چهلمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «برخی نوآوری‌های منطقی ابن سینا» اختصاص داشت که چهارشنبه یکم دی‌ماه با سخنرانی دکتر ضیاء موحد به صورت مجازی پخش شد.
تعداد متون به زبان عربی و فارسی درباره ابن سینا زیاد و قطعی‌الانتساب است زیرا آثاری که درباره ابن سینا در دسترس است نمی‌تواند برای غیر از ابن سینا باشد به دلیل اینکه مفصل است و بعید است که کس دیگری این حرف‌ها را گفته باشد. نه قبل از ابن سینا از زمان ارسطو تا امروز نیز حرف‌هایی که ابن سینا می‌زند سابقه در تاریخ داشته و باید به این نکته اشاره کرد که همین اواخر نیز موارد تازه‌ای درباره ابن سینا کشف شده است.
زمانی که بنا شد گروه‌های فلسفی دوره دکتری هم برگزار کنند نامهای از مرحوم دکتر احمد احمدی رسید که برای کنکور دانشگاه تربیت مدرس سوال‌هایی طرح کنم من آن زمان خوش‌بین نبودم چون نه مدرس و نه طرح درسی داشتیم بنابراین باید همه کارها را خودمان انجام می‌دادیم. در دوره تشکیل چند دانشجو هم پذیرفته شد که همگی دکترا گرفتند و مدرس هستند. من برای اینکه این دوره به سرنوشت بعضی دوره‌ها گرفتار نشود و در دوره دکترا همان حرف‌هایی که در دوره کارشناسی ارشد می‌زنند در دوره دکترا تدریس میکنند تصمیم گرفتم روی موضوع تازه‌ای فکر کنم که چرا منطق‌الموجهات را انتخاب و تدریس کردم.
چرا منطق‌الموجهات کتاب مهمی در منطق است؟
گروه فلسفی یونیورسیتی کالج هم دوره منطق الموجهات داشت و هم این دوره دانشجویانی جذب کرده بود اما از قبل می‌دانستم که در نتیجه کارهای تازه کارنپ نهضت تازه‌ای در این منطق پا گرفته و نیمه دوم قرن بیستم که در واقع این دوره مناسب‌ترین تکلمه بود برای منطق جدید موجهات. منطق موجهات مبنای بسیاری از منطق‌های دیگر است مثل منطق زمان، منطق تکلیف، منطق معرفتی، منطق اثبات‌پذیری و باز هم شعبه‌های دیگری هست یعنی همان نقشی که منطق موجهات دارد. منطق جمله‌ها برای منطق رسمیت دارد. بعضی‌ها معتقدند که منطق رسمی یک زاییده‌ای است از منطق موجهات و بعضی‌ها معتقدند که اصل منطق موجهات است و منطق رسمی فرع می‌شود و می‌گویند منطق موجهات جدید مادر بسیاری از منطق‌هاست و کسانی که بخواهند بعد از منطق رسمی منطقی را یاد بگیرند توصیه این است که سراغ منطق موجهات بروند.
منطق سهروردی در واقع منطق موجهات است که نکته‌ای است که کمتر به آن توجه شده است. در آن زمان در ایران و حتی امروز برخلاف منطق‌دانان پیشین ما از این موضوع بی‌اطلاع می‌گذشتند و حتی توصیه می‌کردند که این منطق به درد نمی‌خورد و وقت خود را تلف نکنید. مرحوم شهابی هم همین نظر را داشت و آن را موضوعی متکلفانه می‌داند که نباید وقت را تلف کرد. منطق موجهات زبانش با منطق رسمی یک تفاوت خیلی کوچک دارد. به این معنا که دو عمل‌گر ضرورت و امکان به منطق اضافه می‌کنیم و بعد زبانش را می‌سازیم و نحو آن را به دست می‌آوریم. علامتی که اضافه شده به منطق رسمی برای اینکه منطق موجهات به دست بیاید یکی علامت برای ضرورت است که با مربع نشان می‌دهند و یکی علامت برای امکان است که با لوزی نشان می‌دهند و زبان را با این علامت‌ها می‌‌سازند.
کتاب‌العباره ابن سینا هزار سال قبل آمده است
دو مفهوم De dicto و de re و قضیه‌هایی موسوم به ژان بوریدان، فیلسوف فرانسوی قرن چهاردهم و منطق‌دان آمریکایی معاصر روت بارکن مارکوس در مرکز مباحث دلالت شناختی و فلسفی منطق وجهی هستند و اگر این مباحث از آن حذف شوند جذبه و اهمیت منطق وجهی هم از دست می‌رود. به قول خود کارنپ اگر اینها را از منطق موجهات بگیریم چیزی برای گفتن نداریم. در سال ۱۳۷۱ نخستین دوره تدریس منطق موجهات را در دپارتمان فلسفه دانشگاه تربیت مدرس آغاز کردم و این اولین دوره‌ای بود که به ۳۰ و ۴۰ سال قبل برمی‌گردد.
یکی از کارهایی که در تدریس منطق داشتم این بود که به کتاب‌های منطقی خودمان نیز رجوع می‌کردم و در این سرزدن به متون خودمان نیز متوجه شدم مباحثی که ذکر آن رفت همه در کتاب‌العباره ابن سینا بالغ بر هزار سال قبل آمده است. اگر من به زبان منطق موجهات جدید مجهز نبودم نمی‌توانستم مفاهیم را دریابم و بلافاصله متوجه شدم که قضای بوریدان و بارکن ابن سینا هزار سال قبل در دو پاراگرف با نام کتاب‌العباره آمده است. با توجه به این اشراف متوجه شدم که این همان قضایایی است که به اسم دیگران معروف شده است و هیچ سابقه‌ای در غرب بنا به شواهد وجود ندارد.
اینکه ابن سینا چگونه به این مفاهیم پی برد این است هر فرد ممکن است کاتب باشد و یا به بیان ابن سینا «کل انسان یمکن ان یکون کاتب» هر فرد ممکن است کاتب باشد و جمله ممکن است هر فردی کاتب باشد «یمکن ان یکون کل انسان کاتب». برای یک منطق‌دان قدیم که فکر می‌کردند این مباحث متکلفی است برای خود آنها نیز یک معنی بیشتر نداشت و بحث کردن درباره آن فکر می‌کردند که کار زایدی باشد.
هر فرد ممکن است کاتب باشد یا ممکن است هر فردی کاتب باشد آیا فرقی دارد یا خیر؟ یک نفر باید نسبت به زبان و ابهاماتی که زبان دارد مسلط باشد تا بفهمد که این دو از بیخ و بنیاد با هم فرق دارند و این همان جمله‌ای است که بر اساس آن قضیه بوریدان شکل می‌گیرد. در اولی هر فرد اول آمده و این ممکن بودن دوم آمده است. در بعدی ممکن بودن اول آمده و هر فرد دوم آمده است. این دو چه فرقی با هم میکنند؟
اولی که هر فرد ممکن است کاتب باشد به این معناست که هر فردی ممکن است برنده شود و این امری صادق است. ولی دومی که ممکن است هر فردی کاتب باشد در حالت کلی کاذب است و ابن سینا متوجه شده که این کاذب است اما نه به دلیل منطق و مثال‌هایی آورده است که خیلی ساده نیست. ممکن است در یک مسابقه بلیت بخت‌آزمایی برای تشویق هم شده به همه جایزه بدهند و این محال عقلی نیست اما اولی شرایطی که برایش گذاشته‌اند محال عقلی است. یکی از اینها مستلزم دیگری است اما دیگری مستلزم آن نیست. دومی مستلزم اولی است و اولی مستلزم دومی است. این که به شکل شرطی بیان می‌شود قضیه بوریدان می‌گویند.
زبان منطق موجهات با ابن سینا شناخته شد
ابن سینا با توجه به این قضیه، به جای اینکه هر جا «امکان» دارد، «ضرورت» بگذارد آن را قضیه بارکن نامیدند اما کشف اینها برای ابن سینا بود. خوشبختانه در همین زمان من در آکسفورد برای فرصت مطالعاتی بودم و با ویلیامسون مشغول کار کردن روی متنی از ابن سینا بودیم و وقتی این مساله را کشف کردم و به ویلیامسون گفتم خیلی خوشحال شد زیرا می‌دید کارش پشتوانه یک آدم مهمی مثل ابن سینا است و این را تایید برای کارهای خودش می‌دانست و در اهمیت این دو قضیه کتاب نوشته است. اینکه چگونه ابن سینا این کشف‌ها را کرده است به گمانم محصول دقت او در زبان است. زبان منطق موجهات شناخته شده نبوده است یعنی زبان عربی اصولن زبان فلسفه و منطق از اول نبوده است و یا ما اطلاعی از آن نداریم.
بنابراین ابن سینا حس میکرده که این زبان نوعی ابهام داشته است و به دو تفسیر راه می‌دهد و روی آن شروع به صحبت کردن کرده است و سنگ بنای صحبت درباره این دو مفهوم و قضایا شده و در تمام کتاب‌هایی که تا قرن هفتم منطق‌دانان نوشته‌اند دنباله حرف‌های ابن سینا را گرفته‌اند با همان مثال‌ها و ورود و خروج از مساله و همه مژده دادند که بدانید ما روی این زمینه خیلی حرف‌های عالی داریم و این حرف ابن سینا را عیننا کسانی آمدند تکرار کردند اما نگفتند از چه کسی اما خود ابن سینا آن زمانی که ما کتاب‌الاقیاس را به عنوان متن و خارج از موسسه می‌خواندیم بارها و بارها دیدیم که ابن سینا به این دو مفهوم اشاره کرده و برای آن اصطلاحی آورده است. وجه حمل و وجه صور که بعدها می‌گویند وجه شی و وجه جمله.
این یکی از دلایلی است که ابن سینا توانسته به این مساله پی ببرد. کتاب‌العباره مورد توجه منطق‌دانان‌ها بوده که در زمان ما کار می‌کردند. وقتی این خبر را شنیدند گفته بود که من کتاب‌العباره را از حفظ هستم و چنین چیزی درون آن نیست. برای آنها این متن سنگین بود زیرا کتابی که سال‌ها روی آن کار کردند اگر مطلبی در آن باشد که در مرکز مباحث منطق موجهات است و آنها توجه نکردند چرا باید برای آنها سنگین باشد من پاسخی برایش ندارم. اما مهم این است که عکس‌العمل همه این بوده و یا چند تن از منطق‌دان‌ها. دو تن از مهمترین آنها که جاحظ و ویلیامسون بارها به این مساله اشاره کردند و چون غنی هستند با یک کشف مسایل تمام نمی‌شود و به راحتی حاضرند تایید کنند که این کاری که از سوی شرقی‌ها انجام شده ما متوجه نبودیم.
جالب این است که من به ویلیام پیشنهاد دادم که این فرمولی که بارکن نامیده شده ابن سینا را نیز عنوان کنید شما که علامت اختصاری برای آن آوردید نام ابن سینا را هم بیاورید و در کتابی نام ابن سینا را آورده و گفته چنین موضوعی هست. از کجا که در غرب منطق‌دانانی داشته باشیم که اینها را کشف کرده باشند و ما اطلاعی نداشته باشیم.
ابن سینا قضایای هندسه را در چارچوب منطق ارسطویی ثابت کرد
ابن سینا پاراگراف جالبی دارد که من تمام قضایای هندسه را در چارچوب منطق ارسطویی ثابت کردم و برای هر کدام در ورقه‌ای نام آن را ظهور گذاشتم و شاید صورت برهان برای ما باشد و جاحظ میگوید یادمان باشد حرفی که ابن سینا و لایب نیتس و ارسطو می‌زنند اینها آدم‌های کمی نیستند و اگر ابن سینا چنین ادعایی کرده باید این ادعا را جدی گرفت و سعی کرد که این ادعا از چه راهی رفته و توانسته با روش اصل موضوعی این قضیه را کشف کند.
مساله دیگری که ابن سینا به آن اشاره کرده و کس دیگری به آن نپرداخته است قاعده‌ای به اسم افتراض است برای استدلال با صورهای وجودی. ابن سینا این را برای حذف کلی به کار برده است. اگر این قاعده را که ذکر کرده افتراض بنامیم با قواعد دیگر نشان می‌دهد که منطق موجهات ابزار و زبان ابزار منطق موجهات را داشته تا بعضی مسایل را حل و فصل کند. نکته‌ای که جالب است بدانید برخلاف اینکه امروز نه در حوزه و نه در دانشگاه این مسایل جدی گرفته نمی‌شود تعداد نوشته‌های ابن سینا در متن است که این مساله حیرت‌انگیز است.
ابن سینا ۳۰ اثر دارد که چهار تا کتاب و بقیه رساله است و یا کتاب‌های مختصرتر و یکی از آنها کتاب المختصر الاوسط است که این کتاب تا زمان نهاذا چاپ نشده بود و این شاید بعد از منطق شفا یکی از بهترین تقریرهای ابن سینا در خط ارسطو است. این کتاب چاپ نشده بود تا اخیرا که یوسف ثانی (عضو موسسه حکمت و فلسفه) به چاپ رسیده و با تصحیح و تعلیقاتی که به آن افزوده شده است، کتاب پرحجمی از کار دربیاید.
کتاب المختصر الاوسط و رساله‌های منطقی ابن سینا
ابن سینا از این سفر به آن سفر و از این شهر به شهری دیگر می‌رفته و تحت تعقیب بوده و زندگی بی سر و سامانی داشته است و هر جا می‌رفته یکی از دولتمردان متوجه می‌شده و از او خواهش میکرده که چیزی برایش بنویسد و ابن سینا رساله‌های منطقی می‌نوشته است. در جایی کسی ۲۰ سوال از ابن سینا پرسید، ما شب‌نشینی کردیم و ابن سینا شب را نخوابید و تا صبح به وقت نماز پاسخ پرسشها را نوشت و کتاب المختصر الاوسط باید همان باشد.
