درس‌گفتارهایی درباره‌ی ابن سینا (۲۲ تا ۲۸)

چرا زمانه ابن سینا قرن طلایی تمدن اسلام نامیده شد؟

گزارش درس‌گفتار درنگی در زمانه‌ی ابن سینا/ با حضور مهدی سیدی

بیست و دومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «درنگی در زمانه‌ی ابن سینا» به سخنرانی مهدی سیدی، پژوهشگر تاریخ و ادبیات اختصاص داشت که چهارشنبه ۱۳ مرداد به صورت مجازی پخش شد.
سیدی سخنانش را این‌چنین آغاز کرد و گفت: زمانه ابن سینا زمانه پرباری است چرا که به جز ابن سینا چند بزرگمرد دیگر عرصه‌های علم، ادب، دانش و معرفت ایران در آن روزگار با ابن سینا هم‌روزگار بوده‌اند. تولد ابن سینا ۳۷۰هجری قمری در بخارا بوده و ۴۲۸ در همدان درگذشته و آرامگاهش در این شهر بنا شده است، بنابراین به نیمه دوم قرن چهارم هجری قمری / قرن دهم میلادی و اوایل قرن پنجم هجری قمری تعلق دارد. چند بزرگمرد دیگری که هم‌روزگار ابن سینا بودند در حوزه علم و دانش محض می‌زیستند و همه قله‌های دانشی‌مردان ما در این روزگار بوده است.
زکریای رازی که حدود ۲۵۱ متولد شده و ۳۱۳ هجری قمری فوت کرده است. تولد ابونصر فارابی ۲۵۹ هجری قمری و سال ۳۲۹ فوت کرده است. فردوسی توسی ۳۲۹ هجری قمری به دنیا آمده و ۴۱۱ یا ۴۱۶ فوت کرده است. رودکی نیز هم‌روزگار با فارابی بوده و ۲۵۴ تولد و ۳۲۹ سال درگذشتش بوده است. ابوریحان بیرونی ۳۶۲ زاده شده و ۴۴۰ هجری قمری فوت کرده است. دست کم از این مردان حوزه علم و دانش محض زکریای رازی، فارابی، ابن سینا، ابوریحان بیرونی مربوط به این دوره هستند و در حوزه شعر نیز رودکی پدر شعر فارسی و فردوسی حماسه‌سرای ملی ایران در این دوره زندگی کرده‌اند و عارفی شیرین‌رفتار با نام ابوسعید ابوالخیر مربوط به این دوره است. برای هر ایرانی این سوال مطرح می‌شود که قرن چهارم که به قرن طلایی در تاریخ دوره اسلامی ایران مشهور شده چه ویژگی داشته که چنین بزرگانی با این کیفیت و کمیت از این قرن برآمدند؟

راز ماندگاری و استحکام سه دودمان تاریخ ایران باستان
پاسخ به این پرسش زمانی مقدور است که ما مروری بر تاریخ ایران داشته باشیم. چه قبل از اسلام و بعد از اسلام. قبل از اسلام حداکثر سه دودمان داریم هخامنشیان که نزدیک به ۲۰۰ سال حکومت کردند، اشکانی‌ها ۴۵۰ سال و ساسانی‌ها نیز حدود ۴۰۰ سال حکومت کردند. برای ملت ایران حدود یک‌هزار سال سه دودمان بر آن حکومت کردند و این نشانه استحکام و ارتباط خوب میان ملت‌های حاکم است. راز ماندگاری این بوده که این‌ها خودی و برآمده از خود مردم ایران بودند چه هخامنشی‌ها، اشکانیان و ساسانیان. در دوره بعد از اسلام از چنین حکومت‌هایی بسیار کم برخوردار بودیم یعنی دوره‌هایی که مردم برآمده از خود ایرانی‌ها باشند بسیار کم داشتیم و در طول ۱۴۰۰ سال یکی از آن قرن‌های کاملا ایرانی که حکام ایرانی بر آن حاکم بودن قرن چهارم است. ویژگی قرن چهارم این است که حکام ما از خود ایران برآمده بودند.
دو قرن اول اسلامی خلفای عرب حاکم بر ایران بودند اعم از خلفای راشدی، اموی و عباسی که حاکم مطلق کل جامعه اسلامی بودند و ایرانی‌ها دخالتی در حکومت نداشتند مگر به عنوان عوامل گماشته حکام و خلفای عرب که به روایتی زنده‌یاد زرین‌کوب در دو قرن سکوت هم به آن اشاره کرده است. ایران را در دوره اسلامی تقسیم‌بندی بزرگ می‌کردند خراسان به عراق را که از ری به سوی شرق تا مرز چین را خراسان می‌نامیدند و از ری به غرب را عراق می‌نامیدند، به همین دلیل ایران را به دو بخش خراسان و عراق تقسیم می‌کردند. از اوایل قرن سوم هجری قمری هارون‌الرشید به خراسان و سپس توس آمد و بیمار شد و فوتش به سال ۱۹۳ بود. بین پسرانش مامون و امین برای جانشینی در مرو نبرد درگرفت و با آمدن مامون از حضرت رضا(ع) دعوت شد تا به مرو بیاید.
مامون از وقتی قرار شد خراسان را ترک کند و به بغداد برگردد دست کم امور اداره شرق ایران یعنی خراسان را به مردم خود ایران و خراسان سپرد که در راس آن‌ها طاهر ذوالیمینین، سردار مشهور بود که به خلافت مامون کمک کرد و علیه خلافت عباسی شورش کرد و جزو شورشیان بود و نام طاهریان را برای خود برگزید و این نام برای همه ما آشناست. مامون هم از سر اضطرار و بدون حمایت ایرانی‌ها توانایی اداره این مملکت یا ایران را نداشت و زمام امور شرق را به طاهر ذوالیمینین سپرد و می‌دانست که طاهر به او وفادار نخواهد بود و ترتیبی داد که هر وقت طاهر خواست قیام کند او را مسموم کنند! چگونگی سپرده شدن حکومت ایران به دست مردم ایران از آغاز قرن سوم هجری شروع می‌شود و همزمان با سپردن مدیریت خراسان به خانواده طاهر و اعقابش توسط مامون خلیفه عباسی همزمان ماوراءالنهر و آن سوی جیحون را به برادران سامانی ‌سپرد. ری کنونی تا نیشابور و مرو و جیحون را طاهریان اداره می‌کردند که هر چند گماشته خلفای عباسی بودند مانند دودمان مستقل ایرانی اختیار داشتند و فعالیت می‌کردند و از جیحون تا مرز ترکستان و چین ازآن سامانیان بوده و این شروع روشنایی افکندن بر تاریخ قرن چهارم و ایرانیان است.
سامانیان و آغاز روشنایی در تاریخ سده چهارم ایرانیان
در میانه همان قرن سوم از سیستان یعقوب لیث صفار سربر‌آورد و در اواخر قرن سوم صفاریان روی کار آمد و همزمان با سربرآوردن یعقوب و عمرو لیث در اواخر قرن سوم سامانیان هم عملا از خلافت عباسی جدا می‌شوند و مستقل هستند و قرن چهارم هجری قمری سامانیان بر تمامی مشرق ایران از ری تا مرز چین تا ترکستان را حاکم هستند و تا آنجا که به خراسان مربوط می‌شود، رواج خرد و دانش و فراهم آوردن زمینه مساعد برای پیدایش بزرگانی از قبیل رودکی، فردوسی، ابن سینا، ابوریحان و ابوسعید در دوره سامانیان هستند و تا زمان روی کار آمدن سامانیان زبان رسمی برای حکام ایرانی و مردم ایران زبان عربی و زبان پارسی ممنوع بود و حتی مسایل دیوانی و حکومتی نیز به زبان عربی بود و ادبیاتی با عنوان پارسی ساخته و پرداخته نمی‌شد. رودکی سال ۳۲۹ هجری قمری و همزمان با ولادت فردوسی فوت کرده و وی را پدر شعر فارسی و از بنیانگذاران شعر فارسی می‌نامند. در همین دوره فردوسی با سرودن شاهنامه زبان پارسی را به اوج می‌رساند و حماسه، افسانه، هویت و فرهنگ ایران را در قالب شاهنامه به ما عرضه می‌کند.
یکی از عللی که باید به آن اشاره کرد این است که قرن چهارم چه ویژگی داشته که به قرن طلایی مشهور شده است؟ در پاسخ باید گفت که ایرانی‌ها حاکم بر سرنوشت خود بودند. همزمان با سامانیان نیز آل بویه از شمال ایران سربرآورده بودند و خلافت عباسی را سرنگون و تابع خود کردند و از ری تا فارس و عراق عرب و عجم آل بویه حکمرانی می‌کردند که دودمان برآمده ایرانی بودند. سامانیان و آل بویه هر دو ایرانی هستند و زبان رسمی آن‌ها پارسی است، زبان فارسی دری در زمان سامانیان رسمیت پیدا می‌کند و اگر حکومت‌های دیگری هم که در پیرامون و قلمرو سامانیان داریم باز هم حکومت‌ها ایرانی هستند، آل زیار که آل بویه از دامان آن‌ها برآمدند با مرکزیت گرگان و استرآباد باز هم حکومت ایرانی است. چهار حکومت کلان سامانیان، آل بویه، آل زیار و صفاریان حاکم همه ایران‌زمین هستند حتی ایران فرهنگی نیز حاکم ایرانی بر آن حکومت می‌کردند.
در اواخر قرن چهارم هجری قمری اقوام بیگانه و اقوام غریبه کسانی که از این مملکت برنیامدند و با این فرهنگ و ادب و زبان تربیت نشدند حاکم بر ایران و سرنوشت منطقه می‌شوند. شروع قضیه با برافتادن سامانیان توسط گروهی از ترکان مشهور به آل افراسیاب یا قراخانی است که در سال ۳۸۹ هجری قمری یعنی زمانی که ابن سینا ۱۹ ساله بوده، قراخانیان پیش می‌خزند و بخارا و سمرقند را می‌گیرند و حاکم منطقه می‌شوند و اولین لطمه بر ایرانی و حکومت خاندان‌های ایرانی وارد می‌شود و از اواخر قرن چهارم به بعد به مدت ۲۰۰ سال ماوراءالنهر از قلمرو ایرانی‌ها جدا می‌شود و ازآن ترکان قراخانی می‌شود و آن سوی جیحون به سوی غرب اعم از غزنه، مرو، بلخ و نیشابور نیز به محمود غزنوی تعلق می‌گیرد. محمود غزنوی پسر سبکتکین که سبکتکین هم غلام ترکی بوده که از ترکستان در دربار سامانیان رشد کرده و به حکومت و مرکزیت غزنه رسیده و این دومین لطمه است که به ایران وارد می‌شود.
ایران با حکمفرمایی چنگیزخان و مغول‌ها با خاک یکسان شد
محمود غزنوی با امرای سامانی آل بویه و آل زیار فرق دارد. در اوایل قرن پنجم بنابر بر آنچه تاریخ بیهقی می‌گوید ترکمانان بیابانگرد سلجوقی وارد ایران می‌شود و با رهبری طغرل بیگ محمد و چغری بیگ داوود ایران را می‌گیرند , دولت متمدنی که در قرن چهارم قرنی که فارابی‌ها و رازی‌ها و فردوسی‌ها و رودکی‌ها و ابن سیناها و ابوریحان‌ها را تربیت کرده یکباره حکومت به دست قومی بیابان‌گرد، بیسواد، نادان و ناآشنا با فرهنگ و مدنیت ایران با نام سلجوقیان می‌افتد و به مدت ۱۵۰ سال سلجوقی‌ها حاکم بر ایران هستند، سلجوقیان به زبان فارسی علاقه ندارند و مفاخر ما را نادیده می‌گیرند و با فلسفه و خردگرایی ناآشنا هستند و در اولین سخنرانی ملوکانه طغرل بیگ در نیشابور که بیهقی می‌گوید لباس صحراگردانه بر تن دارد و وقتی بر نیشابور حکومت می‌کنند می‌گویند ای مردم ایران ما رسم‌های شما تاجیکان را نمی‌دانیم و ما مردم بیابان‌گرد هستیم به ما کمک کنید برای اداره این مملکت.
در دوره ۱۴۰۰ ساله اسلامی حکومتی نداریم که قلمرو آن‌ها به وسعت سلجوقیان باشد و مثل ایران قبل از اسلام از مرز چین تا روم را ترکمانان سلجوقی در دست دارند که آخرین آن‌ها سلطان سنجر است که در سال ۵۵۰ می‌میرد و سلاجقه ایران برمی‌افتد و ۵۹۰ طغرل سوم سلجوقی در ری شکست می‌خورد و پس از آن سلاجقه روم می‌مانند که تا زمان مولانا ادامه می‌یابند. پس از سلجوقی‌ها خوارزمشاهیان حکومت می‌کنند که غلامان ترک برآمده از سلجوقی‌ها و حاکم خوارزم بودند و علیه سنجر قیام کردند. همچنین یک حکومت ملی یا بومی به نام غوری‌ها در منطقه غور مرکز کنونی افغانستان حکومت می‌کنند که رقیب خوارزمشاهیان هستند. زمانی که سلطان محمد خوارزمشاه امپراتوری تشکیل داده بود و قلمرو سلجوقی‌ها را داشت از ماورالنهر و سمرقند و بخارا تا همدان از آن سلطان محمد خوارزمشاه بود که چنگیزخان از راه رسیدند و همه می‌دانند که چه بر سر ما آمد. سپس مغول‌ها بر ایران حکمفرمایی کردند و همه می‌دانند نیشابور را با خاک یکسان کردند.
نزدیک ۲۰۰ سال بعد از آن نوه چنگیز هولاکوخان با نام حکومت ایلخانان بر سر کار آمد و ۳۰ تا ۴۰ سال از فاصله ایلخانان تا تیموریان حکومت‌های کوچک محلی حکمفرما بودند که سربداران نیز در این دوره بود و در موج بعدی تیموریان به روی کار آمدند و تیمور از مردم و ترکان آن منطقه بود که خود را به چنگیز نسبت می‌داد. تا اوایل قرن نهم به بعد دوره آرامش نسبی تا قرن نهم داریم، اعقاب تیمور کمی خوی ایرانی گرفتند شاهرخ و همسرش گوهر و یکی از پسرانش با نام بایسنقر شاهنامه بایسنقری را می‌نویسد. گروه بعد ازبک‌ها هستند که از اعقاب چنگیز هستند و تیموریان را از ایران می‌رانند، تیموریان به هند می‌روند و حکومتی تشکیل می‌دهند که به مغولان کبیر مشهورند و یا به گورکانیان شهره هستند. تیموریان از ایران رانده می‌شوند و زمانه ازبک‌ها در ماوراءالنهر می‌شود که تا امروز در این مکان هستند و سمرقند و بخارای مردم ایران ازآن ازبکستان است.
عوامل انحطاط ایران و جدایی با فرهنگ ایران در روزگار صفویه
همزمان صفویه هم در غرب ایران ظهور می‌کند و پس از قرن چهارم و زمان سامانیان و آل بویه شش قرن بعد دوباره حکومت ایرانی با نام صفویه پیدا می‌شود که برآمده از مردم ایران است هر چند ترکی صحبت می‌کردند و افتخارشان این است که ترک زبان هستند و می‌گفتند ما سید هستیم و برآمده از ایران و پرچم تشیع را برافراشتند و با سایر ملل که همسایه ما و شیعه مذهب نبودند در حال ستیز و دشمنی به سر ببرند و رابطه ما با آن بخش‌هایی از ایران که در تصرف صفویه نبود جدا شد. یکی از امتیازات دیگری که در قرن چهارم تا ششم و تا پیش از مغول داشتیم حضور دانشمندان و ادیبان بود که در این قرن پرورش داده شدند و ما ایرانی‌‌ها با مجموعه‌ای از ملل و مردم همسایه بده بستان علمی داشتیم و عضو یک جامعه بودیم و زبان عربی زبان دوم ما بود و با هم در ارتباط بودیم و این سبب رشد و تعالی ما شده بود.
ابن سینا در بخارا و در قلمر سامانیان متولد می‌شود و بعد که سامانیان سرنگون می‌شوند رخت می‌پوشد و در جوار ماوراءالنهر به خوارزم می‌رود که حکومتشان ایرانی‌تبار است و ابن سینا در آنجا زندگی می‌کند و با ابوریحان بیرونی جلیس می‌شود و بعد از آن محمود پیدایش می‌شود و می‌خواهد خوارزم را بگیرد و در قلمرو آل بویه جوری زندگی‌ می‌‌کند گویی اینجا هم خوارزم است اما عرصه برایش تنگ می‌شود و به پناه آل کاکو در اصفهان می‌رود. این یکی از محسنات ویژگی‌های آن روزگار است که مردم ایران با ممالک کشورهای همسایه و شمال و گرگان در ارتباط هستند و جزو جامعه بزرگی هستند.
ابونصر فارابی زاده فاراب است و جزو کشور قزاقستان است و فارابی علوم مقدماتی را می‌آموزد و سر از موصل و منطقه عراق درمی‌آورد و در دمشق درمی‌گذرد و مدفون می‌شود. این نشان می‌دهد که زبان عربی حلقه وصل آن‌‌ها بود. امام محمد غزالی از توس سربرمی‌آورد و همه دنیا را می‌چرخد و این از محسنات و ویژگی‌های جامعه ما ایرانی‌هاست. پس از صفویه می‌بینیم جدایی مذهبی با همسایگان سبب می‌شود که نزدیک به ۲۵۰ سال صفویه حکومت کند و از ۹۰۰ تا ۱۱۳۵ هجری قمری چشمه جوشان فرهنگ و ادب و علم دانش ایرانی بر ایران سایه‌گستر است. برای یک ملت سزاوار نیست که ۲۵۰ سال صفویه سر کار باشد و به جای آن که مولوی، حافظ، سنایی، عطار و خیام فقط کلیم کاشانی و مرثیه‌اش بماند، این‌ها عوامل انحطاط ایران است جدایی ملت با فرهنگی مثل ایران که نتواند با همسایگانش در ارتباط باشد. کلمه افغان را هزار سال پیش از زمان سامانیان و غزنویان می‌شنویم و قومی در شرق غزنه به نام افغان زندگی می‌کردند و به عنوان کشورگشا و حکومت‌گیر وارد تاریخ می‌شوند. سپس ظهور نادرشاه است و پس از آن به چنگ دوره قاجاریه می‌‌افتیم و به روزگار پهلوی می‌رسیم.
سده چهارم در ایران شاهد شکوفایی علمی هستیم
در طول ۱۴۰۰ سال فقط قرن چهارم است که ایرانی‌ها حاکم بر سرنوشت خود هستند و کلیدی‌ترین سوال این است که چرا در این دوره در ایران شاهد شکوفایی علمی هستیم و این یکی از علل رستگاری ما است. ویژگی این دوره چیست که این‌گونه استثناء شده است؟ در این دوره اگر درآمدی داشت کشور خرج خودش می‌کرد و مردم دلشان برای فرهنگ، ادب و هویت ایران می‌سوخت. ما ایرانی‌ها چه ویژگی‌ داشتیم که در یک دوره آدم‌های مهم پرورش یافتند و در دوره‌ای دیگر قحط‌ ‌الرجال شد و این مساله دلیل دارد. روزگار ابن سینا مگر چه روزگاری بود که ابن سینایی را تربیت کرد و مشابه آن مانند فارابی، زکریای رازی و ابوریحان بیرونی در حوزه دانش و سپس در حوزه شعر رودکی و فردوسی را تربیت کرد که زبان و ادبیات ما شکل گرفت.
سامانیان برآمده از ایران و حاکم بر سرنوشت ما هستند و دوره شکوفایی از نظر سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و… است. یکی از امرای سامانی ابونصر سامانی است و ۳۰ سال امیری کرده است و داستان مشهور چهار مقاله نظامی عروضی که در سال‌های ۵۵۰ هجری قمری درباره امیر نصر می‌گوید و چرایی این‌که رودکی شعر «بوی جوی مولیان» را می‌سراید هر چند شبه افسانه است اما بویی از واقعیت دارد زیرا مردم قرن ششم از دوره امیر نصر سامانی افسانه‌وار برای خود حکایت درست می‌کردند و روایت می‌کردند. اینقدر در این دوره آرامش و امنیت بود که ابونصر سامانی با دولتمردان به بادغیس و هرات رفت و خواست یک تابستان آنجا باشد اما چهار سال آنجا ماند؛ تابستان و مهرگان و نوروز و… آنجا می‌ماند و درباریان خسته می‌شوند و دست به دامن رودکی می‌شوند که امیرنصر به بخارا برگردد و رودکی شعر بوی جوی مولیان آید همی را به همین دلیل می‌سراید. شاید واقعیت نداشته باشد اما تصور مردم چه بوده که این داستان را ساختند؟
چرا قرن چهارم دوره طلایی و درخشان تاریخ ایران شد؟
مورخ عاقل و خردمندی مثل ابوالفضل بیهقی حکایتی درباره امیرنصر سامانی نقل می‌کند که شبیه افسانه است. دولتمردان و بزرگان ایرانی پدر امیر نصر سامانی را در سال ۳۰۰ کشتند زیرا متوجه شدند به زبان عربی تمایل دارد و نمی‌خواهد زبان فارسی رشد کند و بلعمی بزرگ و جیحانی بزرگ پسر ۸ ساله‌اش را به امیری برداشتند و زیر پرچم امیرنصر ۸ ساله ایران دوره اسلامی را ساختند. یکی از مورخان هم‌دوره بیهقی به نام گردیزی درباره امیر نصر سامانی می‌گوید وقتی امیر نصر را بر حکومت برداشتند بلعمی بزرگ و جیحانی بزرگ؛ وزرای امیر به تمام ممالک هم‌جوار نامه نوشتند و آیین و آداب مملکت‌داری آن‌ها را گرفتند و از میان آن آیین مملکت‌داری را تببین کردند و زیر پرچم امیرنصر سامانی به اداره ایران پرداختند. بیهقی نقل می‌کند در یکی از داستان‌های تاریخی امیر نصر در آغاز بچه بود و گاهی خشن و بدرفتاری می‌کرد و وزرای او بلعمی و جیحانی گفتند راهش این است که خردمندان را مشاور خود کنی. ۷۰ خردمند را از سراسر مملکت برای امیرنصر سامانی جمع کردند و سنجیدند و سه خردمند را انتخاب کردند و نزد امیرنصر بردند. این اوج حکومت خردمند یک مملکت است. آل بویه هم چنین ویژگی‌هایی دارند.
چرا قرن چهارم دوره طلایی است و چرا درخشان شد؟ به دو دلیل است نخست این‌که حکومت ما از خودمان و برآمده از خود ایران بوده و به هویت و فرهنگ و ادب ما احترام می‌گذاشتند زیرا تاریخ و فرهنگ خود ایرانی‌ها بوده است و همین کمک کرده که فردوسی بیاید و اساطیر و افسانه ما را که عرب‌ها می‌خواستند از بین ببرند سروسامان بدهد و فردوسی شاهنامه را برای ما سرود و باعث شد عظمت زبان فارسی حفظ شود و رودکی شعر فارسی بسراید. دوم اینکه بزرگانی مانند زکریای رازی، فارابی، ابن سینا، ابوریحان بیرونی، ابوسعید ابوالخیر، رودکی پدر شعر فارسی و فردوسی حماسه‌سرای ملی ایران در این دوره زندگی کرده‌اند و در تاریخ ایران سربرآوردند.
اولین کتاب‌های تاریخ و قدیم‌ترین نثر زبان فارسی به زبان دری با مقدمه شاهنامه ابومنصوری است که در سال‌های ۳۳۹ در زمان سامانیان رقم خورده است. اولین کتاب تاریخ به فارسی تاریخ بلعمی است که در ۳۵۲ در بخارا نوشته شده است. اولین کتاب جغرافی به زبان فارسی در سال ۳۷۲ هجری قمری مکتوب شد که فرد گمنامی نخستین کتاب جغرافیا به زبان فارسی را با نام حُدودالعالم من المشرق الی المغرب نوشت. اولین تاریخ‌های به زبان فارسی بعد از تاریخ بلعمی، تاریخ گردیزی است که در سال ۴۴۵ نوشته شده است. سپس تاریخ سیستان است که در سال ۴۲۵ نوشته شده است. تاریخ بیهقی نیز در سال ۴۵۰ نوشته شده است. اینکه زبان فارسی، شعر و ادب و تاریخ در زمان سامانیان شکل می‌گیرد همه برآمده از این ملت هستند و به این فرهنگ و زبان احترام می‌گذارند و می‌خواهند این زبان رشد کند. پیداست که جلوی خردورزی را نمی‌گرفتند و قلم اهل نوشتن را نمی‌شکستند و این بزرگان پیدا شدند که یکی از این‌ بزرگان ابن سینا است.