ابن سینا در هر جایی که می‌رفته از او تقاضای چیزی می‌کردند و پرسش‌هایی مطرح می‌کردند که اغلب منطقی است و برای او منطق اهمیتی دارد که امروز ما می‌فهمیم ولی در ایران هنوز شناخته نشده است و فکر میکنند همان استنتاجات است، البته که همان است اما قضیه بالاتر از این‌هاست. نوآوری دیگر ابن سینا سنت کتاب‌نویسی است. تا زمان ابن سینا بیشتر اغلب مشغول کارهای تصحیح و تعلیق‌نویسی و توضیح بودند و آخرها شاگردش جوزجانی به ابن سینا میگوید که تعلیقه‌ای بر ارسطو بنویس او میگوید من حوصله تعلیق نوشتن ندارم اما حاضرم تالیف کنم و مدت ۱۰ سال طول می‌کشد تا قسمت‌های مختلف شفا را تالیف کند و در دسترس علاقه‌مندان قرار دهد. از آن به بعد در ایران سنت تصحیح و تعلیقه و… منسوخ شد و شروع به نوشتن کتاب کردند و اوج آن قرن هفتم و با کتاب مطالع‌الانوار است که اخیرا چاپ‌های مختلفی از آن شده است.
سنت تصحیح و تعلیق نوشتن ابن سینا حُسن و عیب داشت. حسن این بود که راه برای اجتهاد و تالیف کتاب منطقی باز شد و عیبش این بود که رابطه با اصل قضیه و منطق یونان قطع شد و با داشتن آثار ابن سینا ما همان آثار ابن سینا را تعلیقه می‌نویسیم و این مساله بسیار مهم است.
آخرین نکته این است که ارسطو را معلم اول می‌گویند و دلیل معلم اول بودن ارسطو را به خاطر این می‌گویند که منطق را تدوین کرد. فارابی را هم می‌گویند معلم دوم و اهمیتی که منطق داشته از همین مسایل ریزکاره‌هایی است که مطرح می‌شود. مطالب درباره مسایل دیگر ابن سینا زیاد است و از جمله کاری که خودش گفته ارسطو حرفی باقی نگذاشته است و من کاری را شروع کردم و نوآوری کردم که دیگران نکردند و اینکه برای قیاس‌های شرطی نظریه دادم.
حکمت مشرقی ابن سینا در حکمت اشراق سهروردی به اوج رسید
گزارش درس‌گفتار«نسبت میان حکمت مشرقیه و حکمت اشراق»/ با حضور دکتر زهرا زارع
چهلمین و یکمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی سینا به «نسبت میان حکمت مشرقیه و حکمت اشراق» اختصاص داشت که چهارشنبه ۸ دی‌ماه با سخنرانی دکتر زهرا زارع به صورت مجازی پخش شد.
زارع سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: در نزد اشراقیون واژه “اشراق” به معنای زمان طلوع خورشید و یا شروق صبحگاهی و نیز به معنای مکان و سرزمینی است که در مشرق واقع شده است. بدین سان “اشراقیان” و “مشرقیان” در نگاه حکمای اشراقی معادل یکدیگر هستند و قطب‌الدین شیرازی و شهرزوری به تبع سهروردی در شرح حکمت اشراق همین رویه را پیش گرفته‌اند و به یکی بودن حکمت مشرقی و حکمت اشراقی اذعان کرده‌اند. نکته قابل توجه اینکه این شارحان حکمت اشراق برآن‌اند که مشرقیان (ایرانیان) به سبب اینکه اهل علم شهودی بوده‌اند، در شمار اشراقیان محسوب می‌شوند و بنابراین حکمت اشراق و مشرقی به یک معناست.
اما به نظر می‌رسد که ابن سینا پیش از سهروردی پیشگام برانداختن طرحی نو در فلسفه مشرقی بوده و ما بر این باور هستیم که حکمت سینوی یک مشرب عقلی صرف نیست و لطایف ذوقی و ظرایف شهودی در شاکله این نظام فکری انکارناشدنی است و حکمت مشرقی سینوی نخستین گام است برای تمایز نهادن میان فلسفه ارسطویی و حکمت بحثی صرف با حکمت ذوقی و شهودی. آنچه اخیراً در آثار برخی از مستشرقان و به تبع آن در برخی مقالات پژوهشگران داخلی دیده می‌شود و جای بسی شگفتی دارد اینکه این پژوهشگران نه تنها رسائل تمثیلی ابن سینا را خالی از لطایف عرفانی و اشراقی قلمداد میکنند بلکه کسانی مانند دیمیتری گوتاس حتی مقامات‌العارفین ابن سینا در نمط نهم اشارات را اساساً متنی عرفانی نمی‌یابند!
دیمیتری گوتاس، استاد دانشگاه ییل، در مقاله‌ای تحت عنوان «سرشت درونمایه و انتقال حکمت مشرقی ابن سینا» تلاش کرده که ابن سینایی را به تصویر بکشد که در تداوم سنت ارسطویی است و تابع صرف ارسطو است و این امر از لغزش‌های جدی است که در مطالعات ایشان دیده می‌شود.
مقایسه سبک حکمت مشرقیه با کتاب شفای ابن سینا
گوتاس بر این باور است که فلسفه سینا عاری از هر گونه عناصر ذوقی و اشراقی است و حکمت سینوی عبارت است از همان فلسفه مشایی مرسوم و ابن سینا در حکمت مشرقیه خود نه در فحوا و آرا، بلکه تنها در حد قالب و نحوه بیان تغییرات و تصرفاتی در مطالب شفا انجام داده و تلاش کرده به صورت صریح‌تری موضوعات را عرضه کند. آنچه در باب مطالعه گوتاس مهم است این است که وی در باب محتوای حکمت مشرقیه معترف است که ابن سینا در مقدمه بازمانده از این اثر به طبقه‌بندی جدیدی از علوم و بخش‌های حکمت دست یافته و به نحو دیگری متمایز از سایر آثارش آن را طبقه‌بندی کرده و گوتاس اذعان دارد که این روند و کاری که در حکمت مشرقیه اتفاق افتاده، به دور از مدل‌های سنتی ارسطویی است و این تقسیم‌بندی طرح نویی است که ابن سینا درافکنده است.
از ماحصل مباحث گوتاس این گونه می‌توان دریافت که ایشان با صرف وقت بسیار تلاش کرده که به مقایسه سبک حکمت مشرقیه با کتاب شفای ابن سینا بپردازد و حاصل پژوهش ایشان آن است که کتاب حکمت مشرقیه یک رونوشت از کتاب شفا است که دقیقاً کلمه به کلمه پیاده شده و تنها حذف‌هایی در این کتاب اتفاق افتاده و ابن سینا در آن دخل و تصرفاتی داشته است. اما حقیقت آن است که جناب گوتاس رنج بیهوده بر خود هموار کرده و کشف‌المحجوبی در مطالعات وی اتفاق نیفتاده و سهروردی نزدیک به هشت سده پیش، به چنین نکاتی تصریح کرده است.
سهروردی هرگز پیشینه حکمت مشرقی را انکار نکرده است
گوتاس که صراحتاً نظرگاه عرفانی ابن سینا را برساخته دست ابن‌طفیل می‌خواند، بر این باور است که ابن طفیل این افسانه را مطرح کرده تا برای خودش کسب مرجعیتی کند و این القائات و افسانه‌های ابن‌طفیل است که اساس تحقیقات ارجمند محققانی مانند هانری کربن و دکتر سیدحسین نصر و جرج قنواتی و دیگران را شکل داده و شوربختانه این محققان را متعصبانی قلمداد میکند که تفاسیری تخیلی از آثار ابن سینا به دست دادند. وی در باب کربن این طور استدلال میکند که چون کربن دلمشغولی‌های دیرین به آثار سهروردی دارد تلاش کرده حکمت سینا را با این خوانش جدید ارائه کند درحالیکه سهروردی به صراحت خود چنین پیشینه‌ای را برای فلسفه‌اش انکار کرده! گوتاس معتقد است که کربن تنها بر اساس این سنت متاخر ایرانی-یعنی سنت اشراق- دست به چنین تخیلاتی زده است.
پاسخی که می‌توان به جناب گوتاس داد این است که اولاً سهروردی هرگز پیشینه حکمت مشرقی را انکار نکرده بلکه در بخش منطق کتاب مطارحات صراحتاً سهروردی از حکمت مشرقی بوعلی سخن گفته و ثانیاً این سنت مشرقی (حکت اشراق) ابداً سنت متاخری نیست آنگونه که گوتاس می‌پندارد و این چنین نیست که سنت مشرقی و سنت اشراقی یکباره از آسمان نازل شده باشد، بلکه این سنت ریشه در نگاه وحدت شهودی ایرانیان دارد و آنچه سهروردی مدنظر دارد احیای این سنت دیرینه است به نحو اکمل و اتمّ. و به نظر می‌آید می‌توانیم با رای کریستین ژامبه همراهی کنیم که وی در پاسخ به سخنان دیمیتری گوتاس می‌نویسد که «اگر چنین باشد لازم می‌آید که سینویان مشرقی که در راس آنها سهروردی است و سنت فلسفه ایرانی برخطا باشد و گوتاس برحق».
سخن بر سر این است که نوعی حکمت ذوقی و شهودی در نزد ایرانیان وجود داشته است که ابن سینا به خوبی این سنخ حکمت را فهمیده است و شاید استبعادی نداشته باشد که بگوییم یکی از وجوه نبوغ بوعلی همین بوده است که البته دست این پژوهشگران از آن کوتاه مانده است. اِشکال دیگری که ایشان در باب رأی هانری کربن مطرح کرده این است که نگاه هانری کربن نگاهی تقلیل‌گرایانه است و ابن سینا را به ابن سینایی صوفی تنزل می‌دهد و ایشان بیم دارد که مبادا این مطالعات کربن ابن سینا را به سمت تصوف سوق بدهد و از بنیان‌های عقلی او جدا کند. اگر چه کربن به ابعاد منطقی حکمت مشرقی عنایت چندانی نداشته اما به نظر می‌رسد که نگرانی جناب گوتاس وجهی ندارد و کربن خود به این نکته واقف است که اشراقیان به جمع میان حکمت ذوقی و بحثی قائل هستند و آنچه در نزد سهروردی و ابن سینا می‌بیبنیم همین نکته است و درخت تناور حکمت ایرانی هم در ساحت ذوق و شهود و هم در ساحت بحث و برهان به نحوی معتدل و موزون شاخه گستری کرده است و پرداختن به عناصر عرفانی و شرقی ابن سینا هرگز باعث نخواهد شد که شأن والای بوعلی در پیشبرد مباحث عقلی از دست برود و در رویکرد عقلانی وی خللی ایجاد کند.
هم‌معنایی حکمت مشرقی ابن سینا و حکمت اشراق سهروردی
از انتقادات جدی به نوشتۀ گوتاس آن است که در آن گسست عظیمی میان ابن سینا و سنّت معنوی و حکمی ایرانی به چشم میخورد؛ سنتی که بوعلی در آن بالیده و رشد کرده و متعلق به این سنت است و امثال گوتاس تلاش میکنند که این حکما را از این سنتی که در او بالیده‌اند، منقطع کنند. این نگاه ضد ایرانی امثال گوتاس و جان والبریج را در سررشته فکری این مولفان باید جست که به تعبیر رنه گنون، به «تعصب کلاسیک» این اندیشمندان باز می‌گردد و حاصل این تعصب کلاسیک آن است که تمدن یونان والاتر از همه تمدن‌ها بوده است و همه راه‌ها به یونان ختم می‌شود و حکمت مِلک طلق یونانیان است و ثمره این نگاه انکار حکمت مشرقی و خسروانی است. حال آنکه شواهد متقنی در دست داریم که دال بر این است که حکمت در نزد ایرانیان و در شرق بسی ریشه‌دارتر بوده است.
جان کلام اینکه حکمت مشرقی تداوم جریان فرخنده‌ای است که در سنت ایرانی مسبوق به سابقه بوده است و در فلسفه اسلامی ابن سینا آن را آغاز کرده و در حکمت اشراق سهروردی به کمال خود نائل شده است. به تعبیر هانری کربن حکمت مشرقی ابن سینا و حکمت اشراق سهروردی یک معنا را می‌رسانند و آن هم ایرانی بودن این حکمت است.
نکته قابل عنایت دیگر این است که ابن سینا در منطق‌المشرقین از منطق مشرقی سخن گفته است و شِکوه میکند از جزمیت رأی مشاییان، و بشارت می‌دهد که طرح نویی را در حکمت درخواهد انداخت و این نظرگاه را در نمط‌های پایانی اشارات به خوبی تئوریزه کرده است. ابن سنیا معتقد است که کتاب شفا را برای عوام فلاسفه نوشته و از حکمت مشرقی که حکمت حقیقی است سخن میگوید که خواص فلاسفه مخاطب آن هستند که به دنبال حکمت مشرقی یا حکمت حقیقی هستند و آنچه در حکمت مشرقی مطرح میکند چیزی ورای حکمت ارسطویی صرف است.
ابن سینا حکمت ذوقی و شهودی را در نزد عرفای خراسان یافته بود
این نوع نگاه را در آثار سهروردی هم می‌توان دید. مخاطبان حکمت‌الاشراق سهروردی هم از چنین ویژگی برخوردارند و سهروردی معتقد است که مخاطب حکمت‌الاشرق تنها آنانی هستند که هم اهل ذوق و کشف عرفانی هستند و هم اهل بحث و دانش فلسفی، و کسانی که اهل بحث فلسفی صرف هستند و طالب تألّه نیستند بهره‌ای از کتاب حکمت‌الاشرق نخواهند برد. به بیان دیگر، مخاطبان حکمت مشرقیه ابن سینا و مخاطبان حکمت اشراق از این ویژگی برخوردارند که به قواعد و مبانی مشایی بسنده نمی‌کنند و جویای حکمتی حقیقی هستند.
برخی از پژوهشگران بر این باورند که وقتی ابن سینا از مشرق سخن میگوید مراد وی مدلول جغرافیایی نیست و اینکه بگوییم این حکمت، حکمت ایرانی است سخنی نادرست است اما شواهدی در دست است که نشان می‌دهد ابن سینا همچون سهروردی هم به مدلول جغرافیایی نظر داشته و هم به آن معنای رمزی و مابعدالطبیعی که در واژه مشرق نهفته است. گواه بر این مدعای ما این کلام ابن رشد در کتاب تهافت‌الفلاسفه است:” مى گويند او (ابن سينا) اين فلسفه را به اين دليل با صفت مشرقى آورده است كه بيانگر ديدگاه اهل مشرق است. زيرا اينها می‌گويند اهل مشرق اجسام آسمانى را خدا می‌دانستند و ابن سينا نيز بر اين عقيده بود”. و معنای رمزی و مابعدالطبیعی مشرق نیز از فحوای آثار ابن سینا کاملاً مشهود است. در قصه حی‌بن یقظان، در تفسیر آیه نور، یا در رساله الطیر و یا اشاراتی که در تعلیقات دارد این معنای مابعدالطبیعی آشکار است و این معنای رمزی همان دمیدن آفتاب معرفت است از مشرق جان.
می‌دانیم که ابن سینا از اوان جوانی چنانکه در مقدمه منطق المشرقیین می گوید جویای حکمت حقیقی بوده است و جدای از این مساله، مکاتبه ابن سینا با ابوسعید ابوالخیر و محتملاً دیدار این دو یا حکایات عطار در تذکره‌الاولیا که دال بر دیدار ابن سینا با خرقانی نشانگر ارتباط‌ٌ مایی است میان بوعلی و عرفای خراسان و اینکه بوعلی این حکمت ذوقی و شهودی را در نزد عرفای خراسان یافته بوده است.
پیش از سهروردی، بوعلی در کتاب الانصاف حکمت مشرقیان و مغربیان را ازیکدیگر ممتاز دانسته است
شایستۀ گفتن است که ابوالحسن خرقانی از حکمای متألهی است که سهروردی در کتاب مطارحات در رشته حکمای خسروانی از آنها سخن میگوید. خرقانی از وارثان خمیره خسروانی حکمت است و البته حلاج و بایزید و ابوالعباس قصاب آملي نیز در این رشته حکما جای می‌گیرند. این موضوع نشان می‌دهد پیوندی میان بوعلی و سهروردی یافتنی است.
گفتن این نکته خالی از لطف نیست که ابن سینا کتاب عظیمی به نام الانصاف داشته است و خود او نقل میکند که این اثر مشتمل بوده بر 28هزار مساله و نکته جالب توجه برای ما اینجاست که بوعلی معتقد است که در این کتاب میان مشرقیان و مغربیان تمایز قایل شده و مشرقیان را بر سایرین رجحان داده است. کاری که بوعلی در کتاب الانصاف کرده است این است که به طرح معارضه میان مشرقیین و مغربیین پرداخته و سعی میکند به تعبیر خودش مسیر انصاف را طی کند. بنابراین باید گفت که نخستین جرقه‌های تقسیم حکما و فلاسفه به شرقی‌ها و غربی‌ها در این اثر ابن سینا مشهود است که پژوهشگران به این نکته ظریف چندان توجه نکرده‌اند.
اشاره می‌کنم که سهروردی در کتاب مطارحات از تبارنامه اشراقیان سخن میگوید و شجره حکمت را به دو جانب شرقی و غربی و تقسیم میکند. سهروردی معتقد است که خمیره ازلی و حکمت جاویدان در دو شاخه غربی و شرقی به او به میراث رسیده و این امتیاز میان این دو رشته نکته‌ای است که به نظر می‌رسد در پژوهش‌های آتی بایستی مورد توجه قرار بگیرد. در جانب شرقی حکمت نگاه وحدت شهودی حاکم است و در جانب غربی نگاه وحدت وجودی؛ و می‌توان چنین گفت که شرقی‌ها بیشتر اهل حکمت ذوقی و غربی‌ها بیشتر اهل حکمت بحثی هستند و البته به این معنا نیست که در غرب خبری از شهود نیست و یا در شرق خبری از بحث و برهان نیست بلکه سخن از غلبه یکی از این رویکردها بر دیگری است که درواقع دو روی یک سکه‌اند.
ابن سینا حکمت مشرقی را فلسفه حقیقی قلمداد کرده اما آن‌چنان که امثال جناب گوتاس می‌پندارند این حکمت مشرقی آن تصوف خانقاهی نیست که مد نظر آنهاست بلکه حکمت ذوقی و وحدت شهودی است که مراد ابن سینا در آثارش بوده است و آن را حکمتی ناب و روشن توصیف کرده و غیر از نکاتی است که در کتاب شفا آمده و سخنان متعارف است.
موضوعات سینوی نزد سهروردی با مقوله نور و ظلمت پیوند خورده
البته که تمایزاتی میان سهروردی و ابن سینا وجود دارد از جمله اینکه بوعلی در باب وجود سخن میگوید و واقعیتی که در نزد بوعلی مطرح است موجود به ما هو موجود است حال آنکه در نزد شیخ اشراق سخن از علم اتصالی شهودی و آگاهی است و اینها وجه تمایز این دو حکمت است اما فراموش نکنیم که این موضوعات سینوی است که در نزد سهروردی با مقوله نور و ظلمت پیوند خورده و استحاله پیدا کرده است و باید بگوییم اندیشه‌های سهروردی بدون حکمت سینوی قابل تصور نیست و حقیقت این است که حکمت سهروردی در تداوم اندیشه مشرقی‌ای بوده که ابن سینا آن را در سر می‌پرورانده است و هر دوی این حکما در گرایش به شرق با همدیگر متفق‌القول هستند.
ابن سینا در رساله‌های رمزی و در آثار فلسفی برجسته‌اش مثل منطق‌المشرقین و اشارات و المباحثات و الانصاف در واقع در پی احیای حکمت مشرقی بوده است و این نکته بر کسی ناپیدا نیست. اما در باب پیوند وثیقی که میان سهروردی و ابن سینا می‌شود یافت این است که در منابع تاریخی ما از تمایل و تسلط سهروردی به آثار بوعلی خبر می‌یابیم. به عنوان نمونه می‌دانیم که سهروردی مراغه را ترک کرد و به سوی اصفهان نزد ظهیرالدین فارسی رفت تا کتاب البصائر ابن سهلان ساوجی را فرابگیرد که گزیده منطق شفای بوعلی بوده است یا در شهر ماردین او با فیلسوف مشایی فخرالدین ماردینی آشنا می‌شود و در نزد او تلمذ میکند و همین ماردینی است که سهروردی را تیزهوش و زبان‌آور قلمداد میکند اما از بی باکی و مصلحت‌اندیشی اندکش می‌هراسد که سبب هلاکت او شود.
به هر ترتیب در نزد سهروردی فلسفه سینوی مدخلی است برای ورود به حکمت اشراقی. سهروردی چهار کتاب اصلی و بزرگ دارد که نظام فلسفی او را بر مبنای این چهار اثر می‌توان فهمید. سهروردی معتقد است کسی که می‌خواهد حکمت‌الاشراق را دریابد باید به این رساله‌های مشایی سر بزند و آنها را فرابگیرد. این آثار عبارتند از کتاب تلویحات و لوایح آن، مقاومات، مطارحات و اثر چهارم حکمت‌الاشراق است.
ابن سینا قصد آن داشته است که مکتبی «مشرقی» غیر از فلسفۀ مشّایی پایه‌ریزی کند و در این راه پیشتاز بوده است.
نکته قابل توجه اینکه سهروردی به قطعاتی که از کتاب الانصاف برجای مانده بود دسترسی داشته و با لفظ کراریس (جمع واژه کُراسه یعنی دفترها) از آن یاد میکند که این کراریس را سهروردی ملاحظه کرده و بر این باور است که ابن سینا اینها را منتسب کرده به مشرقی‌ها و به حکمای مشرقی اما سهروردی معتقد است که ابن سینا به اصل مشرقی که در عهد علمای خسروانی بوده دست نیافته است و آنچه بوعلی میگوید با اصل مشرقی فاصله دارد و این حدس گوتاس که این همانی میان حکمت مشرقی و حکمت اشراق برقرار نیست شاید بر این مبنا حدس درستی باشد اما اینکه می‌گوییم ابن سینا به این اصل مشرقی دست نیافته بود هرگز به این معنا نیست که در اصول اساسی وجه مشترکی میان شیخ‌الرییس و سهروردی وجود ندارد.
موضع سهروردی در این باب بدین قرار است که محتملاً ابوعلی‌سینا قصد آن داشته است که مکتبی «مشرقی» غیر از فلسفۀ مشّایی پایه‌ریزی کند و در این راه پیشتاز بوده است. امّا دریغا که دست وی از آن «اصل مشرقی» کوتاه، و به تبع آن از تحقّق طرحش ناتوان بوده است.
حکمت مشرقی یا حکمت مشارقه همان حکمت اهل فرس در نگاه اشراقیان است. هنگامی که از اهل فرس و ایرانیان سخن می‌گوییم باید به این نکته اشاره کرد که این سخ هرگز به معنای همراهی با نگاه‌های ناسیونالیسیتی و آریایی‌های نژادپرست نیست و هرگز این نگاه‌های سخیف و دور از حکمت در باب حکمای بزرگ ما مثل بوعلی و شیخ اشراق پذیرفتنی نیست و از شأن این حکما قطعاً به دور است، لیکن حکمت ایرانی در نگاه اشراقیان شاخه‌ای از خمیره ازلی و حکمت عتیق است که چون این حکما در بستر این سنت و این فرهنگ بالیده‌اند از آن سخن گفته‌اند، ضمن آنکه از منظر اشراقیان لزوماً در شرق زیستن به معنای مشرقی بودن نیست و چه بسا کسانی باشند که در مشرق زیست کنند و از حقیقت اشراق بسی دور باشند. حکیم مشرقی دارای مزیّتی دیگر است که باعث می‌شود وصف حکیم مشرقی بر قامت او راست آید. همچنان که قطب‌الدّین خاطرنشان میکند، حکمت مَشارِقه را به این دلیل می‌توان حکمت اشراقی نامید که حکمت فُرس باستان دقیقاً حکمتی متعالی است که از طریق مکاشفات کیخسرو و زردشت و تعالیم آنان درخصوص خُوَرنَه و عالَم انوار از آن آگاه شده‌ایم. از این رو، مشرقیان آنانی هستند که علم آنها از شرق عالم معنا گرفته شده و این ملاک و محور اشراقی بودن است و هرگز در مشرق زیست کردن برای اشراقی شدن کافی نیست و این علم اشراقی است که یک حکیم را اشراقی میکند.
حاصل سخن اینکه نه تنها گسست و انقطاعی میان این دو حکیم ایرانی و حکمت مشرقیه و اشراق وجود ندارد بلکه پیوند وثیقی میان این حکمت بوعلی و سهروردی برقرار است و در واقع می‌توان گفت که اگر چه در بنا نهادن حکمت مشرقی بوعلی سینا فضل تقدم دارد اما این تقدم فضل است که از آن سهروردی است؛ چراکه سهروردی به این اصل مشرقی که ابن سینا از آن سخن نگفته دست پیدا کرده و آن را به خوبی هر چه تمام‌تر تبیین کرده است.
سهروردی کدام اصل مشرقی را احیا کرده است؟
اما «اصل مشرقی» چیست و سهروردی بر سر احیای چه بوده است؟ این اصل مشرقی عبارت است از “خُوَرنَه” در زبان اوستایی و “فرّ کیانی” و “کیان خرّه” به زبان سهروردی است. سهروردی به خوبی دریافته بود که یکی از مولفه‌های مهم در حکمت خسروانی همین مقوله نور خورنه یا فره کیانی است و نکته شایان توجه اینکه او سه‌گانه بسیار دقیقی از مفهوم خرّه را مطرح میکند که از نگاهی حکمی و عرفانی برخاسته و کاملاً قرابت ماهوی دارد با آنچه در نزد ایرانیان باستان و در سنت مزدایی می‌بینیم. فره یا خره یا خورنه نوعی برخورداری الهی و مینوی و حقیقتی الهی است که آن‌چنان که در زامیادیشت می‌خوانیم خداوند به همه مردمان آن را عنایت کرده و شارحان متون پهلوی آن را به خویشکاری ترجمه کرده اند.
فره عبارت است از کمال انسان و هدف غایی او در این عالم، و شهریاران روحانی به واسطه این که از پس این خویشکاری به نیکویی هر چه تمام‌تر برآمدند مورد تایید الهی قرار می‌گیرند و به آنها این فرهمندی اعطا می‌شود و استمرار این تایید و برخورداری نیز وابسته به این شایستگی‌ها و فضیلت‌هایی است که شهریاران فرهمند دارند کمااینکه می‌بینیم پس از عصیان جمشید فره از او گسسته می‌شود و اعمال نابخردانه‌ای که کیکاوس انجام می‌دهد باعث می‌شود فره او تیره شود و سرزمین ایران رو به ویرانی بگذارد.
اگر از نگاه سلوکی به این مقوله بنگریم فره عبارت است از “کشش”، یعنی امر مقدر آن سویی و “کوشش” و کنش در انسان و هر دوی اینها وقتی در کنار هم قرار بگیرند می‌توان گفت فره کیانی محقق خواهد شد. هر چه انسان به وظیفه ذاتی خود در عالم به بهترین نحو عمل کند برخورداری او از فره بیشتر خواهد شد.
در سنت ایران باستان با سه گونه فره مواجه هستیم: فره ایرانی فره نخست است که از آنِ پهلوانان ایرانی است، فره اهورایی و فره موبدی فره‌ای است که زرتشت پیامبر از آن برخوردار است و در گاهان آمده که جاماسب فرزانه به این فره نائل شده و سومین وجه فره فره کیانی است که وجه شاهی فره است و اگر شهریاران از این فره برخوردار شوند رستگار و کامروا خواهند شد و این فرّ کیانی از کیومرث آغاز شده و تا به سوشیانت خواهد رسید که این شهریار فرهمند عالم روزی خواهد آمد و جهان را نو و به سامان خواهد کرد.