فیلسوف ایرانی در چشم عارف آلمانی

گزارش درس‌گفتار «فیلسوف ایرانی در چشم عارف آلمانی»/ با حضور دکتر قاسم کاکایی

بیست وسومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا در روز چهارشنبه ۲۰ مرداد با عنوان «فیلسوف ایرانی در چشم عارف آلمانی» با سخنرانی دکتر قاسم کاکایی به صورت مجازی برگزار شد که متن کامل این درس‌گفتار در پی خواهد آمد:

۱. مقدمه

در فرهنگ اسلامی هرجا که بحث تعارض «عقل و دین» و یا «عقل و عشق» مطرح بوده است همه‌ی آن کسانی که «دین‌مدار»  و یا «عشق‌محور» بوده‌اند برای حمله به «عقل»، رییس فلاسفه، شیخ رییس ابن‌سینا، را هدف اعتراض خویش قرار داده‌اند. گاهی عارفان او را مورد بی‌مهری قرار داده‌اند و زمانی متکلمان به جدال با او برخاسته و علیه‌اش «تهافت الفلاسفه» را نوشته‌اند. یعنی آن‌که ابن‌سینا و کتاب‌هایش هدف مناسبی برای حمله‌ی این دو گروه شده است. ذکر نمونه‌های زیر در این مورد بی‌مناسبت نیست:

عقل در کوی عشق نابینا است                         عاقلی کار بوعلی سینا است

                                                                                              (سنایی)

علم جز بهر حیات حـق مخوان                        وز «شفا» خواندن «نجات» خود مدان

علم دین فقه است و تفسیر و حدیث                 هر که خواند غیر این گردد خبیث

                                                                                                 (عطار)

هر که بینـا ناظـر نـورش بـدی                       کور زان خورشید هم گرم آمدی

پس ز گرمی فهم کردی چشم کور                    کـه بـرآمـد آفتابـی بـی‌فتــور

وان که او آن نور را بینا بود                            شرح او کی کار بوسینا بود

                                                                                           (مولانا، مثنوی)

درون سینه چون عیسی نگاری بی‌پدر صورت   

                                         که ماند چون خری بر یخ ز فهمش بوعلی سینا

                                                                                         (مولانا، دیوان شمس)

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی                      ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

                                                                                                           (حافظ)

همه‌ی شارحان حافظ گفته‌اند که وی در این‌جا تعریض به ابن‌سینا دارد که در کتاب‌هایش به کالبد شکافی عشق پرداخته است.

دل منور کن به انوار جلی                             چند باشی کاسه لیس بوعلی

                                                                                             (شیخ بهایی)

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری             گر ابونصرستی و گر بوعلی سیناستی

                                                                                             (میرفندرسکی)

بوعلی داننده‌ی آب و گل است                        بی خبر از خستگی‌های دل است

                                                                                             (اقبال لاهوری)

 اما آن‌جا که عقلْ وزن و جایگاه شایسته‌ی خود را یافته است نام ابن‌سینا به عنوان رییس فلاسفه، بیش از هزار سال است که بر تارک فلسفه‌ی شرق و غرب می‌درخشد. وی نه‌تنها رییس مشاییان در جهان اسلام است بلکه فلسفه‌ی مشایی را آنچنان که باید حتی به غرب مسیحی شناسانده است. حتی حکمت اشراق، با همه‌ی عظمتش، حاشیه‌ای بر اندیشه‌های ابن‌سینا است. یعنی شرط لازم و کافی برای دانستن آن، دانستن حکمت سینوی است. شرط لازم(هر چند نه کافی) آموختن حکمت متعالیه نیز، آموختن حکمت سینوی است. چنان‌که می‌دانیم ملاصدرا کار فلسفه‌ورزی خویش را از نوشتن حاشیه بر «شفا»ی ابن‌سینا آغاز کرده است.

 در عالم کلام اسلامی، رشد و بالندگی آن وقتی به اوج خود رسید که پای کلام عقلی به میان آمد و مباحث آن را براساس شناخت «وجود» و احکام آن نگاشتند؛ یعنی همان کاری که خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب «تجرید الاعتقاد» انجام داد که از بیخ و بن وامدار حکمت ابن‌سینا است.

  آن‌جا که از عالم «عشق» و «عرفان عملی» پا را فراتر گذاشته و به عرفان نظری گام می‌نهیم می‌بینیم که اصول این عرفان را بر اساس مباحث «وجود» پی نهاده‌اند. همه‌ی شاگردان ابن‌عربی، به وفور از دیدگاه‌ها و موشکافی‌های ابن‌سینا سود برده‌اند. حتی ابن‌عربی خود نیز به رغم این‌که هیچ‌گاه نام ابن‌سینا را نمی‌برد و گاهی نیز با کنایه او را مورد تعریض قرار می‌دهد، از بسیاری از اصطلاحات و نظریه‌پردازی‌های او در پی‌ریزی نظام عرفان نظری سود می‌برد. این مطلب را نگارنده در مقاله‌ای دیگر نشان داده‌ام.

 اما اکنون، در این مقاله، بحث از عارف بزرگ آلمانی، مایستر اکهارت است که شاید بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز عرفان مسیحی باشد. وی علاوه بر این‌که عارف بزرگی است، به تعبیر مورخان فلسفه، نقطه‌ی عطف مهمی در تاریخ فلسفه غرب نیز به حساب می‌آید.^۱ برخی او را بزرگ‌ترین فیلسوف نوافلاطونی و اوج عرفان نوافلاطونی شده‌ی مسیحیت شمرده‌اند.^۲ وی از میان فلاسفه‌ی نوافلاطونی غیرمسیحی، سه نفر را بیشتر مورد توجه قرار می‌دهد: پروکلوس یونانی^۳، ابن‌سینای مسلمان و ابن‌میمون یهودی^۴.

  در میان این سه نیز ابن‌سینا را بیش از همه می‌پسندد به نحوی که برخی از نویسندگان او را مروج دیدگاه‌های ابن‌سینا دانسته‌اند^۵ و این وجه فارق مهمی بین او و آکویناس است که ابن‌رشد را به عنوان شارح بزرگ ارسطو، بیشتر از ابن‌سینا اهمیت می‌دهد.^۶

  قدرت و قوت اکهارت در زمینه‌ی فلسفه باعث می‌شود که وی بتواند نوعی عرفان نظری را در عرفان مسیحی پی‌ریزی کند. اساس تعلیمات عرفان او را، مانند بسیاری از عرفای دیگر، دیدگاهی وحدت وجودی تشکیل می‌دهد. او در پرداختن نظریه‌ی وحدت وجودی خود، به غایت وامدار دیدگاه‌های ابن‌سینا است.

 در این مقاله گوشه‌ای از این مطلب را به تحریر می‌آوریم.

۲. قرائت اکهارت از ابن‌سینا

 اکهارت، به شهادت آثارش، همه‌ی کتاب «شفا»ی ابن‌سینا، از الاهیات تا طبیعیات، را به دقت مطالعه کرده و از آن پس، به‌قدری شیفته‌ی ابن‌سینا شده است که همه جا از فلسفه‌ی او سود برده، او را به عنوان استاد و شیخ ستوده^۷ و در بعضی از موارد ابن‌سینای مسلمان را لطیف‌تر از آکویناس مسیحی دانسته است^۸.

  حجیت دیدگاه‌های ابن‌سینا برای اکهارت به حدی است که وی در دفاعیاتش درمحکمه‌ی کلیسا برای اثبات حقانیت آرای خود در باب وحدت وجود، به مبانی ابن‌سینا با ذکر نام اسناد می‌جوید^۹.

 اکهارت قرائتی نوافلاطونی و حتی اشراقی و عارفانه از دیدگاه‌های ابن‌سینا دارد. مثلاً در جایی چنین آورده است^۱۰:

   شرط معرفت، طهارت روح و صفای باطن و اشراق ربوبی است. چنان‌که ابن‌سینا گفته است لذات معنوی و حقایق والاتری وجود دارد که ما نه می‌توانیم آن‌ها را ذوق کرده بفهیم و نه آن‌که آن‌ها را طلب کرده به سویشان جذب شویم مگر آن‌که طوق بندگی شهوت و غضب و امثال آن‌ها را از گردنمان فرو نهیم^۱۱.

  در رساله‌ی «وارستگی» خود چنین آورده است^۱۲:

  نویسنده‌ای به نام ابن‌سینا چنین می‌گوید که عظمت روح انسان وارسته به حدی است که در تمامی موارد، اندیشه‌اش حق، مرادش محقق و امرش در عالم تکوین مطاع است. هر چه بیندیشد مطابق واقع، هرچه اراده کند برآورده و هرچه امر نماید مطاع است.^۱۳

 می‌توان گفت که اکهارت ابن‌سینا را از پیشگامان فلسفه‌ی وجودی می‌داند و در فلسفه خود از الاهیات بالمعنی الاعم گرفته تا الاهیات بالمعنی الاخص و از اصالت وجود گرفته تا وحدت وجود، همه‌جا، از اصول و مبانی ابن‌سینا در باب «وجود» سود می‌برد. چنان‌که ابن‌سینا را مبدع قاعده‌ی «الحق ماهیته انیته»^۱۴ و نیز نظریه‌ی «واهب الصور» می‌داند.^۱۵ در این‌که اولین اسم و صفت خدا «وجود» است و سایر اوصاف او از وجود انتزاع می‌شوند، به ابن‌سینا استناد می‌کند.^۱۶ در تفسیر آیه «هستم آن‌که هستم»، این آیه را با بحث «واجب الوجود» ابن‌سینا تطبیق می‌دهد.^۱۷ در بحث حد و  تعریف نداشتن خدا،^۱۸ در اثبات وحدت واجب الوجود،^۱۹ در معلل نبودن ذاتی و … به ابن‌سینا استناد می‌کند.

 این استناد به ابن‌سینای مسلمان و اقتباس از او، تابع دیدگاه توأم با سعه‌ی صدر اکهارت در عرفان است. وی معتقد است که منشأ تمام حقایقی که در دین، فلسفه و عرفان بیان و تعلیم داده می‌شود یکی بیش نیست و فلاسفه‌ی غیرمسیحی، موسی و مسیح،‌ همه، حقیقتی واحد را تعلیم داده‌اند.^۲۱لذا اکهارت برای اخذ و اقتباس و نقل و قول‌هایش از فلاسفه غیرمسیحی هیچ مانعی در کار نمی‌بیند. این است که در موارد متعدد، حتی بر ای تفسیر آیه‌ای از کتاب مقدس، دیدگاه‌های ابن‌سینا را مورد استناد قرار می‌دهد و یا آن‌که در محکمه‌ی کلیسا برای دفاع از آرا و عقاید مسیحی خویش از ابن‌سینای مسلمان شاهد می‌آورد.

 همان‌طور که گفتیم در این مقاله در پی تبیین چگونگی ابتنای دیدگاه وحدت وجودی اکهارت بر فلسفه‌ی ابن‌سینا در باب وجود برآمده‌ایم. وحدت وجود را معمولاً به وحدت آفاقی و وحدت انفسی تقسیم می‌کنند. ما نیز بر اساس همین تقسیم‌بندی دیدگاه‌های اکهارت را برمی‌رسیم.