سهروردی الگوی حکمرانی آرمانی ایرانیان را در قالب خرّه کیانی تبیین میکند
اصطلاح فرهمند در شمار اسماء و صفاتی است که در هرمزدیشت از اهورامزدا سراغ داریم و اهورامزدا خود “فرهمند” و “فرهنمدترین” است و فر کیانی مزداآفریده و ناگرفتنی است و از جانب اهورامزدا به کسانی که قابلیت کسب آن را پیدا میکنند اعطا می‌شود و ما در سنت اسلامی مفهوم “ولی” را داریم که یکی از اسماء خداوند است و این مفهوم جایگاه ویژه‌ای در عرفان اسلامی دارد و سالکانی که از خود رسته باشند و به مقام فنای الهی رسیده باشند مظهر این نام می‌توانند شد و سهروردی در آثارش تلاش میکند به تبیین نیکویی از این مقوله دست پیدا کند. سهروردی در رساله الواح عمادی که برای عمادالدین ارتقی امیر خرتبرت نوشته، می‌کوشد مفهوم خورنه را به نیکویی هر چه تمام‌تر تبیین کند و در واقع یک الگوی بسیار نغز از حکمرانی آرمانی ایرانیان به دست می‌دهد.
سهرودی پیرامون خرّه می‌نویسد: «هرگاه نفس تطهیر یابد، به نور حق مستنیر گردد و در آن سکینۀ قدسی حاصل می‌شود و به واسطة این سکینه، نفس یارای تأثیر و تصرّف در اجسام و نفوس می‌یابد» و این مقام را «خرّه» و «کیان خرّه» می‌نامد و آنگاه از بزرگانی از پارس میگوید که بدان واصل شده‌اند. شیخ اشراق خرّه را “نوری می‌داند که معطی تأیید است که نفس بدان روشن می‌گردد و نوری را که به شهریاران اختصاص دارد، «کیان خرّه» می‌نامند. کیان خره برخورداری الهی و قوتی است که صاحب آن می‌تواند به مدد آن با نیروهای اهریمنی چه در عالم انفسی و چه در عالم آفاقی نبرد کند و عالم تکوین از نفس او متأثر خواهد شد.
سهروردی در مقدمه کتاب المشارع و المطارحات از صور ثلاثه سخن میگوید این صور ثلاثه همان رمزهای بیان‌کننده فره هستند و عبارتند از: یک شیر آرمیده، یک کلید و یک تاج که اینها دقیقاً منطبق با ساختار مزدایی است که ما از فره سراغ داریم. سهروردی معتقد است که در واقع خره عبارت از سه مقام است: مقام میری، پیری و شهریاری. مقام “میر” از آن کسانی است که سهروردی معتقد است که اینها از انوار جلالی الهی برخوردار شدند و آن را با نقش “شیر” نشان می‌دهد. دوم مقام “پیری” یا خره فرزانگی که از آن دانایانی است که از انوار جمال الهی بهره‌مند شدند و آن را با نقش “کلید” نشان داده است و سوم خره” شهریاری” یا کیانی که جمع میان این دو فره است و کسانی که هم از انوار جمال الهی و هم از انوار جلال الهی برخودار باشند شهریاران عالم خواهند بود والاترین جایگاه را در نظام اشراقی از آن خود کرده‌اند و سهروردی این مقام را با نقش “تاج” ترسیم کرده است.
سهروردی در میان شهریاران ایرانی به کیخسرو عنایت ویژه و خاصی دارد؛ زیرا مظهر تام و تمام این فرهمندی است و جانب شرقی حکمت را به نام او خسروانی نامیده است. آنچه که شهریاران فرهمند ایرانی و در رأس آنها کیخسرو از منظر سهروردی حامل آن بوده‌اند همانا توحید شهودی است و این حکمای خسروانی خود مَثل اعلای توحید شهودی بوده‌اند به این معنا که جز شاهد ازل و جز نور مطلق الهی چیز دیگری نمی‌دیدند و این همان «اصل مشرقی» است که سهروردی در نزد خسروانیان دیده و یافته و کوشیده است که این اصل را احیا کند.
ابن‌سینا را با زبان طنز برای کودکان از تبعید ابدی فرهنگی بیرون بیاوریم
گزارش درس‌گفتار «ابوعلی سینا، طنز و ادبیات کودک و نوجوان»/ با حضور دکتر حمید عبداللهیان
چهلمین و دومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی سینا به «ابوعلی سینا، طنز و ادبیات کودک و نوجوان» اختصاص داشت که چهارشنبه ۱۵ دی‌ماه با سخنرانی دکتر حمید عبداللهیان به صورت مجازی پخش شد.
حمید عبداللهیان علت سخنرانی‌اش درباره «ابوعلی سینا، طنز و ادبیات کودک و نوجوان» چاپ کتاب «ابوعلی سینا» در مجموعه «مشاهیر خندان ایران» دانست و گفت: این مجموعه کتابی است که قرار شده در ۱۰ جلد منتشر شود و همان طور که نامش نشان می‌دهد، درباره مشاهیر خندان ایران است که تا کنون چهار جلد از این مجموعه به چاپ رسیده و جلد نخست «ابوعلی سینا»، جلد دوم «ابوریحان بیرونی»، جلد سوم «فردوسی» و جلد چهارم «رازی» است و «فارابی» مجلدی که زیر چاپ آن است. این پنج قسمت قرار است در یک بسته آماده و منتشر شود و پنج جلد بعدی شامل «مولانا»، «ناصرخسرو»، «خیام»، «خوارزمی» و «شیخ بهایی» است. البته می‌توانست خیلی از مشاهیر ما در میان این ۱۰ نفر باشند، اما شاید بعدها برنامه‌ای برای گسترش بیشتر این مجموعه وجود داشته باشد. مجموعه را با شخصیت ابوعلی سینا شروع کردم به این دلیل که طبق بیشتر برآوردها و محاسبات، می‌توانیم بگوییم بزرگترین شخصیت فکری ایرانی و جهان اسلام ابوعلی سیناست؛ شخصیت غبطه‌برانگیزی که تقریبا همه دانشمندان به عظمتش با وجود این که منتقدان و مخالفانی داشته، اقرار کردند و همیشه به عنوان یک شخصیت درجه یک فکری جهان اسلام قابل دفاع و طرح شدن بوده است.
علت اینکه سراغ شخصیت ابوعلی سینا و سایر مشاهیر رفتم، خلایی بود که در زمینه ابوعلی سینا و مشاهیر کشور داشتیم. کسی که در این زمینه کار کرده به ویژه با زبان ساده و کودکانه خیلی کم داشتیم و تازه وقتی که در این زمینه تحقیق، پژوهش و تالیف کردم، متوجه شدم که چقدر خلا آن از چیزی که فکر می‌کردم، بیشتر بوده است.
شخصیت ابوعلی سینا چگونه شکل گرفت؟
اگر بخواهیم درباره ضرورت کار درباره ابوعلی سینا بحث کنیم من در چند محور درباره ابوعلی سینا و نگاهم به او خواهم پرداخت. بحث نخست این است که شخصیت ابوعلی سینا چگونه شکل گرفت و چه ویژگی‌هایی دارد؟ جامعه و فضای فرهنگی ما امروز می‌تواند چه استفاده فرهنگی از ابوعلی سینا داشته باشد. بیشتر فعالیت‌هایی که در زمینه ابوعلی سینا انجام شده و حتی نشست‌هایی که در همین مجموعه شهر کتاب داشتیم، معطوف به گذشته است و معطوف به شخصیت خود ابوعلی سینا یعنی او برای ما چه‌کار کرده است؟ در زمینه پزشکی چه دستاوردی دارد؟ درباره فلسفه، ادبیات چه دستاوری دارد؟ من بحث‌ها را خواندم، بحث‌های خیلی بود و تقریبا ابعاد مهمی از میراث فکری، فرهنگی و علمی او در مجموعه این نشست‌ها بحث شد.
حال سوال من این است که ما برای ابوعلی سینا چه داریم؟ یعنی اینکه ابوعلی سینا هزار سال پیش کارهایی تولید کرد و سرمایه عظیمی به زبان عربی در کتاب‌های خیلی قطور در اختیار ما گذاشت. ما به عنوان پلی برای واسطه‌گری میان ابوعلی سینا و جامعه، فرهنگ و انسان‌های قرن بیست و یکم که در ایران به زبان فارسی صحبت میکنند، چه کرده‌ایم؟ بیشترین کارنامه ابوعلی سیناپژوهی، شناخت و ارزیابی عملکرد ابوعلی سینا بحث‌های خیلی تخصصی سنگینی است که در زمینه‌های خیلی تخصصی مطرح می‌شود و موضوعاتی که بیشتر مخاطب خاص دارد، یعنی مخاطبی که بین ۵۰ تا ۱۰۰ نفر بیشتر را در برنمی‌گیرد.
ضرورت استفاده از اندیشه و میراث ابوعلی سینا
آیا این تخصصی، علمی و سنگین بودن بحث‌ها در زمینه ابوعلی سینا در جامعه ما خود به خود این دانشمند را از عامه، کودک و نوجوان و مخاطبانی که می‌توانند از او استفاده کنند جدا نمی‌کند؟ من احساس می‌کنم باید به این سمت متمرکز شویم و خودم هم به دلیل همین نوع نگاه به طرف ابوعلی سینا رفتم تا متمرکز بشویم به این سمت که ابوعلی سینا را برای جامعه قابل فهم کنیم. ما یک میراث و یک نابغه عظیم فکری داریم ولی این نابغه بزرگ فکری در کتاب‌های عربی خیلی هم قطور نوشته شده و در آنها محبوس شده است. ما هم تلاشی برای این اندیشمند خیلی بزرگ نداشتیم.
در واقع به این نتیجه رسیدم، مشاهیر ما، مشاهیر بزرگ گذشته ما، شخصیت‌های هستند که در تبعید ابدی فرهنگی به سر می‌برند! یعنی ما از آنها خیلی فاصله داریم و فاصله طولانی ما و جامعه ما از آنها باعث شده که نتوانیم عملا هیچ بهره‌ای از آنها ببریم. حال باید تلاش کنیم تا اندیشه امثال ابوعلی سینا را برای جامعه و مخاطب امروز ملموس و محسوس کنیم. ابوعلی سینا و بیشتر بزرگان ما در طاقچه‌هایی خیلی رفیع به سر می‌برند که دست ما کودکان فرهنگی خیلی از آنها کوتاه است. چه طور می‌شود که این کار را کرد؟ راهش این است که بازخوانی‌های متعدد و ساده به زبان کودکانه داشته باشیم تا مردم بتوانند آنها را بخوانند.
شخصیت و دستاورد ابوعلی سینا در میراث عظیم ایرانی اسلامی
یک کودک یا نوجوان ایرانی چه‌قدر از ابوعلی سینا می‌داند؟ چه کتابی می‌توانیم به دست او بدهیم که همه مطالب را درباره ابوعلی سینا گفته باشد؟ من بیشتر به این دلیل سراغ این بزرگان رفتم تا کتاب جامع و مانعی باشد که اطلاعات نسبتا مفیدی را در ۱۰۰ تا ۱۵۰ صفحه با زبانی ساده و تصاویری زیبا، شاد، شنگول و قبراق به کودک و نوجوان ما بگوید ابوعلی سینا که بوده و چه کاره بوده است؟ وقتی کودک می‌بیند یک خیابان، میدان، دانشگاه و فرهنگسرا به نام ابوعلی سیناست و هر جا که می‌رود مجسمه‌های متعدد به نام او و تمبرش را می‌بیند و همه جا دستاوردهایی از این دانشمند مشاهده میکند، علاقه‌مند می‌شود که درباره او کنجکاوی کند که ابوعلی سینا کیست؟ اما وقتی کودک علاقه‌مند بخواهد دریابد ابوعلی سینا کیست؟ هیچ دستاوردی برایش ندارد!
هیچ جا پاسخ متقن و خوبی در حدی که قانع‌کننده باشد یا در حدی که مشتاقش کند برای مطالعه بعدی وجود ندارد! این یکی از مشکلاتی است که به نظرم در فضای فرهنگی اکنون کشور ما بود و من سعی کردم در مجموعه «مشاهیر خندان ایران» به آن جواب بدهم. بعدها در همین راستا کتاب‌های دیگر هم تولید شد که امیدوارم این روند ادامه پیدا کند و نویسندگان دیگر ادبیات کودک و نوجوان به این سمت بیایند و در این زمینه دست به قلم شوند. من قبل از این اصلا نویسنده ادبیات کودک و نوجوان نبودم و تجربه‌ای هم در این زمینه نداشتم (هر چند در زمینه ادبیات معاصر پژوهش و تالیف کردم) و وقتی وارد گود شدم دیدم اوضاع از چه قرار است و متوجه نیاز جامعه شدم. به نظرم این نیاز اولویتش خیلی بیشتر از بحث‌های تخصصی ادبیات معاصری بودم که داشتم روی آن کار می‌کردم.
پژوهش و تالیف در زمینه مشاهیر ایران برای کودکان
وقتی ضرورت را بیشتر در این حوزه تشخیص دادم به این سمت متمایل شدم که در این زمینه کار و کارهایی را ارائه کنم. امیدوارم این تلاش‌ها فتح بابی در این زمینه باشد برای اینکه دوستان دیگری مشتاق پژوهش و تالیف در این زمینه بشوند و کار ادامه پیدا کند. در این رابطه مخاطب من بیشتر کودکان و نوجوانان و نویسندگان این حوزه هستند؛ یعنی کسانی که قرار است از این تالیفات استفاده کنند و نویسندگان کودک این تجربه را گسترش دهند حتی با کارها و رویکرد بهتر در خدمت جامعه و به آنها ارائه شود.