۳. اکهارت، ابن‌سینا و وحدت آفاقی وجود

  نظریه‌ی وحدت آفاقی وجود را می توان در این بیت پرمغز مولانا خلاصه کرد:

ما عدم‌هاییم هستی‌ها نما                             تو وجود مطلقی هستی ما ^۲۲

یعنی این نظریه مرکب از چهار جزء و یا در واقع محصول چهار مرحله می‌باشد که هر یک بر دیگری مترتب است:

۱-    خدایگانه هستی و هستی مطلق است.

۲-    غیرخدا یعنی عالم و آدم «نیست» و معدوم‌اند.

۳-    وجود همه‌ی موجودات و هستی تمام آن‌ها همان هستی خداست(همه اوست).

۴-    عالم دارای هستی نیست بلکه «هستی نما» و به عبارتی دیگر، تجلی خدا است.

الف: خدا وجود مطلق و هستی یگانه است.

 اکهارت تمام فلسفه‌ی خودش را بر بحث از «وجود» مبتنی می‌کند. در بحث الاهیات بالمعنی الاخص، وقتی به خدا و اسمای او می‌رسد می‌گوید:

   مناسب‌ترین نام برای هر شئ نامی است که همه‌ی آنچه را به آن شئ تعلق دارد و بدان نسبت داده می‌شود، نشان دهد. وجود همه‌ی آن چیزی است که متناسب با خدا است. بنابراین، نام وجود اولین و مناسب‌ترین نام از میان اسامی خداوند است^۲۳… وجود رأس همه‌ی اسماء است.^۲۴

   دلیل این امر آن است که همه‌ی آثار به وجود برمی‌گردد و وقتی خدا با جمال یا جلال خویش برای عارف ظهور کند، وی در اثر جذبه یا هیبت، وجود دیگری را در کنار خدا نمی‌بیند. یعنی خدا جا برای چیز دیگری نمی‌گذارد. بنابراین، بهترین تعبیر برای او همان وجود است و عارف در مقام تعبیر از آن تجربه‌ی عرفانی خود، واژه‌ای مناسب‌تر از وجود نمی‌یابد. به تعبیر اکهارت: «نویسنده‌ای می‌گوید خدا به هیچ چیز به اندازه‌ی وجود شبیه نیست… دیگری می‌گوید وجود آنچنان متعالی و وسیع است که خدا نمی‌تواند چیزی بیش از وجود باشد».^۲۵ 

   متون مقدس نیز در اطلاق وجود و هستی بر خداوند، راه گشای مناسبی برای اکهارت است به خصوص اگر قایل به توقیفیت اسماء باشیم. در سفر خروج آمده است که هنگامی که موسی(ع) از طرف خداوند به رسالت مبعوث و به هدایت بنی‌اسراییل مأمور شد، از خداوند سؤال کرد: «اینک چون من نزد بنی‌اسراییل برسم و بدیشان گویم خدای پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند که نام او چیست بدیشان چه گویم؟ خدا به موسی گفت: هستم آن که هستم و گفت به بنی‌اسراییل بگو اهیه(هستم) مرا نزد شما فرستاد».^۲۶ اکهارت با توجه به همین آیات نتیجه می‌گیرد که: «در میان اسماءالله نامی مناسب‌تر از «کسی که هست» برای خدا نمی‌توان یافت. یعنی آن‌که کاملاً مطلق و خالص و از هر تعلقی رها است و فقط هست. این بهترین نام خدا است. به همین دلیل خدا به موسی گفت، بگو کسی که هست تو را فرستاده است».^۲۷ بنابراین از نظر اکهارت: «پیش‌ترین نامی که به خدا نسبت داده می‌شود وجود است».^۲۸ وی از آیه‌ی فوق استفاده‌ی دیگری نیز می‌کند و آن این‌که «من هستم» را جز خدا هیچ کس نمی تواند حقیقتاً بگوید.^۲۹ «همه‌ی مخلوقات می‌توانند بگویند من؛ این لفظ عام و مشترک است ولی هیچ‌کس نمی‌تواند به معنای حقیقی کلمه بگوید «من هستم» مگر خداوند. کلمه‌ی «هستم» با معنای خدا یکسان است».^۳۰

 درمجموع، از نظر اکهارت خدا وجود است و وجود خداست. وجود و خدا یکی هستند^۳۱ و «در این صورت اگر به جای کلمه‌ی خدا کلمه وجود را قرار داده بگوییم خدا وجود است نتیجه می‌شود که هیچ چیز جز خدانیست… زیرا وجود از هیچ موجودی جدا نیست و هیچ چیز متمایز از خدا موجود نیست و نمی‌تواند موجود باشد».^۳۲ این است که اکهارت در بسیاری از آثارش وجود (esse) را محور اصلی تعابیر خویش در مورد خداوند قرار می‌دهد^۳۳ و وجود و موجود را منحصر در خدا دانسته می‌گوید: «خدا و وجود یکی هستند… به معنای حقیقی فقط خدا موجود(ens) است… هر که درباره‌ی خدا بپرسد که او کیست یا چیست جواب این است که وجود».^۳۴

 در این میان، فلسفه‌ی مشایی و به خصوص تقریر سینوی آن در باب وجود و چگونگی اتصاف واجب و ممکن به وجود، ابزار مناسبی در اختیار اکهارت قرار می‌دهد تا دیدگاه خود را در این مورد صبغه‌ای فلسفی ببخشد.

 در فلسفه‌ی ارسطو بیشتر بحث از «موجود» بود تا خود «وجود». ابن‌سینا نقطه‌ی عطف مهمی است که بحث را تا حدودی از موجود به وجود منعطف می‌کند و از این جهت زمینه‌ی مناسبی برای تقریر فنی بحث وحدت وجود به دست می‌دهد. مسأله‌ی زیادت وجود بر ماهیت و این‌که وجود عارض ماهیت است آن هم عارضی که با سایر عوارض این فرق را دارد که در این‌جا قیام معروض به عارض است نه برعکس^۳۵، مبین نوعی اصالت وجود است که مرحوم ملاصدرا نیز از آثار ابن‌سینا همین امر را استشمام کرده است. همین امر خمیر مایه‌ای می‌شود که اکهارت در فلسفی کردن دیدگاه‌های خویش به خودِ وجود که اصیل و دارای واقعیت و موجودی بالذات است، توجه کند.

همچنین ابن‌سینا در الاهیات شفا، خدا را به عنوان واجب الوجود یاد می‌کند و سایر صفات او را از وجوب وجود انتزاع می‌نماید. اکهارت نیز همین امر را وامدار ابن‌سینا است و می‌گوید هر صفت دیگری از خدا یا وجود است همراه با یک قید و نسبت و یا وجود است همراه با یک سلب:

  وجود صفت اصلی خدا است و سایر صفات از آن انتزاع می‌شوند. به همین سبب، ابن‌سینا غالباً، و به خصوص در الاهیات (شفا) از خدا به عنوان واجب الوجود یاد می‌کند.^۳۶

 قدم بعدی که ابن‌سینا برداشته و باز هم ابزار مناسب‌تری در اختیار اکهارت قرار داده این است که وی به صراحت مدعی است که «خدا ماهیتی غیر از وجود ندارد»^۳۷ و نیز گفته است «واجب الوجود ماهیتی غیر از واجب الوجود بودن ندارد که همان انیت است».^۳۸

 اکهارت مانند ابن‌سینا همه‌ی عوارض ذاتی یک شئ را به صورت نوعیه ارجاع می‌دهد و صورت نوعیه را نیز با وجود یکی می‌داند و در نتیجه همه‌ی عوارض را به وجود برمی‌گرداند.^۳۹ یکی از مواردی که اصالت وجود کاملاً از نوشته‌های اکهارت آشکار است متن زیر است:

  خود وجود و مساوقات آن، زاید بر اشیا و مؤخر از آن‌ها نیستند بلکه بر عکس، بر تمام جوانب اشیا مقدم می‌باشند. حقیقت وجود چیزی نیست که در چیزی یا با چیزی یا به واسطه‌ی چیزی باشد. حقیقت وجود به چیزی(ماهیت) اضافه یا منسوب نیست بلکه بر عکس، مقدم بر هر شئ و قبل از آن است. چنان‌که این وجود اشیا است که بی‌واسطه از علت نخستین و عام صادرمی‌شود.^۴۰

 اکهارت سپس در تأیید نظر خویش از ابن‌سینا نقل قول می‌کند:‌^۴۱

  ابن‌سینا در الاهیات شفا گفته است که آنچه مطلوب هر موجودی است وجود و کمال وجود است و اضافه می‌کند که آنچه واقعاً مطلوب است همان وجود است.^۴۲

 در این میان، دیدگاه ابن‌سینا که «الحق ماهیته انیته» از دو جهت برای اکهارت بسیار مهم است و از آن دیدگاه، دو استفاده می‌کند که یکی در اثبات صفات خداوند است:

   ابن‌سینا در آخرین فصل الاهیات(شفا) قسمت هشتم می‌گوید:^۴۳ «اولین صفت خدا هستی یا انیت اوست که همان وجود است. در مورد سایر صفات، برخی عبارت‌اند از وجود با یک نوع اضافه و نسبت و برخی وجود با یک نوع نفی». دلیل آن این است که به قول او،‌ هیچ یک از این دو دسته صفات، هیچ نوع کثرت یا مغایرتی را در ذات خدا به وجود نمی‌آورد. مثلاً وقتی به خدا جوهر گفته می‌شود وجود محل از او نفی می‌شود و یا وقتی اول خوانده می‌شود نسبت او با وجود کل سنجیده می‌شود.^۴۴

  به تعبیر دیگر، صفات اضافی و یا صفات سلبی هیچ نوع کثرتی را در ذات خدا که عین وجود است ایجاد نمی‌کند یعنی همه‌ی صفات او را از وجود مطلق بودن او می‌توان نتیجه گرفت.

استفاده‌ی دوم اکهارت از دیدگاه ابن‌سینا (الحق ماهیته انیته) در اثبات وحدت وجود است:‌

چیزی که عین هستی باشد غنی است. هستم آن‌که هستم. خدا نمی‌تواند نباشد. خدا ماهیتش عین وجودش است. او آن است که هست. چنان‌که می‌گوید: «من هستم، کسی که هست، مرا فرستاده است». بنابراین او واجب الوجود است. بدین دلیل است که ابن‌سینا در الاهیات عموماً خدا را واجب الوجود می‌نامد. وجود به هیچ چیز محتاج نیست و همه‌ی اشیا محتاج اویند. زیرا ورای او چیزی نیست.^۴۵

یعنی اکهارت یک گام جلوتر می‌گذارد و از این‌که «خدا چیزی جز وجود نیست» به این نتیجه می‌رسد که «ورای او چیزی نیست» و همه‌ی موجودات فقط به او محتاجند.

اکهارت همچنین در تفسیر آیه «هستم آن‌که هستم» از دیدگاه ابن‌سینا در یگانگی ماهیت و وجود خدا چنین استفاده می‌کند:‌

وقتی خدا می‌گوید من هستم، «هستم» در این‌جا محمول و جزءدوم جمله است. پس مبین وجود محض و صرف در ناحیه‌ی موضوع بماهو موضوع (و به عبارت دیگر در ناحیه‌ی ماهیت موضوع) است و در نتیجه بیانگر وحدت ماهیت و وجود است که فقط مخصوص خداست که ماهیتش انیت (anitas) اوست، چنان‌که ابن‌سینا گفته است که^۴۶خدا تنها کسی است که ماهیتی جز انیت ندارد که همان وجود است.^۴۷

ب:‌ غیر از خدا، یعنی عالم و آدم، «نیست» و معدوم‌اند

          از این‌جا به قسمت و یا در واقع به مرحله‌ی دوم بحث منتقل می‌شویم و آن این‌که از نظر اکهارت، «غیر خدا معدوم است». این مطلب لازمه‌ی مرحله‌ی قبل است چرا که به گفته اکهارت، «هر چیز خارج از خدا باشد از آن جهت که خارج از وجود است، لاشئ و بلکه عدم است زیرا هرچه خارج از وجود باشد معدوم است و در نتیجه وجود ندارد».^۴۸

  در این مرحله نیز تحلیل‌های فلسفی ابن‌سینا در باب زیادت وجود بر ماهیت و اصالت وجود و اعتباریت ماهیت توجیهی برای نظریه‌ی فوق به دست اکهارت می‌دهد. به خصوص تفکیک ابن‌سینا بین «ایس» – که متعلق به وجود است و «لیس»- که متعلق به ماهیت است- در این مرحله برای اکهارت بسیار راه‌گشا و قابل استفاده است. ابن‌سینا می‌گوید: «معلول در ذات خود جز نیستی (لیس)‌ چیزی نیست و از ناحیه‌ی علت دارای «ایس» (وجود) است».^۴۹

   همان‌طور که گفتیم لازمه‌ی این مرحله از تبیین وحدت وجود به تعبیر مولانا این است که «ما عدم‌هاییم» و یا به تعبیر اکهارت، «ما مخلوقات عدم محضیم». اکهارت خود این امر را چنین توضیح می‌دهد:‌

   همه‌ی مخلوقات عدم محض‌اند. نمی‌گویم که بی‌اهمیت و یا صرفاً چیز حقیری هستند، نه؛ آن‌ها عدم محض‌اند. چیزی که وجود ندارد معدوم است. مخلوقات وجود ندارند زیرا وجودشان به حضور خدا بسته است. اگر خدا یک لحظه از مخلوقات روی برمی‌تافت آن‌ها به عدم محض تبدیل می‌شدند^۵۰… مخلوق از جانب خود هیچ ندارد و از جانب علتش همه چیز دارد.^۵۱

  یکی از محققان در تحلیل این گفته‌ی اکهارت که مخلوقات هیچ هستند چنین آورده است: «معادل nothing در آلمانی میانه، واژه‌ی niht است که مرکب است از پیشوند نفی ne و کلمه‌ی iht به معنای چیزی (something) اکهارت با گفتن این که «مخلوق هیچ است»واقعاً چه چیزی را می‌خواهد از مخلوق نفی کند؟ iht را نفی می‌کند. مخلوق یک چیز (iht) نیست. مخلوق که وجود را به عاریت گرفته است عین موجود یا موضوع دارای وجود نیست. نفی iht نفی موجود بودن است. مخلوق نمی‌تواند موجود باشد. وجودِ (iht) او در خداست نه در خودش».^۵۲

  به نظر نگارنده این تحلیل کاملاً بجا است. ولی ذکر این نکته نیز لازم است که طنین کلام ابن‌سینا در آن کاملاً آشکار است. اکهارت این دو واژه را از ابن‌سینا وام گرفته است چرا که «ایس» از نظر ابن‌سینا به معنای «چیزی» است  و «لاایس» – که در هم ادغام شده و به «لیس» تبدیل گشته است- نفی آن است. معلول از جانب خود «لاایس» و از جانب علت خود «ایس» است.

   پس از آن‌که این دو مرحله طی شد که «وجود خدا است» و «غیرخدا «نیست» است»، پیمودن دو مرحله‌ی دیگر «وحدت وجود» آسان است و آن این‌که هستی را که به موجودات نسبت می‌دهیم، مجاز است نه حقیقت و در واقع آن‌ها تجلی و «هستی‌نما» هستند.

۴. اکهارت، ابن‌سینا و قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه

 اکهارت در مباحث توحیدی خود از قاعده‌ی «بسیط‌الحقیقه» به فراوانی استفاده می‌کند:

 خدا وجودی است که همه‌ی وجودها را دربردارد^۵۳ … خدا همه چیز را به نحو بطون در بردارد نه به صورت این یا آن شئ متمایز. اشیا آنچنانی که به نظر می‌آیند، متکثر و متمایز نیستند بلکه بر عکس، همه‌ی آن‌ها در آن احد (خدا)‌ به وحدت می‌رسند.^۵۴

   اکهارت این قاعده را با بیان‌های مختلف از بسیاری از فیلسوفان نوافلاطونی، نقل می‌کند. همان‌طور که گفتیم وی قرائتی نوافلاطونی و حتی اشراقی و عرفانی از ابن‌سینا دارد ولی جالب‌تر از همه آن است که وی قاعده‌ی بسیط‌الحقیقه را دقیقاً از ابن‌سینا نقل می‌کند:

   خدا موجودی متفرد(این یا آن شئ) نیست بلکه فوق همه‌ی اشیا است. ابن‌سینا در انتهای باب پنجم از مقاله‌ی هشتم الاهیات (شفا) خود می‌گوید:‌ «واضح ست که اول [تعالی] جنس ندارد». سپس چند سطر بعد می‌گوید: «او متعالی و بلند مرتبه است … زیرا هر چیز که وجود دارد از او است و آنچه از او است هیچ اشتراکی با او ندارد. او واقعاً همه‌ی چیزها است و در عین حال هیچ یک از آن‌ها نیست.^۵۵

  دو جمله‌ی آخر دقیقاً مفاد قاعده‌ی «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها» است که اکهارت به صراحت آن را به ابن‌سینا نسبت داده است ولی با آنچه از ابن‌سینا مشهور است و با مذاق فلسفی وی چندان سازگار به نظر نمی‌آید. عین عبارت ابن‌سینا در شفا این است:‌

 «فقد وضح ان الاول لاجنس له… تعالی و جل… فان کل شئ منه و لیس هو متشارکاً لما منه».^۵۶

          تا این‌جا دقیقاً همان چیزی است که ابن‌سینا در شفا آورده است و با نقل قولی که اکهارت از او می‌کند کاملاً یکی است ولی دو جلمه‌ی آخر چنین است:‌

  «و هو مبدأ کل شئ و لیس هو شیئاً من الاشیاء بعده(او مبدأ هر چیزی است و هیچ یک از اشیای پس از خود نیست)».^۵۷

   درباره‌ی تفاوت نقل قولی که اکهارت از ابن‌سینا می‌کند با آنچه امروز از متن شفا در دست ما است چند احتمال وجود دارد:

 الف: عبارت ابن‌سینا همان باشد که هشت قرن پیش اکهارت نقل کرده است ولی ناسخان چون آن را صحیح نمی‌دانستند آن را عوض کرده باشند.

 ب: شدت علاقه‌ی اکهارت به این قاعده و نیز قرائت عرفانی او از ابن‌سینا باعث شده است که او ناخواسته عبارت ابن‌سینا را چنین خوانده باشد.

 ج: در برگردان عبارت عربی ابن‌سینا به لاتین چنین اتفاقی افتاده باشد.

 د: مترجم انگلیسی در ترجمه‌ی عبارت اکهارت به انگلیسی دچار اشتباه شده باشد.

۵. اکهارت، ابن‌سینا و قاعده‌ی الواحد

مسأله‌ی ربط عالم مادی به خداوند، یعنی نحوه‌ی پیدایش کثرت از وحدت از مسائل مهم فلسفی است. قاعده‌ی مهمی که در این زمینه وجود دارد و ابن‌سینا آن را مستدل کرده و توضیح داده است قاعده‌ی الواحد است با این مفاد که «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» (از بسیط محض غیر از یک چیز صادر نمی‌شود). ابن‌سینا مصداق این قاعده را در وهله‌ی اول خداوند تعالی می‌داند سپس با استفاده از این قاعده به عقول عشره و افلاک تسعه به عنوان واسطه‌ی پیدایش کثرت از اوحدت (خدای تعالی) قائل می‌شود. اکهارت اصل قاعده را ا ز ابن‌سینا اخذ می‌کند ولی تحلیل دیگری از آن دارد که با مذاق عرفانی امثال او سازگار است:

   یکی از مسایل غامضی که همواره ذهن متفکران را تا به امروز آزرده است این است که چگونه از واحد بسیط که خدا باشد بدون واسطه صدور کثرت امکان دارد. عده‌ای چون ابن‌سینا و پیروانش گمان می‌کنند که خدای تعالی عقل اول را ابتدائاً و بی‌واسطه می‌آفریند و آن‌گاه سایر اشیا به ترتیب از عقل اول به وجود می‌آیند. جمعی نیز می‌گویند که کل عالم به عنوان مجموعه‌ای واحد- چنان که نام آن یعنی universe به معنای واحد است- ابتدائاً و بی‌واسطه از واحد بسیط به وجود می‌آید. این سخن درست و متناسب است. چرا که همان‌طور که خدا از نظر وجودی از هر جهت واحد ولی در صفات، کثیر است، عالم نیز یک واحد است ولی اجزا و اشیای آن متکثرند. بنابراین چیزی که واحد و دارای اجزای کثیر است از خدای واحدی که دارای صفات کثیر می‌باشد صادر شده است.^۵۸

 نحوه‌ی استفاده‌ی اکهارت از قاعده‌ی الواحد در این‌جا به نحو شگفت‌انگیزی ما را به یاد استفاده‌ی ابن‌عربی از این قاعده می‌اندازد که مدعی است خدا «واحد کثیر»  و عالم «کثیرِ واحد» است و این واحد(عالم) بی‌واسطه از آن واحد(خدا) صادر شده است و این کثرت عالم مظهر همان کثرت صفات خداوند است.

          طبق تحلیل ابن‌سینا، عقل اول به خدا نزدیک‌تر است تا عقل دوم و همین‌طور عالم مادی دورترین موجود از حق تعالی است. اما اکهارت در تحلیل عرفانی خود معتقد است که خداوند از هیچ موجودی دور نیست و به همه نزدیک است. این‌جا از مواردی است که وی دیدگاه ابن‌سینا را مورد نقد قرار می‌دهد:

  پست‌ترین موجودات همان نسبتی را با خداوند دارند که شریف‌ترین آن‌ها. لذا کتاب مقدس می‌گوید: «اگر به آسمان (بهشت) صعود کنم تو آن‌جا هستی و اگر به جهنم سقوط نمایم تو آن‌جا حاضری»^۵۹ و این بر خلاف دیدگاه ابن‌سینا و دیگران است که می‌گویند در ابتدا خدا عقل اول را آفرید و سپس به واسطه‌ی آن، سایر چیزها را. [چنین نیست بلکه] همه‌ی اشیا وجود خودشان را بی‌واسطه و به‌طور مساوی از خدا دریافت می‌کنند.^۶۰

۶. اکهارت، ابن‌سینا و تمثیل‌های وحدت وجود

  یکی از تمثیل‌های نظریه‌ی وحدت وجود مثال غذا و مغتذی است. این تمثیل را اکهارت از کتاب مقدس استفاده می‌کند که می‌گوید: «آن‌ها از من تغذیه می‌کنند ولی هنوز گرسنه‌اند».^۶۱ وی در تفسیر این آیه می‌گوید: «مراد از این آیه این است که مخلوقاتی که از خود هیچ ندارند، از خدا که عین وجود است تغذیه می‌کنند و چون وجود خدا بی‌نهایت و طلب آن‌ها نیز بی‌نهایت است، آن‌ها همواره گرسنه‌اند».^۶۲ سپس در توضیح بیشتر آن می‌گوید: «خدا حق، خیر و وجود بی‌نهایت است. او غذای همه‌ی موجودات است. آن‌ها چون وجود دارند و چون حق و خیرند، از او تغذیه می‌کنند و همواره گرسنه‌ی اویند».^۶۳ جالب آن که وی در مستدل کردن این آیه و تفسیر آن به ابن‌سینا استناد می‌کند که به روایت اکهارت^۶۴، گفته است:‌ «آنچه همه طالب آنند وجود و یا کمال وجود است». عین عبارت ابن‌سینا این است که: «ما یتشوقه کل شئ هو الوجود او کمال الوجود من باب الوجود».^۶۵

۷. اکهارت، ابن‌سینا و وحدت انفسی

 به اعتقاد بسیاری از محققان، اکهارت یک روان‌شناس بزرگ است.^۶۶ در عین حال از روان‌شناسی عبور می‌کند و با فرورفتن در نفس به سوی خدا فرامی‌رود. وی بین ساحتی که مربوط به ذات نفس است و ساحتی که مربوط به قوا و افعال نفس، تمییز قائل می‌شود. همه‌ی ما با ساحت دوم آشناییم ولی از ساحت اول غافلیم. به اعتقاد اکهارت: «در عمق سطح آگاهی روزمره‌مان که متعلق به افعال و قوای نفس اعم از تخیل، اراده و احساسات می‌باشد، ساحتی پنهان و بس وسیع از حیات و وجود ناخودآگاهمان قرار دارد».^۶۷ وی در تحلیلی از این امر می‌گوید:

  نفس تمام افعالش را از طریق قوایش انجام می‌دهد. هرچه را می‌فهمد با فاهمه می‌فهمد، هرچه را به یاد می‌آورد با ذاکره به یاد می‌آورد و اگر محبت می‌ورزد با اراده چنین می‌کند. بنابراین [در موارد فوق] با قوایش کار می‌کند نه با ذات(essence). بر عکس، وقتی همه‌ی فعالیت‌های قوایش را کنار زد به ذاتش داخل می‌شود که اصل (ground) نیز خوانده می‌شود.^۶۸

 به اعتقاد نگارنده، در این‌جا نمی‌توان تمایز ابن‌سینا بین دو ساحت نفس را، حداقل در طرز بیان اکهارت، بی‌تأثیر دانست. اکهارت همه‌ی کتاب «شفا»ی ابن‌سینا اعم از الاهیات و طبیعیات را مطالعه کرده است و در موارد متعدد نیز از «کتاب النفس» شفا با ذکر نام نویسنده و کتاب و حتی با ذکر باب، نقل قول می‌کند. ^۶۹ پس بسیار بعید است که بحث ابن‌سینا در تجرد نفس و تجربه‌ی فرضی او در مورد «انسان معلق در فضا» را نخوانده باشد. آن‌جا که ابن‌سینا می‌گوید: «اگر انسان همه‌ی تعلقات و متعلقات نفس را از خویشتن بزداید…در فضا و در خلایی که خالی از هر چیز باشد خود را می‌یابد^۷۰… اگر انسان یک دفعه و بدون اعضا و جوارح خلق شود و از هرچه اطراف او است جدا باشد، نه اطرافش را ببیند و نه لمس کند و نه بشنود، در این صورت به همه‌ی اعضا [و قوا]یش جاهل شده و با جهل و غفلت از همه‌ی این‌ها، وجود دذات نفس را به عنوان شئ واحد می‌یابد».^۷۱

حتی از بعضی از عبارات اکهارت می‌توان به عبارات ابن‌سینا متفطن شد. اکهارت یکی از خصوصیات ذات نفس را خالص و بی‌رنگ بودن آن دانسته، معتقد است که تعلقات هستند که ذات نفس را رنگ داده، آن را می‌آلایند. وی ضمن تمثیلی ذات نفس را به جسم انسان، قوای او را به ردای انسان و تعلقات این قوا را به وصله یا پارچه‌ای که بر روی ردا دوخته شده است تشبیه می‌کند و می‌گوید:

وصله‌ای بر روی یک ردا بدوز، حال هر کس آن ردا را بپوشد آن وصله را نیز پوشیده است. اگر من آن ردا را در بیرون بپوشم آن وصله نیز با من خواهد بود. [حکایت نفس نیز چنین است]. نفس هر چه را تأمل کند و به هرچه تعلق داشته باشد آن چیز، نفس را در برخواهد گرفت.^۷۲

  این عبارات با عبارات ابن‌سینا بسیار نزدیک است. آن‌جا که پس از مطرح کردن انسان معلق در فضا برای اثبات تجرد نفس می‌گوید: «این اعضا [و قوا] برای ما مانند لباسی می‌مانند که به علت ملازمه‌ی دائمی، آن را جزو خویش محسوب می‌کنیم. هنگامی که ما نفسمان را تخیل می‌کنیم، آن‌را عریان تخیل نمی‌نماییم بلکه آن را در قالب جسمی به خیال می‌آوریم که آن را پوشانده است. علت این امر نیز ملازمه‌ی دائم [این اعضا و قوا با نفس] است؛ حال یک تفاوت بین اعضا و قوا از یک سو و لباس دائمی از سوی دیگر هست و آن این‌که ما عادتاً لباس را از تن به در می‌آوریم لیکن تجرد از این اعضا[و قوا] برایمان عادی نیست».^۷۳

۸. خاتمه و نتیجه‌گیری

 از آنچه گفتیم، جایگاه عظیم فلسفی ابن‌سینا آشکار می‌شود که چگونه زمان و مکان را درنوردیده و در چشم اکهارت آنچه را شایسته‌ی آن است یافته است. دیدیم که به‌رغم آن‌که ابن‌سینا مورد بی‌مهری بسیاری از متکلمان و حتی برخی از عرفای مسلمان قرار گرفته است، به مصداق «قدر زر زرگر شناسد قدر گوهر گوهری»، اکهارت ارزش موشکافی‌های فلسفی وی را دانسته و در تبیین عرفان نظری خود از آن‌ها سود جسته است. حتی مقام عرفانی ابن‌سینا در میان بسیاری از هم‌کیشان او مغفول مانده است، مورد توجه عارف آلمانی قرار گرفته است. این مقاله همچنین می‌تواند مبین این باشد که چگونه عرفان به عارفی که عاشق حق است سعه‌ی صدری می‌دهد که بتواند حق و ذکر حق را از هر زبانی که باشد بشنود و آن را خوش دارد. همدلی و همزبانی اکهارت با ابن‌سینا مصداق این فرموده‌ی مولانا است که:

همزبانی خویشی و پیوندی است            مرد با نامحرمان چون بندی است

 ای بسا هندو و ترک همزبان                 ای بسا دو ترک چون بیگانگان

 پس زبان عمدلی خود دیگر است           همدلی از همزبانی بهتر است

پی‌نوشت‌ها

1. Copleston, p.194.      

2. Fox. p. 41.

3. Eckhart, 1986, p.213.         

4. Ibid. pp.57-9.

5. Ozment, p. 258.  

6. Gilson, pp. 431-4.

7. Eckhart, 1986, p. 278

8. Eckhart, 1981, p. 86.

9. Eckhart, 1941, pp. 26.

10. Eckhart, 1986T p. 103.

۱۱. اين عبارت دقيقاً در «الاهيات شفا»ي ابن‌سينا، ص ۴۶۷ آمده است ولي در تصحيح الاهيات شفا اين عبارت در فصل هشتم از مقاله‌ي نهم قرار دارد اما اكهارت آن را مربوط به فصل هفتم از مقاله‌ي نهم دانسته است.

12. Eckhart, 1941, p. 288

13. اين عبارت عيناً در كتاب «النفس من الشفا» فصل چهارم از مقاله‌ي چهارم آمده است.

14. Eckhart, 1986, p. 46.

 15. Ibid, p. 217.

16. Ibid, p. 157.

17. Ibid, p. 48.

18. Ibid, p. 80.

19. Ibid, p. 163.

20. Ibid, p. 148.

21. Eckhart, 1994, p. xvii.

22. اين بيت از مثنوي را به قرائت ملاصدر nv «اسفار» آورده‌ايم(اسفار، ج۲، ص. ۳۳۴).

23. Eckhart, 1986, p. 95. 

24. Eckhart, 1941, p. 171.

25. Ibid.

۲۶. سفر خروج  ۳:  ۱۴-۱۳

27. Eckhart, 1991, p. 172.                  

28. Eckhart, 1986, p. 49.

29. Inge, p. 25.                     

 30. Fox, p. 152.

31. Otto, p. 25.                  

32. Eckhart, 1986, p.166.

33. Tobin, p. 38.                    

34. Copleston, p. 197.

35. Izutso, p. 38.                    

36. Eckhart, 1986, p. 95.

37. «ان الاول لا ماهيه له غير الانيه» (الالهيات، ص 367).       

38. همان، ص 370.

39. Eckhart, 1986, p. 95.           

40. Eckhart, 1974, p. 83.

41. Ibid, p. 83.

42. عين عبارت ابن‌سينا كه اكهارت آن را نقل مي‌كند چنين است:‌ «فالوجود خير محض و كمال محض… [و] هم ما يتشوقه كل شئ في حده ويتم به وجوده» (الاهيات، صص ۳۸۰-۳۸۱).

۴۳. عين عبارت ابن‌سينا كه اكهارت بدان استناد جسته است چنين است: «فاذا حققت تكون الصفه الاولي لواجب الوجود انه انٌّ و موجود ثم الصفات الاخري بعضها يكون المعني فيها هذا الوجود مع اضافه و بعضها هذا الوجود مع سلب، و ليس و لا واحد منها موجبا في ذاته كثره البتته و لا مغايره» (الاهيات، ص ۳۹۴).

44. Eckhart, 1986, p. 54.

 45. Ibid, p. 48.

46. شيخ در اين‌جا هر ممكني را داراي ماهيت و وجود مي‌داند ولي تنها خدا را بدون ماهيت مي‌داند. در واقع ماهيت او وجود او است. عين عبارت شيخ كه اكهارت بدان استناد جسته است چنين است «الاول لا ماهيه له غير الانيه» (الاهيات، ص ۳۶۷).

47. Eckhart, 1974, p. 108.

48. Tobin, p. 39.

49. الاهيات، ص ۲۶۸.

50. Davis, p. 44.                                

51. Schurmann, p. 287.

52. Ibid, p. 288.                       

53. Eckhart, 1986, p. 323.

54. Fox, p. 148.                           

 55. Eckhart, 1986, p. 172.

56. الاهيات، ص 379             

57. همان

58. Eckhart, 1981, p. 87

  59. مزامير، 8: 138.

60. Eckhart, 1981, pp. 89-90.

61. يشوع بن سيرا 19/ 24.

62. Eckhart, 1986, p. 175.            

63. Ibid, p. 174.

64. Ibid, p. 175.

65. الاهيات، ص 380.

66. Clark, p. 239.                 

67. Otto, p. 221.

68. Forman, p. 107.  

69. Eckhart, 1981, pp. 109, 288; 1986, pp. 232, 237.

70. النفس من كتاب الشفا، ص 26.     

71. همان.

72. Eckhart, 1941, p. 168.

73. النفس من كتاب الشفا، ص ۳۴۸.

منابع

1.      ابن‌سينا، (1376ش). الالهيات من كتاب الشفاء. تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1418ق.

2.      ــــــــــــ . (1375ش). النفس من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي،‌ 1417ق.

3.      ملاصدرا، (1379ق). الحكمه المتعاليه في الاسفار الاربعه العقليه، قم: انتشارات مصطفوي.

4.     Clark, Jane, (1959), “Jung and Meister Eckhart” in The Modern Language Review, 54, 239-244.

5.     Copleston, Fredrick. (1963), A History of Philosophy, vol. 3, part: 1, Image Books Edition.

6.     Davis, Olive. (1988), God within, The Mystical Tradition of North Europe, New York: Palist Press.

7.     Eckhart, Meister, (1941).  A Modern Translation, by Reymond Bernard Blakneg, New York: Harper and Brothers Publishers.

8.     ……………., (1974). Parisian Questions and Prologues, Trans. and Intr. by Armand A. Maurer, Toronto: Pontification Institude of Medieval Studies.

9.     ……………., (1981).  The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, Trans. by Bernard Mc Ginn, New York: Paulist Press.

10.                         ……………., (1986). Teacher and Preacher, ed. by Bernard Mc Ginn, nEw York: Paulist Press.

11.                         Forman, Robert K. C. (1990). “Eckhart, Gezuchen and Ground of the Soui”, in The Problem of Pure Conciousness, Mysticism and Philosophy, ed. by Robert K. C. Forman, New York: Oxford University Press, 98-119.

12.                         Fox, Mattew, (1991). Breakthrough, Meister Eckhart’s Creation Spirituality in New Translation,  New York: Image Books.

13.                         Gilson, Etinne, (1955). History of Christian Philosophy in the Middle Ages, First Printing, New York.

14.                         Ing, William Ralph (1956), Christian Mysticism, Merdian Books, New Yory.

15.                         Izutso, Toshiko, “An Analysis of Wahdat al- Wujud”, in The Cocept and Reality of Existence, Tokyo: The Kie Institute of Culture and Lingusitics Studies, 35-55.

16.                         Otto, Rudolf (1976), Mysticism East and West, Mcmillan Publishing, New York.

17.                         Ozment, Steven (1978), “Eckhart and Luther” in The Thomist, 42: 259-80.

18.                         Schurmann, Reiner (1978), “The Loss of The Origin” in The Tomist, 42: 281-312.

19.                         Tobin, Frank (1986), Meister Eckhart: Thought and Language, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.   