ابوعلی سینا یکی از شخصیت‌هایی است که زندگی چندگانه و پرماجرایی دارد. برای یک نویسنده ادبیات کودک و نوجوان زندگی پرماجرا زمینه خیلی خوبی برای کار کردن است. ابوعلی سینا سفرهای خیلی زیادی داشته و تقریبا در ۲۰ سالگی از شهر بخارا درآمده به خوارزم رفته و از آنجا به توس آمده است از توس به نیشابور، از آنجا به گرگان رفته است و در آنجا به دنبال قابوس بن وشمگیر بوده که نتوانست او را پیدا کند برای اینکه قابوس فوت کرده قبل از اینکه ابوعلی سینا به گرگان بیاید. از گرگان به ری رفته، از ری به همدان و در آنجا به اصفهان رفته و مجددا به همدان برمی‌گردد.
تعبیر فرار دائمی در زندگی ابوعلی سینا
ابوعلی سینا در سفر بوده و سفر یک زمینه پرماجرا برای متخصص ادبیات کودک است. در بستر این سفرها او خیلی متفاوت می‌شود. در تعبیری که برای او به کار بردند، ابوعلی سینا در یک فرار دائمی به سر می‌برده است، از وقتی که سامانیان ضعیف شدند و نابسامانی‌ها در دربار سامانی‌ها افزون شد و ابوعلی سینا مجبور شد بخارا را ترک کند و بعد از آن فردوسی به دنبال ابوعلی سینا به گرگانج نامه نوشت و او را خواست. این نامه در کتاب‌های تاریخ مطرح است و حتما مخاطبان این را می‌دانند. بالاخره زندگی ابوعلی سینا در یک فرار دائمی سپری شد.
وضعیتی که ابوعلی سینا درگیر آن شده تاسف‌آور است. ویژگی مثبت زندگی ابوعلی سینا که در یک فرار دائمی سپری شد، با اینکه در یک وضعیت دشواری گذشت اما از تولید علم دست برنداشت. او کارهای خودش را کرد و دستاوردهایش را تولید کرد. انسان وقتی زندگی ابوعلی سینا را بررسی میکند با خودش میگوید اگر این فرد آرامش داشت و درگیر جنگ‌ها نمی‌شد چه کارها که نمی‌توانست بکند و خیلی غبطه می‌خوریم به زمانه‌ای که ابوعلی سینا فدای جنگ‌ها و جدال‌های مختلف شد و کتاب آخرش هم که درباره داوری بین فلسفه شرق و غرب در لشگرکشی سلطان مسعود به اصفهان از بین رفت.
زمینه دیگری که در زندگی او برای من مفید بود، شخصیت چندگانه او بود که دستاوردهای علمی در زمینه پزشکی، فلسفه، الهیات، منطق، ریاضیات از خود به جای گذاشت و همه این زمینه‌های مختلف علمی جذابیت خاص خودش را داشت و برای پرداختن به او جای مانور زیادی به من می‌داد. این در حالی است که جامعه ما بیشتر ابن سینا را به دلیل آثار او در حوزه فلسفه و پزشکی می‌شناسند اما ابن سینا در زمینه‌های دیگر هم کار کرده است.
هر کدام از این زمینه‌ها به ما امکان می‌دهد که درباره ابن سینا و موضوعاتی که در آنها کار کرده است، کتاب‌های زیادی برای کودکان تالیف کنیم، کتاب‌هایی که هر کدام جذابیت خاص خودش را دارد؛ مثلا می‌توان درباره دستاوردهای علمی پزشکی ابن سینا برای کودکان و نوجوانان یک کتاب مستقل نوشت. همچنین در حوزه فلسفه و الهیات می‌توان کتابی به زبان کودکانه نوشت. من در حدی که کتابم ظرفیت داشت در زمینه مباحث پزشکی، فلسفی، منطقی، ریاضی، نجوم و حتی اخلاق مطالبی به زبان کودکانه در کتاب جای دادم در حدی که کودک از مطالب کتاب زده نشود و از آن فاصله نگیرد.
زندگی ابن سینا نسبت به فارابی و رازی متفاوت است
یکی از ویژگی‌های ادبیات کودک این است که ما به نام کودکان می‌نویسیم و معمولا به کام بزرگ‌ترها تمام می‌شود! کتابی که درباره ابن سینا نوشتم فعلا به چاپ چهارم رسیده و تقریبا ۶ تا 7 هزار نفر این کتاب را دیدند و از میان این افراد از جمله برخی مادران گفتند ما کتاب را برای بچه‌هایمان گرفتیم اما خودمان بیشتر خواندیم و استفاده کردیم و طنز آن برایمان خیلی خنده‌دار و جذاب بود.
زندگی ابن سینا نسبت به فارابی و رازی متفاوت است. ابن سینا یک شخصیت خیلی خاص است و یکی دیگر از ویژگی‌هایش شخصیت چند وجهی اوست یعنی چند بعدی و در همه شخصیت‌هایی که در «مشاهیر خندان ایران» بررسی کردم از همه خاص‌تر و متفاوت‌تر است به این دلیل که آدمی بود که هم به دنبال دنیا بود هم دین. دنیایش را از دست نداد، از این لحاظ الگوی مناسبی می‌تواند در زمانه ما برای کودکان و نوجوانان باشد به ویژه اگر با فارابی یا رازی نگاه کنیم مثلا زندگی فارابی خیلی پریشان بود و من وقتی بر زندگی او کار می‌کردم در کنار رودخانه دجله در بغداد مزرعه زندگی می‌کرد به تعبیری اگر امروز بخواهیم به آن نگاه کنیم یک کارتن خواب بود!
ابوعلی سینا الگوی مناسبی برای کودکان و نوجوانان است
فارابی با چهار درهم که سیف‌الدوله همدانی به او می‌داد، در دمشق زندگی‌اش را در شرایط سختی می‌چرخاند یا رازی که در آخر عمر برای دومین بار چشمانش نابینا شد و وقتی به او گفتند بیا تا چشمانت را عمل کنیم تا ببینی گفت من به اندازه کافی دنیا را دیدم دیگر انگیزه‌ای برای دیدن دنیا ندارم؛ یعنی رازی در پایان عمر به دلیل تجربه‌هایی که داشت به افسردگی شدید مبتلا شد. بنابراین فارابی و رازی را در یک طرف داریم و ابن سینا را در یک طرف دیگر که همه‌اش در دربار پادشاهان زندگی کرد و در جلسات آنها شرکت داشت و برای خودش وزیر و در زمانه خودش از ثروت و مکنت زیادی برخودار شد. این زاویه زندگی ابن سینا هم اگر برای مخاطب ما باز شود، می‌تواند از جذابیت برخودار باشد.
این نافرهیختگی که با نگاه سرمایه‌داری در کل جهان گسترش پیدا میکند، احتمالا ابوعلی سینا خیلی الگوی مناسب‌تری می‌تواند برای کودک و نوجوان امروز ما باشد تا رازی و فارابی. به طوری که گویی ابن سینا از قبل خودش را برای همه اینها آماده کرده است. من احساس می‌کنم ابن سینا نیازی به این نداشته که وزیر بشود، اما او این کار را کرده تا کتابش بیشتر دیده شود و این نکته ظریفی در زندگی اوست. زیرا ابن سینا به دلیل اینکه کتابش دیده شود و اعتبارش بالا برود و اندیشه‌هایش به چشم بیاید و خوانده شود و در جامعه تکثیر شود، وزارت را قبول کرد. وگرنه دلیلی نداشت که وزارت را قبول کند و از لابه‌لای کتابش مشخص است که علاقه‌ای به پادشاهان و حتی قدرت و ثروت نداشته است. همه اینها بستری است که ابن سینا فراهم کرد تا بیشتر بنویسد و کتابش بیشتر دیده شود.
برای جامعه‌ای که در قرن پنجم است، برای کسی که در دربار شاهان باشد مثل شاعرانی که شعرشان را به پادشاه و نویسندگان آثار خود را برای بهتر دیده شدن به شاهان تقدیم می‌کردند، ابن سینا هم برای دیده شدن آثارش به دربار آل‌بویه، ری، همدان و گرگان رفت تا بیشتر به آثارش توجه کنند و او را الگو قرار دهند و این به نظرم برای جامعه امروز نکته و سخن جدیدی است که بر آن می‌توان خیلی مانور داد و کودک و نوجوان و دانشجوی ما از آن خیلی استقبال کند. یکی از رویکردهای عمده در ادبیات کودک و نوجوان الگوپذیری است و دانش‌آموز نیاز به الگو دارد. وقتی ما به کودک می‌گوییم درس بخوان تا در آینده به جایی برسی. میگوید چه کسی با درس خواندن به جایی رسیده است؟ ما در پاسخ برگردیم به او بگوییم ابن سینا در هزار سال پیش با درس خواندن به جایی رسیده است!
نقش مهم اضافه کردن طنز به زندگینامه مشاهیر برای کودکان
اضافه کردن طنز به زندگینامه مشاهیر برای کودکان نقش بسزایی دارد. این سخن برای کودک و دانش‌آموز ملموس نیست مگر اینکه ما به شکل‌هایی ابن سینا را پایین بیاوریم، در مجموعه «مشاهیر خندان ایران» سعی شده که چنین رویه‌ای در پیش بگیرد. بنابراین وظیفه ما این است که ابن سینا را از هاله‌ای از قداست و دانشمندی که دور او را گرفته و خارج از دسترس کرده است، خارج کنیم و ساده و خودمانی برای کودک شرح دهیم. یکی از قسمت‌هایی که من درباره آن خیلی مانور دادم، بخشی است که ابن سینا خودش اقرار کرده که چهل بار کتاب «متافیزیک» ارسطو را خوانده و از آن کتاب هیچی نفهمیده بود تا وقتی که کتاب «اغراض مابعدالطبیعه» فارابی را خوانده بود و بعد از آن همه ابهامات کتاب برایش حل شده بود.
من با این اقرار ابن سینا رویکرد طنزی گرفتم و گفتم یک فردی که ۴۰ بار کتابی را بخواند؛ اولا خیلی حوصله داشته است و واقعا اگر بخواهیم به زبان کودکانه امروز بگوییم فرد خیلی با حوصله‌ای بوده که ۴۰ بار نشسته و یک کتاب را خوانده است. ما یک بار فوقش دو بار کتابی را بخوانیم و متوجه مطلب نشویم آن را کنار می‌گذاریم. نکته دیگر اینکه ۴۰ بار خوانده و هیچ چیزی هم نفهمیده است! این هم یک مطلب دیگر. پس خیلی نابغه نبوده است، یعنی این تلاش را کردیم که ابن سینا را در حد ملموس کودکانه پایین بیاوریم و روبه‌روی کودک قرار دهیم که بچه او را خیلی از دور دسترس و تافته جدا بافته تصور نکند و سعی کند خودش را با الگوی او هماهنگ کند.
کار دیگری که انجام دادم، برنامه کلاس‌های هفتگی ابن سینا را درآوردم. از طرفی برنامه کارهای روزانه او را در زمانی که وزیر بود، هم بیرون کشیدم و روبه‌روی مخاطب قرار دادم. این موارد با برنامه‌نویسی در آموزش از نکات خیلی مهمی است که سعی می‌کنم که بر آن متمرکز شوم و بر آن تاکید کنم چنانکه کارشناسان آموزش در عصر امروز هم بر آن تاکید دارند و کودک می‌تواند به عنوان یک الگو به آن بنگرد که برای خودش یک برنامه درسی داشته باشد و طبق آن برنامه درسی کار کند.
ابن سینا در مقایسه با فارابی و رازی با برنامه پیش رفته است
یکی دیگر از ویژگی‌های خاص ابن سینا در مقایسه با فارابی و رازی این است که او با برنامه پیش رفت. بر عکس فارابی و رازی که زندگی‌شان خیلی با برنامه نبود؛ یعنی رازی از ۴۰ سالگی به بعد شروع به خواندن شیمی کرد بعد دنبال صرافی و کیمیاگری رفت. رازی در چهل سالگی دریافت که علمی که در شیمی آموخته به سمت پزشکی ببرد و علت موفقیت رازی در همین وارد کردن شیمی برای نخسیتن بار به پزشکی بود و در این زمینه خیلی هم موفق عمل کرد. از طرفی فارابی تا ۴۰ سالگی شغل‌های مختلف را امتحان کرد؛ علوم دینی را یاد گرفت، مدتی قاضی بود و وقتی به بغداد مهاجرت کرد در آنجا به طور کاملا اتفاقی با چند نفر اهل منطق آشنا شد و شخصیتش تغییر یافت. فارابی تا ۵۰ سالگی هیچ کتابی منتشر نکرده بود.
ابن سینا با یک برنامه منظم از کودکی آماده شد برای کارهایی که در آینده انجام داد در این میان نقش پدر او بسیار متمایز است هر چند اطلاعات ما درباره او بسیار اندک است، اگرچه او مهمترین سهم را در موفقیت‌های علمی ابن سینا دارد که متاسفانه ما از او غافل می‌شویم. پدری که معلمان را به خانه آورد تا شبانه‌روز به ابن سینا درس بدهند و با داشتن وضع مالی خوب شرایطی را فراهم کرد تا ابن سینا بتواند در این بستر نبوغ خودش را به بار بنشاند. این تفاوتی است که ابن سینا با رازی، فارابی و حتی ابوریحان بیرونی دارد.