تاثیر بوعلی سینا بر سایر عارفان عرفان عملی

گزارش درس‌گفتار «بررسی تأثیرات مقامات‌العارفین بوعلی سینا بر متون عرفان عملی»/ با حضور دکتر فرشته ندری‌ابیانه

بیست‌وچهارمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «بررسی تأثیرات مقامات‌العارفین بوعلی سینا بر متون عرفان عملی» به سخنرانی دکتر فرشته ندری‌ابیانه، استاد دانشگاه بوعلی سینای همدان، اختصاص داشت که چهارشنبه سوم شهریور به صورت مجازی پخش شد.

بوعلی سینا به عنوان طبیب و فیلسوف شناخته شده اما ابعاد عرفانی بوعلی سینا جای کار بسیاری دارد. آثار عرفانی به زبان طنز و کنایه و تمثیل است اما مهمترین آثار عرفانی بوعلی سینا مانند حی بن یقضان، رساله‌های الطیف، سلامان و ابسال، قصیده عینیه، رساله تحفه و رساله ترغیب بر دعا، رساله الکشف عن ماهیه الصلاه، رساله الشفاء من خوف الموت، رساله‌ سرّ القدر، رساله نیروزیّه است که در این آثار ابن سینا ترجیح می‌دهد الهام را بر سایر طرق معرفت مطرح و توصیه ‌کند به تمسک بر اسماء الهیه و احوال و اطوار عشق را توضیح می‌دهد. وی نماز را به دو بخش ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند که منظور از نماز باطنی مشاهده ربانی و درک حقیقت الهی است یعنی در واقع ثواب و عقاب از دیدگاه عرفانی بوعلی سینا به قُرب و بُعد تعبیر می‌شود که از اصطلاحات عرفانی است.

زیبایی اصطلاحات صوفیه ابن سینا در نمط‌‌العارفین

مهمترین اثر عرفانی بوعلی سینا مقامات‌العارفین نمط نهم کتاب الاشارات و تنبیهات است که کفایتی برای عاقلان و بیداری برای خفتگان است. نمط‌های هشتم،  نهم و دهم این کتاب حاوی اصطلاحات عرفانی و بیان سیر و سلوک سالکان و کرامات اولیاء است که تعلق بوعلی سینا به عرفان اسلامی را به خوبی نشان می‌دهد. از نظر بوعلی سینا دین ظاهری و باطنی دارد. ظاهر دین برای عوام است زیرا توانایی درک باطن را ندارند اما خواص باید به باطن دین دست پیدا کنند. در واقع ارتقاء برداشت باطنی از دین که هماهنگ با ظاهر دین است از اهداف بوعلی سینا است که در آثارش به خوبی دیده می‌شود و در پایان عمر به اشراق نزدیک‌تر می‌شود و اثر برجسته نمط‌العارفین را می‌نویسد.

اگر بخواهیم این اثر و تاثیر آن را بر عرفان و عرفای دیگر مثل کتاب و اثر معروف خواجه عبدالله انصاری و حکیم ملاصدرا بررسی کنیم نخست باید با نمونه‌هایی از بیان ابن‌ سینا آشنا شویم. ابن سینا در نمط‌‌العارفین اصطلاحات صوفیه را به زیباترین شکل بیان می‌کند. به قول امام فخر رازی نه هیچ کس قبل از ابن سینا و نه هیچ کس بعد از ابن سینا نتوانسته مقامات‌العارفین را به این زیبایی بیان کند. در نمط هشتم سعادت و نیکبختی و راه‌های وصول آن را توضیح می‌دهد و در نمط نهم سعادت انسان را رسیدن به قله بلند عرفان می‌داند. سرور و انواع آن را حسی و خیالی و وهمی و تعقلی می‌داند و هر مرتبه‌ای‌ مقدمه رسیدن به مرتبه بعدی است. فرق عرفان با اخلاق در همین ذومراتب بودن است که از یک مرتبه گذشتن و به مرتبه دیگر رسیدن است. عرفان روند طولی دارد و در مقابل اخلاق که فضایل اخلاقی در عرض همدیگر قرار می‌گیرند.

سیر و سلوک عارفانه بوعلی سینا در سه پله و سه مرتبه

بوعلی سینا زهد و عبادت و عرفان را تعریف می‌کند تا به اینجا برسد که زهد و عبادت برای عارف به این معنی است که حق را فقط برای حق می‌خواهد و چیزی را بر آن مقدم نمی‌داند. زهد و عبادت نخستین درجات و مقدمات نیل به حق است و باید از آن گذر کرد. بنابراین وقتی عبارات بوعلی سینا را می‌بینیم و مراتبی را که مطرح می‌کند به نکته‌ای می‌رسیم که آن تقسیم صناعی است و برخلاف تقسیمات استقرایی جای هیچ شک و تردیدی در آن نیست. ابن سینا وقتی می‌خواهد مقامات عارفین را مطرح کند، دو مقدمه می‌آورد: اراده برای انتخاب راه و ریاضت برای از میان برداشتن موانع خارجی و داخلی و در نتیجه تلطیف درون است. بعد از این دو مقدمه مراحل سیر و سلوک شروع می‌شود و بوعلی سینا سه مرتبه و در هر مرتبه، سه پله را لحاظ می‌کند.

اولین مرتبه ورود است. از نظر بوعلی سینا هر راهی یک ابتدا و یک انتها و یک وسط در مسیر دارد. ابن سینا با روش علمی و تقسیم صناعی ابتدا وسط و انتهای هر مسیر را مشخص می‌کند. اولین مرتبه که عارف بعد از اراده و ریاضت می‌رسد ورود به مرتبه خلسه است که در این حالت مشاهده نور حق است و به تدریج در این حالت استقرار پیدا می‌کند و این حالت برایش ملکه ایجاد می‌کند و ملکه اتصال حاصل می‌شود که میانه راه اول است و در نهایت به استعمال تلبیس روی می‌آورد یعنی حالتش را کتمان می‌کند تا دیگران از حال او باخبر نشوند. در ابتدا که درخلسه بود همه از اوضاع و احوال او مطلع بودند ولی در این مرحله به جایی می‌رسد که در ضمن ملکه کردن این حالت آن را پنهان کند.

مرتبه دوم در سه پله آغاز می‌شود پله اول حیرت و تبدیل وحی به آرامش است یعنی به جایی می‌رسد که دیگر عارف از ورود حالات دچار تردید نمی‌شود بعد در پله دوم حاضر غایب است در عین اینکه خودش حاضر است در عین حال از نظر دیگران غایب است. وقتی این مرحله را طی می‌کند پله سوم از مرتبه دوم حاصل می‌شود که فتح و گشایش درهای وصول است. عارف چون به فتح و گشایش برسد وارد مرتبه سوم می‌شود و توجه به اسامی مثل کتاب فتوحات مکیه ابن عربی اهمیت رسیدن به مرتبه فتح را نشان می‌دهد اما مرتبه سوم که در سه پله است نخست عروج و اتصال به عالم قدس، دوم تردد و انتهای ریاضت به میل و وصل است. در مرتبه تردد عارف هم خود را بیند و هم خدا را. اما چون به وصول کامل برسد که مرتبه سوم در پله سوم است عارف فقط حق را می‌بیند و جز حق را نمی‌بیند.

بوعلی سینا نمط‌‌‌العارفین را در احوال صوفیه مطرح می‌کند

این مراتبی است که ابن سینا مطرح می‌کند اگر بخواهیم با سایر عارفان مطالعه تطبیقی داشته باشیم، می‌دانیم که در سیر و سلوک عارفانه سه پله و سه مرتبه داریم مرتبه تخلیه که امری سلبی است مرتبه تحلیه که امری ایجابی است و در نهایت تجلیه که تجلی نور حق در دل سالک است. ابن سینا با توجه به این سه مرتبه عرفان و مراتب عرفانی را در سه مرتبه و در سه پله مطرح می‌کند. تقسیمات ابن سینا بسیار دقیق است و تخلیه را در چهار مرتبه توصیف می‌کند که هر کدام از این‌ها یکی بعد از دیگری به مرتبه کمال تخلیه اشاره می‌کند. تحلیه هم مراتبی دارد اما ابن سینا آن را توصیف نمی‌کند و می‌گوید از این به بعد راه بسیار است. اینجا دیگر دیدنی است و شنیدنی نیست برای اهل معرفت است که توجه به این مرتبه می‌شود.

اگر بخواهیم به احوال ظاهری عارفان بپردازیم بوعلی سینا در نمط‌العارفین بحث اخلاق ظاهری عارفان را به خوبی مطرح می‌کند. آنچه در کتاب‌های اخلاقی به عنوان عرفان یا در کتاب‌های عرفانی به عنوان ا خلاق مطرح شده است، بوعلی سینا می‌گوید عارف دارای حالات ظاهری است، پاکیزه، گشاده رو، متواضع، اهل تجسس و خبرگیری از دیگران نیست و ناصح و دلسوز و غیور و شجاع و بخشنده است. کینه‌ها را فراموش می‌کند و برای هر کدام از این صفات اخلاقی توجیه عقلانی مطرح می‌کند. بوعلی سینا در عرفان از عقل فاصله نمی‌گیرد و مطالب عرفانی نیز با توجیه عقلانی مطرح است.

بوعلی سینا نمط‌‌‌العارفین را در احوال صوفیه مطرح می‌کند و ارتباط میان عارف و صوفی معمولا مطرح می‌شود و گاهی به قول ملاصدرا جهله صوفیه تصور می‌کنند که عارف وقتی به این مراتب رسید نیازی به انجام تکلیف و عبادت و مسایل شرعی ندارد. بوعلی سینا در قرن چهارم پاسخ این سوال را مطرح می‌کند و می‌گوید تکلیف از شرایط عقلانیت است و عارف در آن مراتب اولیه و همان پله خلسه ممکن است که گاهی از خود بیخود شود و در واقع چیزی را درک نکند و آن که درکی نداشته باشد تکلیفی ندارد. یعنی در مرتبه نازله عرفان است نه در مرتبه کامله عرفان که مرتبه وصل است و جایی است که عارف حتی خود و عبادتش را نمی‌بیند  ‌و جز خدا را نمی‌بیند.

تاثیر ابن سینا بر متون عرفانی و کتاب «منازل‌السائرین»

ابن سینا بیان می‌کند که تعداد واصلین به حق بسیار کم هستند چون گوهره‌ای برای بیان عرفان لازم است که در همه کس پیدا نمی‌شود و بیان می‌کند که اگر کسی نمی‌تواند این مقامات را درک کند بهتر این است که خود را ملامت کند که شایسته این مقام نیست. همان‌طور که در مقدمه گفته بود هر کس که این مراتب را بشناسد عارف را تعظیم می‌کند و هر کس که این مراتب را نشناسد و جاهل باشد در صدد نفی و انکار این مراتب برمی‌آید.

اگر بخواهیم تاثیر ابن سینا را بر متون عرفانی دیگر ببینیم شاید یکی از مهمترین آثار عرفانی کتاب «منازل‌السائرین» خواجه عبدالله انصاری به زبان عربی است و «صد میدان» ایشان به زبان فارسی است. خواجه عبدالله در این مراتب عرفانی ۱۰ مرتبه را مطرح می‌کند و در هر مرتبه ۱۰ پله. خواجه عبدالله انصاری تلاش می‌کند که با تبیین و توضیح به بیان صد مرتبه بپردازد بدون ذکر مقدماتی که ابن سینا در ابتدا مطرح کرده بود یعنی اراده و ریاضت و این دو مقدمه در متن صد میدان و منازل‌السائرین قرار می‌گیرد چون آنچه خواجه عبدالله می‌گوید به اخلاق نزدیک‌تر است یعنی مراتب عرفانی را مثل فضایل اخلاقی در عرض همدیگر مطرح می‌کند در حالی که بوعلی سینا آن را در طول همدیگر قرار داده بود که یکی بعد از دیگری مطرح می‌شود.

امتیاز نمط‌العارفین بر اثر خواجه عبدالله انصاری

خواجه عبدالله انصاری وقتی این مراتب را مطرح می‌کند از بدایات شروع می‌کند که ده پله در این مساله مطرح است از آن به حزن می‌رسد، معاملات، اخلاق، اصول، اودیه، احوال، ولایات، حقایق و نهایات که از معرفت شروع می‌شود و به توحید می‌رسد و آن چیزی است که بوعلی سینا نهایت را وصل می‌داند که دیدن خداست و جز خدا چیزی نیست و اصل توحید در این مساله است. اگر بخواهیم امتیاز نمط‌العارفین را بر کتاب خواجه عبدالله انصاری بیان کنیم به چند نکته اشاره می‌کنیم. نخست ایجاز که بوعلی سینا بسیار مختصر و مفید و جامع و مانع مراتب را مطرح می‌کند تا به توحید برسد که از نظر خواجه عبدالله انصاری پله دهم از مرتبه دهم است و از نظر بوعلی سینا پله سوم از مرتبه سوم است. نکته دوم این است که روش بوعلی سینا تعلیمی است یعنی نگاه بیرونی به عرفان دارد. اگر کسی هم اهل عرفان نباشد حالات و احوال عارفان را درک می‌کند در حالی که روش خواجه عبدالله انصاری روش تادیبی است برای کسانی که اهل این معرفت هستند. تاثیر ابن سینا بر خواجه عبدالله انصاری و سپس بر ملاصدرا که صاحب حکمت متعالیه است بر متون عرفانی آن‌ها بسیار بوده است.

روش گذشتگان ما این بود که استنباط مطالب را بدون استناد مطرح می‌کردند اما ملاصدرا بر شرح محقق طوسی بر ابن سینا استناد می‌کند. کتاب الاشارات و التنبیهیات شروح متعددی دارد که یکی از بهترین شرح‌ها‌یی که بر آن نوشته شده شرح خواجه نصیرالدین طوسی است. ملاصدرا در حکمت متعالیه و شواهد ربوبیه و مبدا و معاد و سایر آثارش حقیقت را گمشده انسان می‌داند و درصدد برداشتن حجاب از چهره‌ی حقیقت است، از طریق تقویت عقل عملی و تکمیل نفس از طریق عبادت و ریاضت. همان که ابن سینا در واقع زاهد و عابد را معرفی کرده بود. ملاصدرا معتقد است که تقویت عقل عملی از طریق ترک مشتهیات و اعراض از معاصی و تزکیه نفس از رسائل و مستعد کردن روح و لطیف ساختن باطن انجام می‌شود و بعد مراتب قوای عملی را توضیح می‌دهد که عبارت است از تهذیب ذاهب با به کارگیری نوامیس الهی و شرایع نبوی همان که بوعلی سینا بر آن تاکید داشت.

اصطلاحات عرفانی که بعد از بوعلی سینا به کار برده شد

بوعلی سینا در نمط‌العارفین به بحث نبوت و دین و لزوم عبادت تاکید دارد و عبادت و تکرار عبادت و ظاهر عبادت را وسیله‌ای می‌داند برای حفظ دین و حفظ دین را برای حفظ قانون و حفظ قانون را برای حفظ نوع بشری. بعد از تهذیب ظاهر و به کارگیری نوامیس الهی و شرایع نبوی مرتبه دوم آغاز می‌شود که تهذیب باطن و تطهیر قلب از اخلاق زشت و ظلمانی است. همان مباحثی که بوعلی سینا تحت عنوان مراتب تخلیه در نمط‌العارفین به آن‌ها اشاره کرده است اما مرتبه سوم نورانی کردن نفس به صفات پسندیده است که بوعلی سینا آن را تحت عنوان اخلاق ظاهری عارفان مطرح کرده و مرتبه چهارم فنای نفس از ذات خود و توجه به رب‌الاول و کبریای الهی است که نهایت سیر الی‌الله است؛ به قول ابن سینا وصول و به قول خواجه عبدالله انصاری توحید.

بعد از این برای نفس مراتب بسیاری است که از پیشین کمتر نیست اما ملاصدرا به مانند ابن سینا اختصار درون را می‌پسندد چرا که این مراتب با مشاهده تحصیل شود نه با بیان و مشافهه. ملاصدرا کاملین را دعوت می‌کند برای طی مراحل دیگر. آنچنان که ابن سینا دعوت می‌کند و می‌گوید اگر از اهل مشاهده هستی وارد مراتب دیگر باش. بنابراین می‌بینیم که همان اصطلاحات عرفانی که بوعلی سینا به کار برده در متون عرفانی بعد از بوعلی سینا در مراتب عرفان عملی به وضوح دیده می‌شود. یعنی رسیدن به مقام تمکین و طمانینه الهی.

انسان‌هایی که جوهره لازم برای درک مقامات عرفانی را ندارند!

بنابراین عارفان معتقدند که باید انوار ملکوت در وجود سالک محقق شود، کوه انانیت مندک بشود تا جلوه الهی حاصل شده و به نهایت محو برسد که نهایت سفر اول سالکین است. آنچه که ابن سینا آن را وصول و انصاری آن را توحید و ملاصدرا آن را محو نامیده است اما بعد از محو باید به مقام صحو رسید که در غیر این صورت عارف در وحدت می‌ماند و کثرت در نزد او مضمحل می‌شود و برای هدایت خلق سالک باید از مقام محو به مقام صحو برگردد. به قول ابن سینا در عین جمع باید به تفصیل برسد آنچنان که در وصف رسول‌الله در بیان مقامات ایشان آمده است. پس سعادت اتمّ انسان رسیدن به سعادت قوه عقلیه است.