اهمیت زبان انتقال علم ابن سینا به جامعه
به نظرم در کنار اینکه باید ابن سینا را از منظر علمی مطرح کنیم و حالت‌های علمی او را ارزیابی کنیم باید به فکر زبانی باشیم که بتوانیم این مطالب را به جامعه منتقل کنیم. به عبارتی همان‌قدر که باید آگاهی و اشراف به دستاوردهای علمی و فرهنگی ابن سینا داشته باشیم به همان اندازه هم باید مخاطب را بشناسیم و با نیم نگاهی به مخاطب آثار و دستاورد ابن سینا با تکیه بر ویژگی‌ها، درک و شعور مخاطب متناسب با آن کار را پیش ببریم. این نوع رویکرد باعث می‌شود که مخاطب دست در دست ما بگذارد تا دستش را در کف دست ابن سینا بگذاریم تا بتوانیم ابن سینا را به شکل ملموس با او آشنا کنیم.
لازمه چنین کاری جذابه‌های کلامی و تصویری است یکی از جاذبه‌های کلامی مهم طنز است که اکنون در ادبیات کودک و جهان طنز حرف نخست را می‌زند، یعنی دانش‌آموز، دانشجو و حتی جامعه آنقدر گریزپا شده که اگر طنز نباشد، شاید کسی خیلی رغبت به خواندن کتابها پیدا نکند. برای همین اگر بخواهیم موفق شویم که کتاب از سوی مخاطب خوانده شود، لازمه‌اش این است که از طنز بهره بگیریم. قسمت بعدی جاذبه‌های تصویری است در مجموعه «مشاهیر خندان ایران» هر کتاب تقریبا ۷۰ تا ۸۰ تصویر دارد؛ تصویرهایی که آنها هم طنز هستند، برای مثال ابوعلی سینا را با چهره ساده و خیلی امروزی نشان دادیم.
علت چاپ تصویر ابن سینا به صورت امروز را در کتاب «مشاهیر خندان ایران» نشان دادم. ابوعلی سینا را با تصویری ساده امروزی نشان دادیم تا فاصله‌ها کم شود و نسل امروز او را درک کند. از آن چهره عبوسی که در تصاویر برخی کتابها داریم و به صورت عقل کل در تمبرها، مجسمه‌ها و در جاهای دیگری پایینش بیاوریم و قدری ملموس و امروزی کنیم تا بچه‌ها با او احساس همذات‌پنداری کنند و ارتباط بگیرند نه تنها بچه‌ها بلکه بزرگ‌ترها و افراد دیگر.
سوالی که شاید مطرح بشود که چرا ما باید به سمت طنز و تصویر برویم؟ رابطه ما باید با مخاطب بخشیدن و گرفتن باشد، یعنی اگر قرار است مخاطب به سمت ما بیاید و از مطالبی که نوشتیم استفاده کند، باید نگاهی به او داشته باشیم و هم‌پای او برویم تا وقتی بتوانیم به سمت خودمان جذبش کنیم و به سمت خودمان بیاوریمش و ارتباط متقابل را برقرا کنیم. یک گام به سمت کودک برویم تا کودک دو گام به سمت ما بیاید. این باید در همه آثار کودک و نوجوان و حتی بزرگسال هم فراهم شود.
ضرورت ارتباط متقابل مخاطب و مولف در زمانه حاضر
اینکه ما در برج عاج تحقیقات و پژوهش‌های خودمان بنشینیم و انتظار داشته باشیم که مخاطب به طرف ما بیاید، به نظرم دستاوردش این می‌شود که مخاطب را از دست می‌دهیم. مخاطبی که کم کتاب می‌گیرد و کم مطالعه میکند، شاید بخشی از این موضوع به این دلیل است که خودش را از ما، محققان امروزی دور می‌بیند و دوست نداریم یا سخت است برایمان که به طرف مخاطب چند گام برویم. در مجموعه مشاهیر خندان ایران تلاش شده است که به سمت مخاطب گام‌های بیشتری برداریم و به او نزدیک‌تر بشویم.
یکی از ویژگی‌هایی که درباره مشاهیر ما مطرح می‌شود، بحث کاریزمای آنهاست، به ویژه برخی از آنها مثلا مولانا، حافظ، فردوسی، حافظ و ابن سینا خیلی کاریزما دارند. به همین دلیل برخورداری از کاریزما باعث می‌شود که طرفداران متعصبی داشته باشند و این طرفداران متعصب شاید برخی از شوخی‌های کلامی و تصویری را برنتابند. باید با آنها صحبت و توجیه‌شان کرد که اگر من قدری طنز در مجموعه مشاهیر خندان ایران با ابن سینا و فردوسی شوخی می‌کنم قصد دارم به جای ۱۰ نفر، ۱۰۰ نفر را جذب آنها کنم و فردوسی را سر سفره و در کیف مدرسه بچه‌ها بگذارم. برای اینکه بتوانم چنین کاری را بکنم باید قدری کاریزمای آنها را نادیده بگیرم یا به آن بی‌توجهی کنم یا به شکل محترمانه آن را ملموس کنم.
نحوه غلط برخورد سیستم آموزشی در دفاع از مشاهیر ایران
به نظرم یکی از رسالت‌هایی که درباره مشاهیر خندان باید انجام داد، باید تابوشکنی صورت بگیرد، یعنی اینکه از آنها بت ساخته شده و معمولا هم ناشی از ناآگاهی است و کسانی که نخواندند و اگر هم خواندند درک درستی مثلا از ابن سینا نداشتند، برای همین از آنها بت‌های دور از دسترسی ساختند و عمدا شبیه بت شدند. من دیدم که معمولا مخاطب نوجوان ما نسبت به آنها گارد می‌گیرد. بیشتر به این دلیل که نسبت به ابن‌سینا و مشاهیر دیگر به عنوانی چماقی برای کوبیدن بر سر دانش‌آموز استفاده می‌شود: شما باید بخوانید تا ابن‌سینا بشوید. ابن‌سینا یکی از مشاهیر جهان است. چنین صحبت‌هایی و خود به خود نحوه دفاع غلط ما از ابوعلی سینا و دیگر مشاهیر باعث می‌شود که کودکان نسبت به آنها گارد بگیرند!
بهتر است ما از فن خودزنی در تعریف از مشاهیر استفاده کنیم تا باعث شود که دانش‌آموزان به سمت آنها بروند. در واقع خودزنی یکی از شگردهای ادبیات داستانی است که استفاده از آن باعث می‌شود از سوی مخاطب احساس همدری و رابطه متقابل ایجاد شود. به طوری که اگر در یک کتاب چند انتقاد از ابن سینا قرار دهیم دانش‌آموز احساس میکند باید از ابن سینا دفاع کند در غیر این صورت در حق او بی‌انصافی می‌شود. اگر ما به این موقعیت برسیم دانش‌آموز به جای اینکه نسبت به ابن‌سینا گارد بگیرد، خودش به دفاع از او بپردازد، این یک موفقیت خیلی بزرگ برای ماست. در مجموعه مشاهیر خندان ایران سعی شده که به این رویکرد برسیم.
این رویه طبیعی نمایی در برابر بت‌شکنی است، زیرا اسامی مشاهیر ما مرعوب‌کننده است و هر کدام از آنها ۱۰۰ تا ۲۰۰ کتاب در کارنامه خود دارند. البته محققان در شمارش کتاب‌های ابن‌سینا، رازی، ابوریحان بیرونی با هم تفاهم ندارند و هر کدام یک عددی برای این مشاهیر ذکر کردند و ما هم دقیقا نمی‌دانیم کدامیک از این اعداد ارائه شده درست است و خود همین موضوع یکی از سوژه‌های طنز است که این همه دانشمندان حساب‌شان ضعیف بوده؟ آیا شمردن ساده که اصل اول ریاضی است، نمی‌دانستند که کتاب‌هایشان را وقتی شمردند، این‌قدر اشتباه از کار درآمده است؟! البته ما بزرگ‌ترها دلایلش را می‌دانیم اما برای بچه‌ها این موضوعات جذاب است، چون یک محقق گفته ۱۰۰ کتاب دارد، آن یکی گفته ۵۰ تا و دیگری ۱۵۰ تا.
ابن سینا دانشمند متواضعی که پاسخ پرسشها را می‌داد
می‌گویند وقتی ابن سینا در شیراز بود، کتاب «منطق تنبیهات» را نوشت و بعد به اصفهان رفت، علمای شیراز کتاب را خواندند و برایشان سوال پیش آمد، سوالات را مکتوب کردند به پیک دادند و او به اصفهان برد و ابن سینا در حالی که در اواخر عمر خود به سر می‌برد، یک شب نشست و جواب سوالات را در ۷۰ صفحه مکتوب کرد و روز بعد به پیک داد تا با خود به شیراز ببرد. این حکایت نکات فراوانی برای مخاطب دارد؛ نخست اینکه ابن سینا دانشمند متواضعی بود که وقت گذاشت و به همه سوالات مخاطبان خود جواب داد.
توانایی ابن سینا در سن ۶۰ و اندی سالگی که یک شب تا صبح بیدار ماند و کتابی نوشت که به مخاطب پاسخگو باشد و بعد سادگی کتاب نوشتن برای ابن سینا را نشان می‌دهد. اگر او در کارنامه‌اش ۱۰۰ عنوان کتاب دارد، ممکن است برخی از کتاب‌هایش را یک روزه نوشته باشد. وقتی این موضوع را به بچه‌ها می‌گوییم کتاب نوشتن در چشمشان ساده به نظر می‌رسد و با خود می‌گویند ما هم می‌توانیم یک شب دفتر مشق خود را در بیاوریم و یک کتاب بنویسم. این هم یکی از سوژه‌های طنز درباره مشاهیر است.
در مجموعه مشاهیر خندان قسمت‌هایی هست که نوع نگاه ما را درباره ابن‌سینا مطرح میکند، این موضوع بیشتر درباره بحث‌های اجرایی است که اکنون در جامعه ما هم مطرح است که ما چه رویکردی باید نسبت به ابن‌سینا داشته باشیم. اگر بخواهیم به عملکردمان درباره ابن سینا در دوره پهلوی و بعد از انقلاب نگاه کنیم؛ دستاورد ما عملا بزرگترین اشتباهاتی است که انجام دادیم. اگرچه به نام آنها بیمارستان، خیابان، دانشگاه، فرهنگسرا و … درست کردیم، تنها یک قسمت از کار است، یعنی اگر قرار بود در شناسایی مشاهیر به جامعه به ویژه کودکان ۱۰ گام برداریم، گذاشتن نام آنها تنها یک گام است. نمی‌خواهم منکر عظمت این گام شوم، اما باید بیشتر از این انجام دهیم اما گام بعدی چیست؟
اما در ادامه گام‌های بعدی برداشته نشده است. برای معرفی شخصیت ابن سینا گام دیگری مشاهده نمی‌شود. به این شکل که او را معرفی کنیم به صورت ملموس در دسترس جامعه قرار بدهیم. این موضوع را در ابتدای سخنانم مطرح کردم و در پایان هم بیشتر سخنم متوجه این رویکرد است. یکی از مشکلاتی که در جامعه نسبت به آشنایی کودکان با مشاهیر داریم و دغدغه بسیاری از شخصیت‌های فرهنگی کشور است وقتی به کشورهای همجوار مسافرت میکنند؛ یکی از دغدغه‌هایشان این است که مثلا رودکی را در تاجیکستان برای خودشان برداشتند، مولانا را در ترکیه و امروز مدعی ابن سینا و حتی امیر علیشیر نوایی هستند که یک شاعر ایرانی است.
تکه تکه شدن ایران قدیم و تولد کشورهای جدید
اگر ما امروز به کودکان مشاهیر ایران را به صورت صحیح معرفی نکنیم اغلب آنها دیر یا زود از سوی کشورهای همجوار مصادره خواهند شد و این حرف تازه‌ای نیست. بحث من این است اگر بخواهیم به صورت طبیعی و به شکل واقع‌گرایانه به موضوع نگاه کنیم سرزمین بزرگی به نام ایران داشتیم که در حال حاضر به دلایل مختلف تکه پاره شده است و هر کدام از این تکه پاره‌ها مدعی هستند که قسمتی از ایران بودند. ظاهرا نمی‌توان دیگر به آن حالت اولیه برگشت. اما هر کدام از این کشورها با استفاده از مقبره‌های این بزرگان مدعی شدند که مالک این مشاهیر هستند.
حال اگر آن مشاهیر به شهر کوچکی سفر کوتاهی داشته و در همان شهر وفات پیدا کرده باشد، ساکنان آن کشور مدعی می‌شوند چون حتی اگر مدت کوتاهی در این کشور بوده، حق و سهم ماست. این منطقی‌ترین برخورد است بر عکس انتظار کسانی که بر این باورند که مولانا را ایرانی تصور کنیم و حتی اکنون هم به نام ایران ثبتش کنیم، مدعی این نگاه ترکیه است چون بیشتر زندگی مولانا در ترکیه روی داد. طبیعی است هر جا که خاک و مقبره کسی هست، می‌تواند متعلق به آنجا باشد. با این همه ما در ایران افرادی را داریم در حدی که آنها از دانشمندان‌شان استقبال کردند، ما این کار را نکردیم.
اگر بخواهیم امیرعلیشیر نوایی را با فردوسی مقایسه کنیم شاید ۱۰ پله از فردوسی پایین‌تر باشد، اما همین شاعر در یک کشور به عنوان قهرمان ملی شناخته می‌شود و در ایران چنین رویکردی وجود ندارد. راهکاری که به نظرم می‌توان ارائه داد؛ اقتصادی‌سازی آنهاست و این یک ذهنیت اشتباهی است که بیشتر در ذهن ما دانشگاهی نشسته است و ما بیشتر به دنبال دستاوردهای علمی آنها هستیم. شاید اگر دقت کنیم به رفتار ترکیه با مولانا که صرفا او را اقتصادی کرده است یا کشور دیگری که از مشاهیرش برای جذب گردشگر و منافع اقتصادی حرکت میکند، شاید عملکرد آنها از عملکرد ما موفق‌تر باشد.