چرا بعضی از انسان‌ها به این سعادت دست پیدا نمی‌کنند؟ به قول ملاصدرا به تاسی و تاثیر از ابن سینا موانع عبارتند از نقصان جوهر ذات. بعضی‌ها جوهره لازم برای درک مقامات عرفانی را ندارند به تعبیری که ابن سینا از تعبیر دین آن را نقل می‌کند. دوم به جهت خبث ذات و کثرت گناهان که به قول ابن سینا برای ترک گناه باید به زهد و عبادت روی آورد. برای همین است که زهد و عبادت مقدمه و لازمه عرفان است و بدون این مقدمه عرفان معنای خود را پیدا نمی‌کند. مانع سوم عدول از جهت حقیقی و واقعی است، یعنی قلب عارف در مسیر عرفان قرار نگرفته و همتش مصروف به عرفان نشده چون مشغول معیشت و معاشرت است و گرفتار امور دنیاست برای همین است که بوعلی سینا ابتدا همت را مطرح می‌کند و بیان می‌کند که همت و اراده مقدمه لازم است و تا این دو مرتبه نباشد ۹ مرتبه بعدی حاصل نخواهد شد.

حجاب چهارم که ملاصدرا به عنوان مانع درک حقیقت مطرح می‌کند حجاب اعتقادات تقلیدی و قبول از روی حُسن ظن است که عارضه متعصبین است و بوعلی سینا از ابتدا مطرح کرده که انسان باید با تصدیق ایمانی و استدلال برهانی طریق را بپذیرد و الا بدون ایمان کامل و عقلانیت و استدلال عقلانی آنچه که انسان به آن وابسته باشد ولو به خاطر قبول از کسی که از او تقلید می‌کند خودش حجاب خواهد شد به جای اینکه انسان را به حقیقت برساند.

ابن سینا با بال عقل و شهود به حقیقت دست پیدا کرد

مباحث ملاصدرا شرحی است بر نمط‌العارفین ابن سینا و مسند آن شرح محقق طوسی است که نشان می‌دهد دسترسی ملاصدرا به شرح محقق طوسی بر نمط‌العارفین بوعلی سینا. ابن سینا سعی می‌کند که دو بال عرفان و حکمت و فلسفه را گسترده کند و مراتب را به‌گونه‌ای معرفی کند که بعد از او اثر تعالیم ابن سینا در منطق‌الطیر عطار و در لوایح جامی و در دیگر آثار عرفانی مشخص و معلوم باشد. نتیجه این که مراحل تحصیل معرفت به عنوان سفر در هر یک از این آثار معرفی شده که باید با پیمودن این اسفار با دو بال عقل و شهود به حقیقت دست پیدا کنیم. به این ترتیب ما تاثیر بوعلی سینا قرن چهارم را بر سایر عارفان عرفان عملی تا قرن یازدهم ملاصدرا و تاکنون بر آثار عرفانی معاصر می‌بینیم. 

ابن سینا قدیم‌ترین دانشمندی که گذر زهره را دیده است

گزارش درس‌‌‌گفتار «ابن سینا و گذر زهره از مقابل خورشید»/ با حضور دکتر امیرمحمد گمینی

بیست‌وپنجمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «ابن سینا و گذر زهره از مقابل خورشید» چهارشنبه دهم شهریور با سخنرانی دکتر امیرمحمد گمینی به صورت مجازی پخش شد.

ابن سینا در دورانی که آن را به عنوان تمدن اسلامی می‌شناسیم و برخی نیز به عنوان قرون میانه اسلامی می‌شناسند ابن سینا جزو افرادی نیست که از لحاظ علم نجوم برجسته باشد، این دانشمند بیشتر در منطق، فلسفه، پزشکی و… شناخته شده است. ابن سینا آثار بسیار خوبی در زمینه نجوم و ریاضیا‌ت هم دارد. کتاب شفای ابن سینا بسیار مفصل به فلسفه، منطق، الهیات پرداخته و بخش‌هایی به ریاضیات و طبیعیات اختصاص داده شده است. بخش طبیعیات با روش فیلسوفانه در آن روزگار مطرح بوده است و ابن سینا بخش‌هایی هم در کتاب شفای ابن سینا به ریاضیات پرداخته و بخش‌های مفصلی درباره نجوم دارد و مهمترین بخش آن در کتاب ریاضیات شفای ابن سینا با نام تلخیص المجسطی است که بخشی از شفاست که کتاب مجسطی بطلمیوس را خلاصه کرده و به زبان خودش بازنویسی کرده است. شاید دستاوردهای مهم و ارزشمندی در این بخش نبینیم اما می‌بینیم که ابن سینا با نجوم و ریاضیات زمان خود به خوبی آشناست و می‌تواند کتاب بسیار پیشرفته بطلیموس را بخواند و بفهمد و خلاصه و تقریری از آن ارایه کند.

چرا ابن سینا بین کتاب‌های نجوم از بطلیموس بهره گرفت؟

بطلمیوس کتاب مجسطی را در قرن دوم میلادی و چند قرن قبل از آغاز دوران اسلامی و هجرت پیامبر نوشته و کتابی است سراسر مملو از استدلال‌های ریاضی و تجربی و گزارش‌ها و  رصدهای دقیق که خود یا پیشینیان او (یونانی و بابلی و بین‌النهرین) به آن پرداخته‌اند. مجسطی کتابی است که در هیات زمین مرکزی را معرفی کرده و دلایل ریاضی خود را مطرح کرده و مدل‌های نجومی حرکت افلاک و سیارات به دور زمین را بیان کرده به شیوه‌ای که هر منجمی در هر زمان و مکانی بتواند پیش‌بینی کند که هر یک از سیارات در هر زمان و دقیقه‌ای در کجای آسمان قرار گرفته‌اند.

این مهمترین جنبه کتاب است که قرن‌ها پس از خود چه در دوران میانه اسلامی و چه میانه مسیحی تا زمانی که کوپرنیک کتاب خود را با الهام از بطلمیوس می‌نویسد، این کتاب در تمام تمدن‌های اسلامی و مسیحی حکمفرماست. کوپرنیک هم بخش بسیاری از کتابش استفاده و رونویسی از کتاب بطلیموس است فقط جنبه اینکه زمین در مرکز نباشد و خورشید در مرکز باشد کار کوپرنیک را پیچیده می‌کند و جنبه جدیدی به آن می‌افزاید. کار کوپرنیک نیز تحت تاثیر و در بستر کتاب بطلیوس نوشته شده است.

چرا ابن سینا بین کتاب‌های نجومی مهمترین کتابی که به زبان عربی ترجمه شده از کتاب بطلیموس استفاده کرده و خلاصه‌ای از آن‌ را عرضه کرده است؟ این کتاب در قرن سوم دو سه بار به زبان عربی ترجمه شده است و کتاب پیچیده‌ای از جنبه ریاضی، نجوم است و ترجمه این کتاب نیاز دارد که مترجم به خوبی با ریاضیات و نجوم آشنا باشد. ترجمه کردن یک اثر علمی در صورتی دقیق اتفاق می‌افتد که مترجمان دانش کافی در آن زمینه داشته باشند. کسانی مثل «ثابت بن قره» که از منجمان بزرگ دوران اسلامی بودند بر این ترجمه نظارت کردند و این یکی از بهترین ترجمه‌هاست که با کار ثابت بن قره اصلاح شد و اینکه ابن سینا از کدام ترجمه‌های استفاده کرده بسیار تخصصی است. این کتاب بارها تصحیح شده است.

آیا ابن سینا ادعا می‌کند که گذر زهره را دیده است؟

 وقتی در این کتاب به مقاله نهم می‌رسیم می‌بینیم که در بخشی ابن سینا درباره ترتیب افلاک ستارگان هفت‌گانه بحث کرده و خلاصه‌ای است از مقاله نهم بطلیموس که در انتهای آن با کلمه «قال» شروع می‌شود یعنی «گفت» که بطلیموس چنین گفت: سیاراتی که دور تا دور زمین قرار گرفتند و می‌چرخند کدام نزدیک‌تر و کدام دورتر است؟ در آن زمان بطلیموس می‌گوید که نزدیک‌ترین سیاره به زمین ماه است و بعد از ماه، عطارد و زهره قرار گرفته و بعد از آن خورشید و مریخ و مشتری و زحل است و بعد از زحل ستارگان ثابت قرار می‌گیرند. ۹ فلک اصلی دور تا دور زمین است که سیارات به دور زمین می‌چرخاند. بطلیموس دلایلی می‌آورد که زهره و عطارد به ما نزدیک‌تر است و بعد از آن خورشید قرار گرفته و به دور زمین می‌چرخد.

زمانی که ابن سینا نظرات بطلمیوس را بیان می‌کند انتهای جمله را با «اقول» اضافه کرده است: «من دیدم زهره را مانند خالی بر صفحه خورشید» و بعد از این می‌بینیم فصل تمام شده و فصل بعدی آغاز شده است و ابن سینا توضیح بیشتری نمی‌دهد و فقط یک جمله در اینجا اضافه شده است. ابن سینا می‌گوید: «زهره را دیدم که از جلوی خورشید رد شده است» و اگر ببیند که زهره از جلوی خورشید رد شده است نشان می‌دهد زهره به ما نزدیک‌تر است. یکی از معیارهای بطلیموس این است که کدام ستاره‌ها به ما نزدیک‌تر است و کدام ستاره از جلوی آن یکی رد می‌شود. بطلیموس می‌گوید: ماه به ما نزدیک‌تر است، وقتی کسوف می‌شود و خورشید گرفتگی می‌شود ماه از جلوی خورشید عبور می‌کند. درباره زهره و عطارد هم چنین استدلالی دارد و هیچ دانشمند و فیلسوفی و حتی بطلیموس ندیده بود که زهره و عطارد از جلوی خورشید عبور کنند و ابن سینا می‌خواهد دلیلی را بر حرف‌های بطیموس اضافه کند. ابن سینا می‌گوید من چنین پدیده‌ای را دیده‌ام اما نگفته کجا و کی؟

آیا می‌توانیم به گزارش آندلسی اعتماد کنیم؟

ما می‌دانیم پدیده گذر زهره واقعا اتفاق می‌افتد در یک دوره زمانی مشخص و منظمی و هر ۱۲۰ سال و سپس ۸ سال بعد اتفاق می‌افتد. همین سال‌های اخیر پدیده گذر زهره دو بار اتفاق افتاده و به فاصله ۸ سال. زهره از مقابل خورشید عبور کرد و ۱۲۰ سال دیگر اتفاق خواهد افتاد و کسانی که اکنون در کره زمین زندگی می‌کنند دیگر نمی‌توانند چنین پدیده‌ای را مشاهده کنند. ما تمام زمان‌هایی که این پدیده در طول تاریخ اتفاق افتاده می‌شناسیم. آیا ابن سینا ادعا می‌کند که گذر زهره را دیده است؟ آیا می‌توان به سخنش اعتماد کرد؟ به ویژه توضیح نداده کی و کجا این پدیده را مشاهده کرده است؟ آیا ابن سینا تنها کسی است که چنین ادعایی کرده است یا منجمان دیگری هم در گذشته بودند که این پدیده را دیده باشند؟

ما گزارش‌های دیگری هم از رویت این پدیده داریم. چند تن که حتی هویت آن‌ها مشخص نیست، گزارش‌هایی به آن‌ها منسوب شده است. در کتاب‌های خواجه نصیرالدین توسی و قطب‌الدین شیرازی گفته شده که دو تن ادعا کردند ما چنین پدیده‌ای را مشاهده کردیم اما نگفتند که این دو نفر کیستند و در کدام کتاب این ادعا را گفته‌اند؟ شخص دیگری که چنین ادعایی کرده است ابن باجه آندلسی است که گفته روزی در زمان طلوع خورشید دو خال روی آن مشاهده کردم و تقویم زهره و عطارد را در آن زمان از زیج استخراج کردم و دریافتم تقویم آن‌ها نزدیک تقویم خورشید است و دانستم آن دو خال زهره و عطارد است. آیا ما می‌توانیم به گزارش آندلسی اعتماد کنیم ما ابن باجه را می‌شناسیم و می‌دانیم فیلسوف و ریاضیدان است و در چه زمانی زندگی می‌کرده است. ولی واقعیت این است که در مدت زمانی که ابن باجه زنده بوده هیچ پدیده‌ای در زهره طبق محاسبات امروزی اتفاق نیفتاده است و امکان نداشته که در طول حیاتش چنین پدیده‌ای را ببینید.

ممکن است که لکه بزرگ خورشید روی داده باشد و قطب‌‌الدین شیرازی گزارش ابن باجه را نقل می‌کند و حدسی که می‌زند می‌گوید احتمالا لکه خورشیدی دیده است. برخی بر این باورند که لکه‌های خورشید را اولین بار گالیله کشف کرده و در طول تمدن اسلامی برخی آثار به رویت و وجود لکه‌های روی خورشید اشاره شده است. ابن باجه ادعا نکرده که من لکه را دیدم اما قطب‌الدین شیرازی می‌گوید آنچه دیده همان لکه‌های خورشید است. همان‌طور که روی ماه لکه‌هایی وجود دارد گفته شده روی خورشید هم لکه‌هایی است که گاهی دیده می‌شود و شاید ابن باجه این لکه‌ها را مشاهده کرده و این ادعا را باطل نمی‌دانیم.

ابوعبید جوزجانی و کتاب مستندی که درباره ابن سینا نوشت

کندی فیلسوف بزرگ عرب هم مانند ابن باجه به زمان زندگیش نمی‌خورد که چنین پدیده‌ای را دیده باشد. آیا در مدت زمان حیات ابن سینا گذر زهره اتفاق افتاده است؟ ما می‌دانیم که ابن سینا تا سال ۴۲۸ قمری زنده بوده است و پنج سال پیش از مرگ ابن سینا یعنی ۴۲۳ قمری یک گذر زهره اتفاق افتاده است و ممکن است ابن سینا این گذر زهره را دیده باشد. آيا ابن سینا این گذر زهره را سال ۴۲۳ دیده و این را در کتاب خود آورده است؟ آیا می‌توانیم اطمینان پیدا کنیم که گذر زهره را دیده است؟ در اینجا چند پرسش مطرح می‌شود که باید به آن پاسخ داد.

ابن سینا در سال ۴۲۳ کجا بوده و در جایی که زندگی می‌کرده آیا گذر زهره قابل رویت بوده است؟ آیا کتاب تلخیص مجسطی را پیش از ۴۲۳ نوشته یا بعد از آن؟ که اگر قبل از آن نوشته باشد نمی‌تواند گذر زهره را ۴۲۳ را دیده باشد و امکان ندارد.آیا در جایی که ابن سینا زندگی می‌کرده امکان گذر زهره با چشم غیرمسلح بوده است و تکنولوژی تلسکوپ در زمان ابن سینا نبوده است.ابن سینا در سال ۴۲۳ زندگی می‌کرده است و یکی از منابع مهم درباره زندگی ابن سینا کتاب سیرت شیخ الریس که شاگردش ابوعبید جوزجانی نوشته است. درباره فلاسفه و دانشمندان قدیم کتاب زندگی‌نامه نوشته نشده است اما درباره زندگی ابن سینا شاگردش جوزجانی آن را نوشته و بخشی از زندگی‌نامه را خود ابن‌ سینا به شکل خودنوشت نوشته و از جایی دیگر شاگردش آن را ادامه داده که بسیار مستند و موثق است.

همچنین می‌توانیم از کتاب البدایه و النهایه ابن‌کثیر هم استفاده کنیم وجنگ‌‌هایی که علاءالدوله در آن روزگار برای آن سفر کرد، ببینیم. ابن سینا همراه با علاءالدوله در اصفهان زندگی می‌کرده و ۱۰ سال پایان عمرش در اصفهان بوده است و گاهی مواقع به جنگ‌‌هایی هم می‌رفته است و در جنگ‌هایی که علاءالدوله می‌رفته ابن سینا را همراه خود می‌برده شاید به دلیل طبابت بوده است و می‌توانسته مشورت‌های سیاسی و نظامی هم بدهد.بر اساس تاریخ ابن کثیر می‌دانیم که علاءالدوله در سال‌های ۴۱۷ و ۴۲۱ و ۴۲۳ به قصد حمله به شهر شاپورخواست برای جنگ رفته است، شاپورخواست شهری در دوره ساسانی است که توسط شاپور اول تاسیس شده و در مکان فعلی شهر خرم آباد امروزی قرار گرفته بوده است.

ابن کثیر می‌گوید در سال ۴۲۳ علاءالدوله به جنگ رفته بود و جوزجانی می‌گوید ابن سینا در برخی از سفرهای علاءالدوله همراه او می‌رفته است و حتی صراحتا جوزجانی نوشته ابن سینا در سفر شاپورخواست با علاءالدوله همراهی کرد و بخش‌هایی از کتاب نبات و حیوان شفا را در این سفر تمام کرد و این نشان می‌دهد ابن سینا همچنان مشغول نوشتن شفا بوده است. شاید در این سفر که در سال ۴۲۳ روی داده ابن سینا به شاپورخواست رفته و در آنجا بوده است.

آیا ابن سینا نکته‌هایی را در شاپورخواست به شفا اضافه کرده است؟

آیا ما براساس اسنادی که داریم قسمت کتاب ریاضیات را جوزجانی می‌گوید قبل از ۴۲۳ تمام کرده بود اما جوزجانی صراحتا نوشته ابن سینا در سال‌های ۴۱۷ تا ۴۲۳ مطالبی به آخر مجسطی شفا اضافه کرده است که تا پیش از آن سابقه نداشته است. این‌ها می‌تواند احتمال اینکه ابن سینا این جمله را در ۴۲۳ در سفر به شاپورخواست همراه علا‌‌ءالدوله اضافه کرده احتمالش را بالا ببرد. همه این‌ها به این بستگی دارد که در شاپورخواست گذر زهره قابل رویت باشد آن هم با چشم غیرمسلح.

زمانی که بر اساس محاسبات نجومی امروزی نگاه می‌کنیم، گذر زهره در شهر اصفهان قابل رویت نبوده است. ارتفاع خورشید در تماس اول خورشید دو درجه از افق ارتفاع نداشته است، وقتی گذر زهره شروع ‌شده یعنی در لحظه تماس دوم خورشید در شهر اصفهان غروب کرده بود. ابن سینا اگر در آن تاریخ اصفهان بوده قطعا نمی‌توانسته گذر زهره را ببیند. شواهدی داریم احتمال به اینکه ابن سینا به خرم‌آباد رفته و نکته‌های به کتاب شفا اضافه کرده باشد این احتمال را بالا می برد. اگر به همدان رفته باشد احتمال گذر زهره تاحدی وجود داشته است. اگر ابن سینا خورشید را در گذر زهره دیده باشد حدود ۱۵ دقیقه فرصت داشته که گذر زهره را مشاهده کند.

اگر ابن سینا منجم دقیق‌تری بود گذر زهره را مبهم نمی‌نوشت

آیا گذر زهره را با چشم غیر مسلح می‌توان دید؟ این گذری که اتفاق افتاده پیش از غروب خورشید و خورشید لب افق است و گرد و خاک محلی نور خورشید را کم می‌کند و احتمال اینکه ابن سینا گذر زهره را ببیند احتمالش بالا می‌رود. در این شرایط که گفته شد، گذر زهره‌ای که با چشم غیر مسلح می‌توان دید راحت‌تر است. ما می‌دانیم اگر یک فیلتر جلوی چشممان بگیرم زهره را در مقابل خورشید می‌توانیم ببینیم. اگر گذر زهره را در سال ۲۰۱۲ به یاد داشته باشید می‌توان با یک فیلتر گذر زهره را دید. در زمان ابن سینا چون خورشید لب افق بوده است احتمال اینکه گرد و غبار محلی نور خورشید را کم کرده باشد وجود داشته است. این‌ها نشان می‌دهد احتمال اینکه ابن سینا این گذر را دیده باشد بالا می‌رود و قطعی و یقینی به ما نشان نمی‌دهد که آیا این اتفاق افتاده است یا خیر. در این زمینه نیاز به پژوهش‌های گسترده‌ای دارد و کسانی که روی نسخه‌های شفا کار می‌کنند باید در این باره نظر بدهند.

بین گزارش‌هایی که از گذر زهره مقابل خورشید داریم در دوران باستان قدیمی‌ترین گزارش از ابن سیناست که با اما و اگرهایی همراه است. اگر کسانی که در خرم‌آباد این سخنان را بشنوند این پرسش مطرح می‌شود که اطراف خرم‌آباد کوه و کوهستان است و خورشید دیده نمی‌شود شاید پاسخ این باشد که ابن سینا در بیابان‌های خارج از خرم‌آباد و در راه خرم‌آباد و اصفهان و جایی که این گذر قابل رویت بوده توانسته این پدیده را مشاهده کند و هنوز هم بحث باز است و تصمیم نهایی درباره آن گرفته نشده است. ما از میان اسناد تاریخی و اسناد مکتوب و از طرفی از روش شبیه‌سازی رایانه‌ای و نجومی می‌توان به این پدیده نزدیک شد و درباره رویداد تاریخی قضاوت کرد. این مساله می‌تواند اتفاق تاریخی نجومی و رویت یک پدیده نجومی بسیار نادر باشد. ابن سینا جزو قدیمی‌ترین انسانی است که در کره زمین گذر زهره را دیده است و بقیه پس از ابن سینا بوده‌اند. اگر ابن سینا منجم دقیق‌تری بود و روش‌های محاسبه‌ای مفصلی را پرورانده باشد در واقع این قدر مبهم مساله را گزارش نمی‌کرد و بادقت بیشتری به آن می‌پرداخت.

فراز و فرود اندیشه ابن‌سینا در اروپای سده‌های میانه

گزارش درس‌گفتار فراز و فرود اندیشه ابن‌سینا در اروپای سده‌های میانه/ دکتر عاطفه اسماعیلی

بیست‌وششمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «فراز و فرود اندیشه ابن‌سینا در اروپای سده‌های میانه» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر عاطفه اسماعیلی چهارشنبه ۱۷ شهریور به صورت مجازی پخش شد.

پژوهش درباره سرگذشت ابن سینا در اروپا در سده‌های میانه مشکلات بسیاری را پشت سر و پیش رو دارد. تا کنون در حدود صد سال پژوهش درباره قرون وسطی و تاثیر ابن سینا در متفکران قرون وسطی انجام شده و تلاش بر این بوده که ابزارهای پژوهشی و تمهیداتی را که برای پژوهش در آراء استادان لاتینی و متفکران اروپایی ضروری است، در دانشکده‌های قرون وسطایی(به‌ویژه آکسفورد و پاریس) به کار گرفته شود. پژوهش درباره ابن سینا در زبان لاتین به این منظور بوده که مشخص شود چه جاهایی از او نقل قول می‌شده یا اشاره ضمنی به ابن سینا بوده است. البته بعدتر به دنبال این پژوهش‌ها پژوهش‌های مستقلی درباره ابن سینا در اروپای مسیحی انجام شده است، اما این پژوهش‌ها هم از آسیب‌هایی در امان نمانده که نام آن را می‌توانیم تعصب بگذاریم.

در سده دوازدهم هر کدام از مکاتب مسیحی در اروپا تاثیرات بخشی و جزئی از ابن سینا گرفته‌اند و از یک بخشی از آراء برای کامل کردن ایده‌هایشان استفاده کردند. چیزی به نام مکتب ابن سینایی در اروپای سده‌های میانه وجود نداشته. ژیلسون فیلسوف مشهور فرانسوى بر این باور است مکاتب مسیحی خودشان جهان‌بینی داشته‌اند و برای تکمیل آن از ابن سینا استفاده کرده‌اند. در سال‌های اخیر تحقیقات مستقلی درباره ابن سینا انجام شده است و درباره تاثیر آن در فلسفه لاتین نیز تحقیقاتی صورت گرفته است و سوگیری‌هایی در این زمینه وجود داشته اما این سوگیری فقط درباره ابن سینا نیست درباره ابن رشد هم وجود داشته و دارد و بازتاب آن را می‌توانیم ببینیم. استادان مسیحی در دانشگاه‌های اروپایی روش‌های پیچیده نقل قول داشتند و روش‌های خلاصه کردنی نیز برای آموزه‌ها وجود داشته که کار را پیچیده می‌کند، این‌که کدام بند درباره کدام قسمت از آثار ابن سینا سخن می‌گوید، یکی از دشواری‌هایی بود که در این باره وجود داشته است.

آثار ابن‌سینا صد سال پس از درگذشت او به لاتین ترجمه شدند

نخستین گام برای بررسی سرگذشت ابن‌سینا، ترجمه آثار او به لاتین این است. بعضی از آثار ابن سینا در شمار اولین کتاب‌هایی بودند که از عربی به لاتین ترجمه شدند. جریان ترجمه در شهر تولدو اسپانیا صورت گرفت و یک تیم مسیحی یهودی بودند که تحت نظر کلیسا شروع به ترجمه کردند. در سده دوازدهم میلادی همزمان از عربی و بعدتر از عبری به لاتین ترجمه می‌شد و از بین همه آثار ابن سینا فقط دانشنامه شفا با همه بخش‌هایش به لاتین ترجمه شد. درباره عبری ماجرا متفاوت است و خیلی به نجات تکیه داشتند ولی به جز الهیات و بخش‌هایی از منطق و طبیعیات شفا کتاب دیگری ترجمه نشد. البته کتاب دیگری که در همین عصر ترجمه شد قانون ابن سینا بود و به بقیه آثار کاری نداشتند و نکته جالب توجه اینکه ابن سینا خودش طبیعیات شفا و قانون را همزمان می‌نوشت و سده بعد که آثارش ترجمه می‌شد طبیعیات شفا و قانون همزمان ترجمه شده است.

یک نکته درباره ترجمه ابن سینا این است که به نظر می‌رسد در دو دوره مختلف و در دو حلقه مجزا این اتفاق افتاده است بخشی در فاصله ۱۱۵۰ میلادی تا نیمه قرن بعد در شهر تولدو در اسپانیا  انجام شده که بسیاری از کتب علمی فلسفی در زبان لاتین توسط چند مترجم که در این حلقه بودند ترجمه شده است در این حلقه از آثار شفا کتاب برهان طبیعیات و بخش‌های بزرگی از الهیات شفا هم همین‌طور در این عصر ترجمه شده است. ریاضیات ترجمه نشده و منطق هم بیشتر بخش‌ها به صورت خلاصه و برخی از بخش‌ها هم دست نخورده باقی مانده است.

مترجمانی که به آثار ابن سینا توجه داشتند

چند مترجم در این کار دست داشتند مترجمی که بیشتر آثار ابن سینا را ترجمه کرده و معمولا نامش به صورت دومینیکوس گوندیسالینوس ضبط می‌شود و همراه با مترجم فعال و نام آشناتر به نام گراردوسِ کرِمونایی همکار بود. در این حلقه یک مترجم یهودی موسوم به ابن‌داوود بود و فرد دیگری به نام آلفرد اهل سارشل و متاخرتر میکائیل اسکات است که در بازه طولانی فعالیت کردند اما حول یک فرهنگ ترجمه فعال بودند. حلقه دوم که در سال‌های پایانی قرن سیزدهم شروع به ترجمه کردند، باز در اسپانیا فعال بودند و بیشتر به آثار طبیعی ابن سینا توجه داشتند و طبیعیات شفا را ترجمه کردند و آن‌ها هم در حلقه ترجمه‌ای بودند که کلیسا و مراجع کلیسیایی شکل داده بودند. در این زمینه همکاری مسیحیان و مسلمانان و یهودیان هم وجود داشت و این ترجمه‌ها ابتدا از زبان‌های عربی و عبری انجام شد و یک سده بعد به سراغ یونانی رفتند و این ترجمه‌ها به لاتین در جریان بود. بخش ریاضیات شفا ترجمه نشد و منطق نیز ناقص ترجمه شده است و باید این مساله را در نظام آموزشی اروپا جستجو کرد.

آن چه به آن نیاز داشتند یک جهان‌شناسی بود که آموزه‌های اساسی آن‌ها فلسفی و متافیزیکی بود که به یک شناخت طبیعی از جهان پیوند بزند و یک سیستم فکری را ایجاد کند تا بتوان الهیات فلسفی منسجمی را در آن جا داد و این باعث می‌شد طبیعیات و الهیات برای آن‌ها جالب باشد. آنچه برای متفکران اروپایی درباره ابن سینا اهمیت داشت فلسفه اولی و کتاب الهیات بود که مابعدالطبیعه و اصول جهان‌شناسی را عرضه می‌کرد. بعد از ماجرای ترجمه وجه دیگری که در سرگذشت ابن سینا در اروپا مهم است فراز و فرود بسیار شدیدی است که در مواجهه با آن وجود دارد.

یک کنجکاوی اساسی نسبت به علوم بالیده در تمدن اسلامی در ابتدا و مهم تر از آن آوازه ارسطو متفکران اروپایی را بر آن داشت که به سراغ ترجمه آثار ابن سینا بروند و در ابتدا به نظر می‌رسید که ابن سینا را شاگرد وفادار ارسطو می‌دانند و هر چه می‌گفت آن را تعبیری برای سخن‌های ارسطو می‌دانستند. اولین موج گرایش به ابن سینا حاصل کنجکاوی به علوم اسلامی و کنجکاوی درباره ارسطو بود ولی با ترجمه آثار خود ارسطو مثل متافیزیک اولین تغییر اساسی در موقعیت تفسیری ابن سینا اتفاق افتاد. روایت معیار این است که بعد از این ‌که مابعدالطبیعه ارسطو ترجمه شد کتاب الهیات شفا از رونق افتاد ولی از طرفی هم نشانه‌هایی حاکی از این است که ابن سینا در مقام راهنما و مفسر و مکمل برای باز کردن بخش غامض کتاب متافیزیک بود. یک چرخش اساسی‌تر و بنیادی‌تر در راه بود و آن هم ترجمه شرح‌های مختصر و مفصل ابن رشد بر آثار ارسطو بود به خصوص در مابعدالطبیعه که دو نکته به همراه داشت:

آلبرت ماگنوس از آثار ابن سینا بهره‌‌برداری می‌کرد

نیازهای اساسی که از نظر تفسیری ابن سینا برآورده می‌کرد با ابزاری که خط به خط خوانده بود برطرف می‌شد و مساله دیگر و مهم‌تر این بود که ابن رشد جا به جا از ابن سینا انتقاد می‌کرد و فهمش از ارسطو را به چالش می‌کشید و این سبب‌ساز تغییرات اساسی در مرجعیت ابن سینا در دانشگاه‌ها بود و به این شکل نبود که در این مرحله هم ابن سینا کنار برود بلکه نقشی داشت در آثار متفکری مثل آلبرت ماگنوس که تفسیر کاملا نظام‌بند با تکیه بر منابع برای دانشگاه‌های اروپایی تحقیق کند. آلبرت از ابن رشد برای فهم خط به خط استفاده می‌کرد اما ابن سینا برای او کمکی بود که کارهایی فراتر از آن و تفسیرهای بزرگتری انجام بدهد که بتواند اجزا و عناصر نامتناجس این نظام دینی که عناصر نوافلاطونی داشت و ارسطویی هم در کار بود به هم بچسباند و بیشترین چیزی که به او در این مسیر کمک می‌کرد ابن سینا بود. کسانی هم پیرو آلبرت تلاش کردند که این راه را ادامه دهند.

یک موج دیگر اقبال به ابن سینا قرار بود فرا برسد؛ پس از آن دوره‌ای که افول نسبی ابن سینا بعد از ترجمه ابن رشد را شاهد بودیم، در سال ۱۲۷۷ در واقع محکومیت گسترده‌ای درباره بسیاری از آموزه‌ها که بسیاری برای ابن‌رشدی‌ها بود اعلام شد و این محکومیت آثار ابن رشد باعث شد موج تازه‌ای از اقبال به ابن سینا فرا برسد. ابن رشد نه چندان مومن تلقی می‌شد و ابن سینا فیلسوفی بود که سعی کرده بود باور توحیدی را در نظام ارسطویی حل کند و این دو را با هم آشتی بدهد. ابن رشد ادعا کرده بود جاهایی که دین و عقل و فلسفه ارسطویی به تعارض می‌خورد دست بالا را فلسفه دارد زیرا دین اصولا چیزی به زبان تمثیل برای عوام است اما برای حکیم آنچه تفحص عقلی به آن منتهی می‌شود اولویت دارد و پذیرفتنی است.

اقبال ابن سینا به کتاب طب در دوره رنسانس

این تصویر کلی که ابن سینا مومن‌تر بود باعث می‌شد اقبال دوباره به او شود کسی که این پروژه را به عهده گرفت که با کمک ابن سینا نیازهای تفسیری را برآورده کند در عین حال انتقادهایی هم به ابن سینا داشت توماس آکویناس بود. او همکاری داشت به نام ویلیام که به ترجمه اصل آثار ارسطویی از یونانی به لاتین پرداخت. این نوع ترجمه باعث شد که توماس از طرف کلیسا تنبیه شود اما باعث پیدایش یک متافیزیک جاافتاده سنتی در دانشگاه‌های اروپایی شد که ابن سینا در آن نقشی پیوسته داشت.

در قرن چهاردهم ویلیام اکام یک سلسله حملات سازمان یافته و اساسی را به متافیریک سنتی شروع کرد و زیر رگبار انتقادات خود گرفت و ابن سینا هم تا حدی افول کرد. ولی در عین حال طب ابن سینا رو به رشد و رونق داشت و آخرین تغییر و تحول اساسی اقبال ابن سینا در سده‌های میانه درباه تاثیر ابن سینا در دانشگاه‌های ایتالیا ابن رشدی‌ها دست بالا را داشتند و چالش برانگیز بودند. برای بسیاری از مرکزهای فکری و نهادهای دینی ابن رشدی‌ها نظام منسجمی داشتند و ابن سینا تبدیل به یک چتری شد برای کسانی که می‌خواستند در برابر ابن رشدی‌ها قرار بگیرند و طب ابن سینا در دوره رنسانس مورد توجه واقع و آثارش به سرعت چاپ شد و این دوره اقبال  به طب ابن سینا و کتاب قانون در طب بود.

ما در این بحث از کدام ابن سینا سخن می‌گوییم؟ مرادمان از ابن سینای لاتینی چیست؟ عموم فیلسوفان سده‌های میانه زیر چتر الهیات و طبیعیات و منطق فعالیت می‌کردند تا جایی که می‌شد تحت تاثیر ابن سینا بودند و بخش‌های مختلف فلسفه ابن سینا در پروژه‌های گوناگونی در سده‌های میانه استفاده می‌شد تا جای خالی آن را پر کند. ابن سینا چیزی در فضای قرون وسطایی و قطعات گوناگون به عنوان قطعات مکمل برای جهان‌بینی سیستماتیک دانشگاهی بود و تعارض‌های جدی را نادیده می‌گرفتند. به معنای دیگر شاید بتوانیم از ابن سینای لاتینی حرف بزنیم و از ابن سینای لاتینی در برابر ابن سینای تاریخی سخن بگوییم و اینکه در برابر ابن سینای اسلامی دریافتی که مسلمانان از ابن سینا کرده‌اند چه بوده است؟ زیرا قرون وسطایی‌ها هم تفسیرها و هم تحریف‌هایی در آرا ابن سینا کرده‌اند.

برجسته شدن آموزه‌های ابن سینا در فرهنگ لاتین

در سطح دیگر ابن سینا ویژگی خاصی در زبان لاتین دارد. یک رویه‌های تفصیلی و اتفاقاتی در ترجمه باعث شده فهم غالبی از ابن سینا در زبان لاتین شکل بگیرد. ابن سینا بعد از ایده مشهورش برای جدایی وجود و ماهیت از فعل‌های مختلف استفاده کرده بود از عارض شدن ملحق شدن و داخل شدن و لازم بودن بهره بود ولی در لاتین بیشتر آن‌‌ها با مشتقات عرض ترجمه شد که یعنی وجود یک عرض برای ماهیت است. این نتایج ناخوشایندی هم می‌تواند داشته باشد. ابن رشد هم همین تفسیر را برای آراء ابن سینا ارائه می‌داد و آن را نقد می‌کرد و باعث می‌شد این‌گونه ابن سینا فهمیده شود و نقدهای بسیاری درباره او شود. وجود وابسته به ماهیت می‌شد و نتیجه پذیرفتنی برای ابن سینا نبود. ابن سینا وجود را عرض می‌داند برای ماهیت و در تمدن اسلامی تفسیرها متنوع‌تر است.