به این دلیل که وقتی مشاهیر پول‌ساز شوند، در کنار سرمایه‌سازی آنها می‌توانیم به بقیه مقاصدی که داریم دست پیدا کنیم، یعنی دستاوردهای علمی و فرهنگی را هم کسب خواهیم کرد. کما اینکه خود ابن‌سینا از اقتصاد استفاده کرد به این دلیل که حرف خودش را بزند. از قدرت نظامی و حکومتی بهره گرفت تا کتاب‌هایش را بیشتر نشان دهد و طی هزار سال به دست مخاطب برساند. اگر ما از منظر اقتصاد به مشاهیر نگاه کنیم، شاید بیشتر بتوانیم آنها را در جهان مطرح کنیم و از دستاوردهای فرهنگی و علمی آنها بهره بگیرم.
می‌توانیم از کتاب قانون ابن سینا خوانش کودکانه داشته باشیم
پیشنهاد این است که نگاه اقتصادی به مشاهیر در قالب پروژه‌های دولتی نباشد، چون تا کنون هر کاری در این زمینه به شکل دولتی انجام دادیم، اشتباه از آب درآمده است. برای همین بهتر است دولت بسترسازی قانونی را درست کند تا بخش خصوصی وارد کار شود و این پروژه را سامان دهند. برای مثال اگر ترکیه به دلیل سالگرد درگذشت مولانا مطرح می‌شود و همه گردشگران جهان را به خود جذب میکند، ما هم باید روزها، هفته‌ها و حتی ماه‌هایی به نام این مشاهیر آن هم به شکل کاملا اقتصادی (با رویکرد و بستر اقتصادی) داشته باشیم تا گردشگران بیایند و ما از این فرصت استفاده کنیم.
بخش دیگر جاذبه فرهنگی‌سازی است یعنی راه انداختن تور ابوعلی سیناست. آیا می‌توان چنین توری به راه انداخت و با بردن گردشگران به مقبره ابن سینا به صورت چهره‌ای ملموس به جامعه معرفی شود؟ آیا غیر از چند کتاب، مجسمه و تمبر در موزه ابن سینا چیز دیگری داریم که این شخصیت بزرگ جهان اسلام به بچه‌ها معرفی شود؟ بهتر نیست در کنار مقبره ابن سینا موزه‌ای برای کودکان داشته باشیم؟ در صورتی که هر چه هست برای بزرگان، فرهیختگان و دانشمندان است آیا به بچه‌ها و آدم‌های عادی فکر کردیم؟ اگر یک شهربازی بچه‌ها در کنار موزه با قابلیت‌های ابن سینا دایر شود آیا برای معرفی به کودکان مفیدتر نخواهد شد؟ اگر ما شهربازی با جاذبه‌های فرهنگی و بومی بسازیم خیلی کارها می‌توانیم انجام دهیم که آن جاذبه‌های فرهنگ بومی می‌تواند بچه‌ها را کاملا با ابن سینا ملموس کند.
ما می‌توانیم از کتاب قانون ابن سینا خوانش کودکانه داشته باشیم به طوری که بخش‌هایی از کتاب که برای بچه‌ها جذاب است، بیرون بکشیم تصویری و جذاب کنیم و حتی به شکل موزه ارائه دهیم. اگر کودک از ابتدا به شکل ملموس با ابن سینا آشنا شود و به او علاقه پیدا کند، بعد از آن ابعاد دیگری مانند هویت فرهنگی هم خواهد آمد و لازم نیست که بچه در سن ۱۰ یا ۱۲ سالگی نقشه بکشد که ۲۰ سال درس بخواند و بعد از پایان درس از کشور فرار کند و برود. به نظرم آنچه مغفول مانده است که از ابن‌سینا ثروت‌آفرینی نکردیم شاید این غفلت به دلیل اندیشه‌های عرفانی باشد که در اندیشه ما جای گرفته است در حالی بنا بر نگاه ابن سینا نگاه به دنیا بد نیست و او با زندگی خودش به ما میگوید که باید به زندگی در دنیا اهمیت بدهیم و به دنیا پشت پا نزیم. برای همین امیدوارم از ابن‌سینا در جامعه امروز استفاده کنیم.
پرسش و پاسخ میان ابوالحسن عامری و ابن‌سینا حیثیت فلسفی ناب دارد
گزارش درس‌گفتار «گفت‌وگوی فلسفی ابوالحسن عامری و ابن سینا»/ با حضور دکتر مقصود محمدی و دکتر سیدمحمود یوسف‌ثانی
چهل و سومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «گفت‌وگوی فلسفی ابوالحسن عامری و ابن سینا» اختصاص داشت که چهارشنبه ۲۲ دی با حضور دکتر مقصود محمدی و دکتر سیدمحمود یوسف‌ثانی به صورت مجازی پخش شد.
چهارمین مجلد از مجموعه‌ی آثار ابن‌سینا با عنوان کلان طرح «تصحیح علمی- انتقادی مجموعه آثار حکمی و فلسفی ابن‌سینا» به همت موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران منتشر شده است. هدف این مجموعه چاپ انتقادی از کلیه آثار فلسفی شیخ‌الرئیس براساس ضوابط علمی تصحیح متون است. رساله‌های حاضر در این مجموعه رسائل، از جمله معدود رسائل ابن سیناست که تاکنون تصحیح و منتشر نشده بود و اکنون با مقدمه، تحقیق و تصحیح دکتر مقصود محمدی و ویراستاری علمی و زبانی دکترسید حسین موسویان و دکتر سید محمود یوسف‌ثانی منتشر شده است. این رساله‌ها در واقع تک نگاره‌هایی هستند که درباره‌ی موضوعات خاص و معین به نگارش درآمده‌اند. رساله «مجالس السبعه» ازجمله رساله‌های این کتاب است که شامل ۴۱ پرسش و پاسخ میان ابوالحسن عامری و ابن سیناست.
تردید نسبت به انتساب رساله به ابن‌سینا
دکتر مقصود محمدی: «مجموعه رسائل» شامل چهار رساله است که مهمترین آنها رساله اول، به نام «المجالس السبعه بین الشیخ و العامری» است که در کتاب اول چاپ شده است. این رساله در واقع گفت‌وگویی است بین ابن‌سینا و ابوالحسن عامری. البته بحث درباره‌ی صحت انتساب این رساله به ابن‌سینا و این که آیا پرسش‌کننده همان عامری معروف، محمدبن یوسف، است یا نه؟ و اینکه آیا او بوده که این پرسشها را طرح کرده، باقی است. عامری در قرن چهارم زندگی کرده و در سال ۳۸۱ هجری فوت کرده است. در این باره هم که پاسخ دهنده ابن‌سینا بوده است هم تردید وجود دارد.
مرحوم مجتبی مینوی در انتساب این رساله به ابن‌سینا تردید کرده و دلیل آورده است که موقعی که ابوالحسن عامری در ۳۸۱ فوت میکند، ابن‌سینا کودکی ۱۱ ساله بوده است. بنابراین از نظر عقلی بعید است که فیلسوفی هشتاد ساله سوالاتی به این مهمی از کودکی ۱۱ ساله کرده و او پاسخ داده باشد. بنابراین یا ابن‌سینا نیست و ابوعلی دیگری است، یا ابوالحسن عامری دیگری بوده است. اما با تحقیقی که من کرده‌ام ممکن است خود ابوالحسن عامری معروف نباشد و کسی هم نام او بوده است. اما در این که پاسخ دهنده ابن‌سیناست، در نظر من قطعی است. برای اینکه در تمام فهرست نسخه‌های خطی، این کتاب به نام ابن‌سینا است. علاوه بر این، ملاصدرا در دو کتاب خودش به صراحت به این رساله اشاره کرده و گفته که از ابن‌سینا است.
آن دو کتاب، یکی جلد نهم «اسفار» است و دیگری «شواهد الربوبیه». در هر دو اشاره کرده که نظر ابن‌سینا درباره معاد جسمانی در این رساله تعدیل شده و چیز دیگری گفته است. به‌خصوص آنکه در آخر همه نسخه‌های خطی که در اختیار داشتیم، اسم ابن‌سینا آمده است. بنابراین باید یقین کرد که این رساله از ابن‌سینا است. به‌خصوص آنکه در آخرین قسمت رساله درباره معاد جسمانی و اینکه معاد چگونه است، حرف‌هایی می‌زند که عیناً سخن‌های ابن‌سینا است و کسی دیگر نمی‌تواند این سخن‌ها را گفته باشد.
درباره رساله‌ی مجالس سبعه به‌طور خلاصه می‌توان گفت که رساله‌ای درباره نحوه پیدایی جهان هستی از مبداء واحد است و اینکه چگونه متکثرات صادر شده است. فرضیه‌ای که دارد، قوس نزولی و قوس صعودی خلقت است و طبق این فرضیه، مساله را توجیه و تبیین میکند. ابن‌سینا در این رساله نمی‌خواهد وجود عقل و مبداء را اثبات کند، بلکه میگوید که مبداء واحدی هست. منتها اینها را تبیین می کند و چگونگی انجامش را میگوید. به همین دلیل به صورت سوال و جواب پیش می‌رود.
پرسش درباره آفرینش مخلوقات و مبدا هستی
اولین پرسشی که عامری مطرح میکند این است که چرا خداوند مخلوقات را آفرید؟ این رساله در یک سلسله علت و معلولی با ترتب طولی معتقد است که متکثرات از علت واحد (مبداء واحد) صادر شده است. سپس تا آنجا ادامه می‌دهد و میگوید از مبداء اول با افاضه امر (که امر «کُن» است) عقل را ابداع میکند. آن وقت عقل هم با استمداد از امر خداوند، نفس را انشا میکند. نفس هم با استمداد از همان قدرت خداوندی این کار را میکند. امر، در واقع، قدرت الهی است و میگوید: نیروهای فاعلی همه قدرتشان را از امر می‌گیرند. پس از نفس، طبیعت را اختراع میکند. آنگاه اولین نقطه جسم را اختراع میکند و آن را با طبیعت ترکیب میکند.
طبیعت چون قوه شوقیه دارد، محرک است و جسم را به حرکت درمی‌آورد. البته در اینجا با دیدگاه ملاصدرا فرق دارد. ملاصدرا طبیعت را محرک می‌داند و میگوید جسم را به حرکت درمی‌آورد. به هر حال بعدا طبیعت تحت تاثیر نفس، جسم را تکمیل میکند. به این ترتیب که آن نقطه‌ای را که جسم از آن توسط نفس ایجاد شده بود، به صورت طولی حرکت می‌دهد و خط به وجود می‌آید. بعد خط را به صورت عرضی حرکت می‌دهد که سطح به وجود می‌آید بعد سطح را به طرف عمق حرکت می‌دهد، جسم به وجود می‌آید. در اینجا قوس نزولی خلقت پایان می‌پذیرد. از اینجا به بعد قوس صعودی آغاز می‌شود. در قوس صعودی نیروی محرکه، طبیعت است. منتها طبیعت تا یک جایی کار میکند و پس از آن کارش را به نفس انسانی تحویل می‌دهد.
وصف حقیقی ذات مبداء چیست؟
ابوالحسن عامری می‌پرسد که وصف حقیقی ذات مبداء چیست؟ و فعلش چه نام و توصیفی دارد؟ ابن‌سینا در جواب میگوید که توصیف ذات مبداء، حقِ محض است. می‌دانیم که خداوند اسماء صفاتی دارد و همه اسماء خداوند، هر کدام از معنایی حکایت میکنند. بعد معتقدند خداوند اسم دیگری به نام «الله» دارد که مستجمع جمیع صفات کمالی است. ولی به نظر من اگر حق محض را به جای الله بنشانیم، شاید خیلی دقیق‌تر و رساتر باشد. چون «الله» اسم است که احتمالاً وضعی هم هست و انسان‌ها آن را وضع کرده‌اند. ولی حق محض در مقابل باطل به هیچ‌گونه بطلانی اشاره ندارد و تمام صفات را دربردارد. کسی که حق محض است، حتماً باید قدرت و علم و چیزهای دیگر را داشته باشد.
اما فعلش چیست؟ فعل آن فیض و افاضه است و خداوند امر را افاضه میکند. ما می‌دانیم که معنی لغوی فیض، جریان آب از سرچشمه است. بنابراین برای ایجاد مخلوقات توسط خداوند، خیلی مناسب است. یعنی اختراع و تکمیل و انشا نیست، بلکه به صورت افاضه است. پس همان فیض در وجود منبسط یا در واقع نفس رحمانی تعبیر می‌شود.
گفته‌اند از خداوند اولین چیزی که صادر شد، امر است. امر همان «کُن» است. ولی توصیف حقیقی و ذاتی آن چیست؟ میگوید: امر، قدرت محض است. چون قدرت در همه جا حضور دارد، تمام فاعل‌های جوهری، قوه قدرت خودشان را از همان قدرت، که امر است، می‌گیرند.
گفته‌اند که امر ابداع میکند و ابداع را به امر نسبت می‌دهند و امر است که عقل را ابداع میکند. ولی در ادامه میگوید اینکه ما گفتیم امر، عقل را ابداع میکند، دقیق نیست. ما به این دلیل این حرف را می‌زنیم که می‌خواهیم خداوند را از فعل بی‌واسطه انجام دادن، تنزیه کنیم؛ وگرنه ابداع حقیقی از طرف خود حق محض است. اما خداوند چه نسبتی با علتش دارد؟ می‌توانیم بگوییم که تدبیر تام از مَلِک کامل است. به هر حال، اسم‌هایی که تعبیر میکند بسیار جالب و قابل تامل است.