درباره ابن‌سینای لاتین چند نکته وجود دارد: نخست مکتب ابن سینایی وجود ندارد و دوم اینکه تحریف‌ها و تفسیرهای خاص و سختگیرانه‌ای از ابن سینا است که مخصوص مکتب لاتینی است و سوم این‌که آموزه‌ها‌یی از آموزه‌های ابن سینا در فرهنگ لاتین برجسته و برخی نیز نقد شد و با آن مخالفت‌هایی صورت گرفت و به بخش‌هایی هم توجه نشد. اگر این پیکره را در نظر بگیریم که برخی جاها این نقدها برجسته شده و برخی دیگر سرکوب شده پیکر جدید دفرمه شده معنای دیگر ابن سینای لاتین باشد. بیشترین ایده‌هایی که لاتینی‌ها درباره ابن سینا مشکل داشتند و آن را نقد کردند درباره عقل فعال بود. ابن سینا در متافیزیک و جهان‌بینی بر این باور بود صورت‌های کلی یعنی ساختارهایی که ماهیت پدیده‌ها را شکل می‌دهند در عالم موجودات مادی دائما در حال از بین رفتن و به وجود آمدن هستند و ایده ابن سینا این بود که یک موجود خارج از عالم ماده باید این‌ها بسازد. در واقع این ساختار را خود ماده نمی‌تواند ایجاد کند. راه حل ابن سینا این بود که موجودی خارج از جهان مادی باید این کار را بکند. همین طور علم به ایده‌های کلی را هم نیاز داریم بیرون از خودمان دریافت کنیم.

عقل فعال برای اروپایی‌ها و مسیحیان پذیرفتنی نبود. اما دو حالت ممکن بود: این‌که ما اشراق در علم کلی که در سنت آگوستینی وجود داشت بگیریم و متفکران آگوستینی سعی کردند ایده‌های ابن سینا را تفسیر کنند. اما مساله اصلی با واهب الصور بود که همراه خود این ایده را داشت که علت‌های واسطه‌ای هستند که به غیر از خداوند قدرت خلق دارند و این در تمدن اسلامی هم پذیرفتنی نبود. این قاعده الواحد منشا بسیاری از جدل‌ها با متکلمان بوده است. اما در اروپا بسیار جدی مطرح شده بود. در واقع مساله‌ای به‌شمار می‌رفت که یکپارچه اروپای قرون وسطی ابن سینا را نقد می‌کرد. موافق عمده‌ای درباره واهب الصور در فلسفه لاتینی دیده نمی‌شود. بر این جرح و تعدیل این را نیز بیفزاییم که آن‌ها بخش بزرگی از ریاضیات و منطق را در نظر نگرفته بودند و اثری از اشارات و دانشنامه و نجات نیز نبود. این به پیکره‌ای شکل می‌دهد که می‌توانیم نامش را ابن سینای لاتینی بگذاریم.

تاثیرات ایده‌های ابن سینا بر متفکران قرون وسطایی

هم شیوه نگارش فلسفی ابن سینا که استدلال‌های دیگران را می‌گرفت و خلاصه می‌کرد و شکل ارجاع دادنش برای اروپایی‌ها تاثیرگذار بود هم ژانر فلسفی دانشنامه که برای ابن سینا بود و به این شکل هم خودش سه دانشنامه بزرگ داشت. به این ژانر دانشنامه در اروپا اقبال شد و تحت تاثیر آن کُتبی به وجود آمد که به آن‌ها جامع می‌گفتند و دانشنامه فلسفی بودند و در سده بعدی به شدت رواج داشتند. یک بخش تاثیر ابن سینا که همه را درگیر خودش کرد شکل خلاصه کردن و ارجاع دادن و شیوه نگارش فلسفی و ژانری بود که آن‌ها از ابن سینا گرفتند و بسیار مورد توجه قرار گرفت. درباره نظریات ابن سینا که بر متفکران مسیحی تاثیر گذاشت اولین آن تمایز وجود و ماهیت است که بی‌درنگ پذیرفته شد و بخش بزرگی از ایده‌های فلسفی قرون وسطی را شکل داد.

یکی از حوزه‌هایی که در کار ابن سینا تاثیرگذار بود ایده‌های آن در کتاب نفس شفا بود به ویژه توضیحی که درباره حواس درونی داده است. ارسطو توضیحی درباره نفس آدم و قوای نفس آدمی داده بود که قوه تغذیه و رشد ، قوه‌ای که حس می‌کند و قوه ناطقه نیز که قسمت عقلانی نفس و مخصوص انسان‌ها است. ابن سینا این قوای نفس را تا جایی که می‌توانست گسترش داد و درباره حواس درونی تحقیق کرد و هر کدام از این قوای تغذیه کننده و حس‌کننده را بررسی کرد که چه مجموعه توان‌ها و قوایی دارند و این برای لاتینی‌ها بسیار جالب بود.

ابن سینا حواس درونی و مفاهیمی که ایجاد کرده بود و در جاهایی که درباره ارسطو مساله برانگیز بود تفسیر کرده و از همه مهم‌تر قوه واهمه بود که در فلسفه ابن سینا نقش جالبی برعهده دارد. نقش آن درک معانی جزئی نامحسوس در حین ادراک محسوسات است. نقش اساسی که واهمه دارد یا ایده جالبی که ابن سینا گسترش داده، حس مشترک که در واقع کارش این است که چیزهای مختلفی که ادراک می‌کنیم به هم می‌چسباند و واهمه کارش این است که چیزهایی که ما در یک شی جزئی ادراک حسی نمی‌کنیم ادراک می‌کند. متفکران مسیحی نظریه آگاهی درباره ارسطو را تغییر داده‌اند. ایده حس مشترک، واهمه و مفهوم معنا و چیزهای است که جنس آن‌ها از آگاهی انسان است و در فلسفه قرون وسطی مسیحی اثر عمیقی بر جا گذاشت.

ابن سینا و توسعه در متافیزیک ارسطو

معنا در آثار ابن سینا مفهوم مهمی است. توماس طرفدار نظریه عینیت بود. توماس از معنا بهره‌های بسیاری برده است. اما مهم تر دونس اسکوتوس است که می‌گوید معنا یا اینتنتیو شکل وجودی فروکاسته است که در جایی بین عدم و وجود رئال قرار می‌گیرد و این مخصوص و متعلق فکر است و هر چیزی که درباره آن فکر کنیم وجود فروکاسته‌ای بین عدم و وجود رئال است و به تنهایی استقلال ندارد و خصلتش این است که وابسته است و می‌تواند خاستگاه مفهومی از دربارگی یا اینتنشنالیتی باشد که در تاریخ فلسفه ذهن مشهور است فرانتس برنتانو از متفکران قرون وسطایی گرفته بود و نظریه خودش را بر آن سوار کرده بود.

به تاسی از ابن سینا فیسلوفان قرون وسطی مسیحی محتوای آگاهی را پیش از آنکه صورت کلی شوند و کلیت را دریافت کنند تمثل دانستند. در حین اینکه ادراک حسی از بیرون دارد و در خیالِ من چیزهایی به آن می‌چسبانند. رپرزنتاتیو یا تمثل همچنین طیفی از حالت‌های آگاهی است و در واقع یک مساله تصویری و بسیار هم مستعمل و پراستفاده بود. یکی دیگر از مباحثی که ابن سینا توسعه داد و بسیاری از متفکران مسیحی را تحت تاثیر قرار داد توسعه در متافیزیک مقولات ارسطو بود. ارسطو معانی و اشکال وجود را در ۱۰ مقوله بررسی و مرتب کرد. جوهر و ۹ مقوله عرضی هیچ اشتراکی در شکل وجود داشتن با هم ندارند. ابن سینا در کتاب الهیات شفا چند مفهوم دیگر را به جز وجود معرفی کرد که این‌ها مفاهیم فراتر از مقوله هستند. ارسطو می‌گفت این مقولات دسته‌بندی‌های وجود نیستند اشکال کاملا بیگانه از هم هستند و وجود خود فراتر از این مقولات است. ابن سینا در الهیات شفا چند مفهوم دیگر را معرفی می‌کند و چون فراتر از مقولات هستند و چون برتر از مقولات هستند غیرقابل تعریف هستند.

عصر مدرن در مواجهه با ابن سینا جای کار بسیاری دارد

مهم‌ترین مقولاتی که می‌توان به وجود اضافه کرد شی و ضرورت بود که فراتر از مقولات قرار می‌گرفتند و این نیز از مفاهیم مورد علاقه فیلسوفان مسیحی بود. تاثیرات ایده‌های ابن سینا بر متفکران قرون وسطایی خیلی زیاد است از جمله تعریف درباره مابعدالطبیعه و یا بحث‌های مفصل درباره علیت فاعلی که علیت فاعلی در اصل باید ایجاد چیزها باشد نه به حرکت واداشتن آن. همچنین طب ابن سینا که بسیار مهم تلقی می‌شد. اما به عنوان اثر دیگر، به مسئله تشخص هم تحت تاثیر ابن سینا بود. در نظام ارسطو ذات اشیا و اساس آن‌ها همان صورت کلی یا ساختار مشترکی است که افراد یک نوع با هم به اشتراک می‌گذارند. پرسشی که از ارسطو پیش می‌آمد این بود، افراد مختلف مثل سقراط و ارسطو چگونه از هم جدا می‌شوند، این‌که ذات انسان بودن در آن‌ها مشترک است چگونه تفاوت سقراط و ارسطو را می‌توان مطرح کرد؟

پاسخ ارسطو این بود چون ماده این‌ها با هم فرق دارد، این‌ها از هم جدا می‌شوند و قابل تشخیص هستند. ارسطو می‌گفت ماده این کار را می‌کند. اما مشکل این است که فرق ارسطو با سقراط صرفا در ماده نیست بلکه یک مساله ذاتی دارد که این دو را از هم جدا می‌کند. بسیاری از پیروان ارسطو با این مساله در چالش بودند. ابن سینا هم اینجا از ارسطو جدا می‌شود و تحت تاثیر مکتب نوافلاطونی می‌گوید ما صرفا به صورت عرضی می‌گوییم که ماده ملاک تفرد است. ماده و چیزی که ساختار به آن تحمیل شده فقط به صورت عرضی مطرح شده است که این ماده سقراط و ارسطو را از هم جدا می‌کند. آنچه سقراط و ارسطو را از هم جدا می‌کند ماده نیست بلکه این صورت شکل خاصی به این ماده تحمیل شده و ملاک واقعی جدا شدن ارسطو از سقراط تحمیل صورت انسان به این ماده خاص است و صرف مخصوص ماده به انسان نیست.

توماس و متفکران قرون وسطایی این ابداعات را گسترش دادند. توماس گفت ملاک تشخص ماده تخصیص یافته است و صرف ماده را کافی نمی‌دانست. هر ماده‌ای نمی‌تواند یک فرد را به عنوان سقراط جدا کند بلکه تشخص سقراط این بود که این ماده خاص متعلق به این صورت خاص باشد. دونس اسکوتوس که ماده را ناکافی و ویژگی صوری این‌بودن را ملاک تشخص دانست. اینجا هم ابن سینا نقد جالبی به این ایده که چطور یک موجود به عنوان واجد جدا شناسایی می‌شود و می‌توان درباره آن سخن گفت. مواجهه متفکران مسیحی با ابن سینا و سرگذشت آن در اروپا و ایده‌ها و تاثیرات آن جای کار بسیاری دارد و تحقیقات آن عمدتا ناقص و غیرنظام‌مند بوده و جای کار بسیاری دارد و در عصر مدرن و مواجهه با ابن سینا در عصر مدرن هم با فیلسوفان متقدم مثل دکارت و اسپینوزا کار چندانی انجام نشده و خیلی کار باقی مانده است.

ابن‌سینا و رجل همدانی

گزارش درس‌گفتار «ابن‌سینا و رجل همدانی»/ با حضور دکتر پرویز اذکایی

بیست‌وهفتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا در روز چهارشنبه ۲۴ شهریور ساعت ۱۱ صبح با عنوان «ابن‌سینا و رجل همدانی‌» به سخنرانی دکتر پرویز اذکایی اختصاص دارد که به صورت مجازی پخش خواهد شد.

شادروان استاد عباس اقبال آشتیانی در یادداشت‌های تاریخی خود، معاصران ابن‌سینا را ۲۴ تن به نام (فقط اسامی آن‌ها را) فهرست کرده است! اینک ما می‌توانیم دست‌کم سی‌ تن نام بردار از هم روزگاران ابن‌سینا  ـ که با وی دیدار داشته‌اند ـ یاد کنیم. باید گفت مرجع یا مأخذ فهرست اسامی معاصران وی صرفاً دو اثر است، یعنی منبع اصلی اطلاعات تمامی زیستگاران ابوعلی بن سینا هم از دیرباز خواه به‌واسطه یا بی‌واسطه ـ مستقیم یا غیرمستقیم ـ همین دو اثر است: ۱) رساله السیره/سیره شیخ‌الرئیس یا «سرگذشت» که نیمه نخست آن تقریر خود ابن‌سینا و به‌اصطلاح «خودزیستنگاری» است و نیمه دوم آن تحریر شاگرد وفادارش ابوعبید جوزجانی است. ۲) فهرست تألیفات ابن‌سینا، که کامل‌ترین آن در سده هفتم هجری از موفق‌الدین ابن ابی اصیبعه خزرجی (۶۰۰-۶۶۸ ه.ق) و کامل‌ترین فهرست در عصر حاضر «مصنفات ابن‌سینا» تألیف شادروان استاد دکتر یحیی مهدوی است، البته پیش‌تر «مؤلفات ابن‌سینا» از دانشمند لبنانی الاب جورج شحاته قنواتی را باید یاد کرد. چه از همین فهرست‌های آثار بوعلی ـ خواه موجود یا مفقود ـ برمی‌آید که وی برخی از رسالات خود را به نام کسانی نوشته که یا با آنان محشور بوده یا مفاوضه داشته و یا به پرسش‌هایشان پاسخ داده است.

یکی از طرف‌های معاوضه یا مناظره با ابن‌سینا، همانا «رجل همدانی» حکیم بوده است، که هویت او تاکنون بر همگان مجهول مانده و اینک گفتار ما وقف بر شناخت و شناسایی اوست.

آورده‌اند که ابن‌سینا ۲۵ سال آوارگی کشید، در هجرت از وطن و در بدر به‌سر ‌برد؛ چه در سال ۴۰۳ براثر پیگرد سلطان محمود غزنوی (به سبب اعتقاد مذهبی_ فلسفی‌اش) ناگزیر از ترک خوارزم شد، پس به گرگان رفت و ازآنجا به «ری» کوچید (حدود سال ۴۰۵) و سرانجام به همدان آمد (سال ۴۰۶) که طول مدت اقامت وی در این شهر ۸ سال تمام- یعنی تا سال ۴۱۴ بود. در این سال با سمت وزارت علاء‌الدوله کاکویه حکمران اصفهان بدان شهر رفت، ظاهراً طی ۱۴ سال باقی عمر چند بار همراه با مخدوم خویش به همدان آمده باشد، که آخرین بار به سال ۴۲۸ درراه بیمار شد و هم در این شهر روز آدینه ششم رمضان، مطابق با ۲۴ ژوئن سال ۱۰۳۶ میلادی برابر با چهارم تیرماه ایرانی درگذشت. دوره ۱۴ ساله اقامت ابن‌سینا در اصفهان و حشرونشر او را با علماء و رجال دربار کاکویه، شادروان استاد جلال‌الدین همایی (طاب‌ثراه) در گفتاری بلند و بس سودمند با عنوان «رابطه ابن‌سینا با اصفهان» پژوهیده است؛ اما سوانح ایام دوره ۸ ساله اقامت وی در همدان، جز به اشارت و اجمال تاکنون گزارش نشده است، که اگر همه منابع و مظان این امر اعم از تاریخ سیاسی- اجتماعی بوبیان همدان و تراجم رجال آن عصر در این شهر یا معاشران و معاصران وی بررسی و پژوهش شود، بی‌گمان کتابی فرادست خواهد آمد که کم از دویست صفحه نخواهد بود.

اینک اشارات و از کسانی که پس از ورود ابن‌سینا به همدان با ایشان دیدار نموده یادکرده می‌شود:

۱. امیر شمس‌الدوله ابوطاهر شاه خسرو‌بن فخر‌الدوله دیلمی پادشاه جبال (ح ۳۵۹-م ۴۰۹ ه‌ق.(

۲. ملکه «کدبانویه» دختر امیر بدرن‌حسنویه برزکانی (۳۶۹-۴۰۵ ه‌ق) همسر شمس‌الدوله که شیخ‌ را او پذیرا شد.

۳ و ۴.  شیخ ابوسعید دخدوک همدانی که ابن‌سینا به سبب گرفتاری سیاسی چهل روز در خانه او پنهان شد. باید گفت یک ابوسعید یا بوسعید همدانی وزیر نیز یاد گردیده که شیخ به روایتی رساله «اضحویه» را به نام او نوشت. به عللی تمام نویسندگان قدیم او را با عارف شهیر خراسان شیخ ابوسعید ابی‌الخیر میهنی التباس کرده‌اند و داستان‌ها در خصوص ملاقات آن عارف با حکیم ما پرداخته‌اند؛ اما طی دو دهه اخیر سه تن از دانشمندان ایرانی در این خصوص تردید نموده‌اند: یکم، استاد دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در تعلیقات خود بر کتاب اسرار‌التوحید (فی مقامات) شیخ ابی سعید ابوالخیر؛ دوم، استاد دکتر فتح‌الله مجتبایی طی جستاری به‌عنوان «داستان ملاقات و مکاتبات بوعلی و بوسعید» (در نامه فرهنگستان، ش ۶) و سوم، استاد علی‌رضا ذکاوتی که این‌همانی شیخ ابوسعید میهنی را با ابوسعید دخدوک همدانی تقریباً مقرون به اثبات نموده است.

۵. ابوغالب عطار همدانی که شیخ پس از درگذشت امیر شمس‌الدوله (به سال ۴۰۹) در خانه او پنهان