پرسش درباره ذات عقل و سرنوشت نفس ناطقه
سوال دیگر آن است که توصیف ذات عقل چیست؟ عقل یعنی آگاهی. فعل آن چگونه است؟ فعلش انشا است. می‌بینیم که در آنجا از ابداع میگوید و در اینجا از انشا. ابداع با انشا متفاوت است. نحوه صدور معلول از عقل، به صورت انشا است، نه به صورت ابداع. گو اینکه در آثار فلسفی معمولاً ابداع در جایی می‌گویند که مبدع به ماده و مدت مسبوق نباشد. اختراع را در جایی می‌گویند که مسبوق به مدت نباشد و به ماده باشد. پس عقل، نفس را انشا میکند. نسبت آن به امر چیست؟ می‌توانیم تعبیر کنیم که یک مسوول سیاسی است و مطیع سیاست مطلق است. ذات نفس نیز حیات محض است و زنده بودن است. اما فعلش اختراع طبیعت است. توصیف ذات طبیعت، اراده محض است. این هم یک تعبیر خیلی جالب است. کارش تحریک است، اما ذاتش اراده است و نسبت به نفس، ابزار حساب می‌شود. نفس به وسیله ابزار طبیعت تغییراتی در موجودات ایجاد میکند. آن وقت جسم عنصر محض است. انفعال محض است و به صورت ماده منفعل برای صورت متمم است که طبیعتش است.
ترتیب نزولی را گفتیم که دو قوس نزولی و قوس صعودی دارد. این قوس نزولی، ذاتی است، زمان‌مند نیست، ولی ترتیب صعودی عَرَضی و زمان‌مند است. وقتی طبیعت جسم را حرکت می‌دهد ابتدا از اجزای خالص عناصر اربعه را برای پذیرش صورت نباتی و گیاهی آماده میکند. عامری در آخرین سوالش می‌پرسد بالاخره سرنوشت نفس ناطقه که از بدن جدا می‌شود، به کجا می‌کِشد؟ این آخرین سوالی است که جواب آن ناتمام می‌ماند. ابن‌سینا میگوید این به بعد از حیات مربوط می‌شود. بحث مفصلی است که باید از کتاب‌های مُنزل که از طرف خداوند آمده‌اند، استفاده کنیم. آن کتابها احوال معاد و ثواب و عِقاب را توضیح داده‌اند.
ابن سینا میگوید جوهر بودن جسم بخاطر جسمیت نیست
اشارهای که ابن‌سینا میکند آن است که نفس تا وقتی که در کالبد بدن است، به‌خاطر کدورت بدن و جسم، تقرب به خداوند را به دست نمیآورد ولی وقتی از کدورت بدن جدا می‌شود و خالص می‌شود، می‌تواند به خداوند تقرب حاصل کند. وقتی در کالبد بدن بوده نگران این بود که سلامتی را از دست بدهد، اما در این مرحله هیچ چیز را از دست نمی‌دهد. در اینجا بحث تمام می‌شود. بعد با هم قرار می‌گذارند که در مجلس بعدی گفت‌وگو کنند.
رساله بعدی درباره کمیت جوهر است. گروهی معتقد بودند که کمیت، جوهر است. استدلالشان هم این بود که کمیت، مقدار است. پس مقدار جزو جسم است و ابعاد سه‌گانه دارد. بنابراین چون جسم، جوهر است، پس جوهر هم جوهر است. از این‌رو کمیت باید جوهر باشد. ولی ابن‌سینا پاسخ می‌دهد و میگوید درست است که کمیت جزو جسم است، اما جوهر بودن جسم بخاطر جسمیت نیست بلکه به‌خاطر این است که از دو جوهر تشکیل یافته است. بنابراین چون جوهر بودن جسم به‌خاطر جسمیت نیست، هر چیزی جزو جسم شد نمی‌توان گفت که حتماً باید جوهر باشد. پس این را رد میکند.
ابن‌سینا گفته‌های پیشینیان را مورد نقد قرار می‌دهد
رساله بعدی رساله فضا یا خلاء است. جریانش بدین ترتیب است که یکی از متکلمین آن زمان که اسمش را نتوانستیم پیدا کنیم و ناشناس است، نامهای به ابن‌سینا می‌نویسد و می‌پرسد فضا و خلاء چیست که می‌گویند تمام موجودات در آن گنجیده شده‌اند؟ قدیمی‌ها می‌گفتند حیّز است، مکان است، محاذات است. کدامش درست است؟ ابن‌سینا گفته‌های پیشینیان را مورد نقد قرار می‌دهد و میگوید این که بعضی‌ها گفته‌اند که فضا، خداست، چنین چیزی نیست.
البته گروهی بوده‌اند که فضا را نیروی الهی دانسته‌اند که سیطره‌ای استعلایی دارد، نه اینکه محیط به همه موجودات باشد. اما معتقدند که خلاء موجودی است که جسم در آن جابه‌جا می‌شود. ولی علت اشتباه آنها این بوده که چون هوا شفاف است و نمی‌توان با چشم ظاهری دید که مکان خالی است و هوا در آن است، فکر کرده‌اند که جایی و مکانی خالی است و جسم در آن جابه‌جا می شود و وقتی که رفت، آنجا خالی می‌شود. ابن‌سینا میگوید چنین چیزی امکان ندارد و دلایلی برای آن می‌آورد.
رساله آخر درباره گروهی است که می‌گفتند بین جوهر و عَرَض مقوله‌ای است که نه جوهر است و نه عَرَض. بعد گروهی دیگری بودند که می‌گفتند که بین جوهر و عَرَض چیزی هست که هم جوهر و هم عَرَض است. بعد قیاس دیگری درست می‌کردند بدین‌گونه که صُوَر یا فصولِ نوعی، نسبت به نوع که چیزی کامل است، جزء آن است. نوع هم جوهر است. پس هم جوهر است و هم عَرَض. گروهی دیگر می‌گفتند هیچ جوهری عَرَض نیست. بنابراین نه عَرَض است و نه جوهر.
ابن‌سینا میگوید جوهر و عَرَض بودن نسبی نیست
ابن‌سینا اینها را رد میکند و میگوید جوهر و عَرَض بودن نسبی نیست. چون اینها معتقد بودند که صورت نوعی نسبت به هیولا عَرَض است و نسبت به نوع جوهر. او میگوید این عَرَضی است، نه عَرَض. اینها در واقع بین عَرَض و عَرَضی اشتباه کرده‌اند و عَرَضی را عَرَض حساب کرده‌اند.
درباره معاد هم این‌گونه مطرح می‌شود که وقتی به ترتیب نزولی به جسم می‌رسد که آخرین پدیده محسوس است، ازآنجا دوباره طبیعت شروع به کار میکند تا نفس به عقل تعالی تکامل پیدا میکند. اینجا ابوالحسن عامری در آخرین سوال می‌پرسد که بالاخره سرنوشت نفس ناطقه که از بدن جدا می‌شود به کجا می‌رسد؟ و این سوالی است که جوابش ناتمام است. ابن‌سینا در این‌باره میگوید این مربوط می‌شود به بعد از حیات و در واقع مرگ. این بحث مفصل است و باید از کتاب‌های منزل که از طرف خدا وحی شده استفاده شود که در آنها احوال معاد و ثواب وعقاب توضیح داده شده است.
گزارشی درباره چاپ آثار ابن‌سینا
دکتر سیدمحمود یوسف‌ثانی: از ابن سینا آثار و تالیفات فراوانی به صورت کتاب جامع و رساله به جای مانده است. بیشتر این تالیفات به دست ما رسیده و بسیاری از آنها نیز منتشر شده است. من ابتدا گزارش مختصری از طرحی که به نام «طرح ابن‌سینا» در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران است، عرض کنم.
حدود ۱۵ سال پیش در موسسه ما، در زمان ریاست دکتر اعوانی و به همت ایشان، طرحی به نام طرح ابن‌سینا مصوب شد و با تلاش ایشان تعداد زیادی نسخه‌های خطی از کتابخانه‌های مختلف داخلی و خارجی از آثار ابن‌سینا تهیه شد تا اینها به تدریج در یک فازبندی چند مرحله‌ای با کمک و استمداد مصححان و صاحب نظران، تصحیح و به جامعه علمی کشور عرضه شود. البته مرحله جمع‌آوری این آثار زمان درازی را گرفت، هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ تهیه بودجه لازم. الان با فراز و فرودهایی که بوده مجموعه‌ای غنی و بسیار قابل استفاده در موسسه از این نسخ فراهم شده و چند اثر از آثار ابن‌سینا از سوی موسسه به طبع رسیده است. چند اثر هم در حال حاضر در حال تصحیح هست و سایر آثار هم در حال مطالعه است.
آثاری که تا الان از سوی موسسه به طبع رسیده، اول کتاب تعلیقات بوعلی است که آقای دکتر سیدحسین موسویان به نحو شایسته‌ای تصحیح کرده‌اند. اثر دوم ویرایش دوم و مستوفایی است که مرحوم بیدارفر از مباحثات داشته‌اند و در چاپ مجدد موسسه، اصلاحات و اضافات زیادی به همراه فهارس فروان خواهد آمد.
جلد سوم «المختصر الاوسط فی‌المنطق» که بنده تصحیح کرده‌ام. جلد چهارم که با یک وقفه‌ای انجام شد، اولین اثری است که در دوره جدید از مجموعه آثار ابن‌سینا چاپ شده است. این، چهار رساله است که آقای دکتر مقصود محمدی تصحیح کرده‌اند و موسسه با در نظر گرفتن شرایط یک اثر آکادمیک و قابل قبول، این کار را انجام داده است.
بنای ما در این فازبندی که از آثار ابن‌سینا داریم، این است که در مرحله اول آثاری را که تاکنون چاپ نشده‌اند، چاپ کنیم. در مرحله دوم آثاری را که به نحو انتقادی و قابل قبولی تصحیح نشده‌اند، طبع کنیم و در مرحله بعد آثار مفصل‌تری که احیانا چاپ‌های قابل استفاده‌ای هم دارند ولی همچنان احتیاج به تصحیح مجدد آنها وجود دارد، منتشر می‌کنیم. البته در این ضمن ما یک گروه پژوهشی هم در موسسه، به پیشنهاد خود اولیاء وزارت علوم، تشکیل داده‌ایم که گروه مطالعات ابن‌سینا است و پژوهش‌های مرتبط با فلسفه ابن‌سینا و آثار او را مورد نظر دارد. بنا داریم با جذب هیات علمی و دانشجویان، زمینه را برای تقویت کسانی که آمادگی همکاری دارند، فراهم کنیم.
ابن‌سینا را «فیلسوف‌النفس» لقب داده‌اند
مجموعه رسائل عنوانی است که برای تعدادی از رسائل ابن‌سینا برگزیده‌ایم. می‌دانیم که ابن‌سینا رساله‌نویس بود، غیر از اینکه کتاب‌های متعددی هم نوشته است. شاید یکی از پُرکارترین فلاسفه اسلامی است که رساله‌های مستقلی هم درباره موضوعات فلسفی و منطقی نوشته است. ما الان مجموعه اول را چاپ کرده‌ایم و سعی می‌کنیم که مجموعه‌های دیگر را قدری وحدت موضوعی بدهیم. مخصوصاً رساله‌هایی که درباره منطق و درباره نفس هستند. بعضی از اهل نظر، ابن‌سینا را «فیلسوف‌النفس» لقب داده‌اند؛ این قدر که در بین آثار ابن‌سینا عنایت و توجه به مساله نفس برجسته و شایان است؛ و نیز رساله‌هایی را چاپ کنیم که درباره معاد و جوهر و عَرَض است.
بوعلی با حفظ حدود فکر فلسفی به پرسشها پاسخ می‌دهد
رساله اول «مجالس سبعه» عنوان دارد و در آن گفت‌وگویی فلسفی بین دو شخص درگرفته است. در اینکه این دو نفر چه کسانی هستند؟ ممکن است در بین اهل نظر مناقشاتی وجود داشته باشد. حداقل این را می‌دانیم که اولاً خود بوعلی درباره عامری سخن گفته و از او در آثارش نام بُرده است. یک جایی در اواخر الهیات نجات اشاره میکند به اینکه آیا نفوس فلکی عقول را معشوق خود می‌دانند؟ یا اجسام هم می‌توانند معشوق نفوس فلکی واقع باشند؟
بعد میگوید که ابوالحسن عامری نامی، هم چنین رأیی داشته و گفته اجسام هم می‌توانند معشوق نفوس باشند. این البته به لحاظ فکر فلسفی رأی مقبولی نیست. برای اینکه آنها طالب کمال و بالاتر هستند و این در بین اجسام پیدا نمی‌شود. البته ابن‌سینا تعبیر تندی درباره عامری در پایان نجات دارد و او را «احداث فلاسفه اسلامی» می‌نامد. ابن‌سینا میگوید که اینها اسباب تشویش فکر فلسفی شده‌اند و خیلی نسبت به عامری خوش‌نظر نیست.
ملاصدرا در چهار اثر خود به این مجالس استناد میکند و میگوید که اینها بین بوعلی و عامری درگرفته و هر بار دو سه قول را از این رساله نقل میکند. گرچه در متن کتاب، به لحاظ محتوایی نشانه‌هایی هست که ممکن است تردید در ما ایجاد کند در اینکه آیا این رساله تعلق به بوعلی دارد یا نه؟
یک نکته در مورد بوعلی سینا هست و آن این است که می‌توان به او عنوان «فیلسوف گفت‌وگو» را داد. او نامه‌نگاری‌های مختلفی با بزرگان زمانه و شاگردانش دارد. هیچ ابایی هم از اینکه وارد جدل‌ها و گفت‌وگوها بشود، نداشته است. اواخر رساله قرائن بیشتری دارد که بگوییم این سخنان، سخنان بوعلی است. ولی سوال و جواب‌ها کاملا حیثیت فلسفی ناب دارد و بوعلی هم با حفظ حدود فکر فلسفی، سعی میکند به آن سوال‌ها جواب بدهد.
گفت‌وگو با البرز حیدرپور
یادی از فردریک جیمسون
شعری از برنده‌ی نوبل ادبیات
اکهارت، مانند مولوی و عین‌القضات در فرهنگ ما و بسیاری از عارفان در فرهنگهای دیگر، معتقد است که اخلاقی زیستن یعنی فراموشی خود و تنها اندیشیدن به دیگران.
نگاهی به کتاب «۲۰۶۵ تناقض در انتخاب»
نظرات کاربران درباره اين مطلب: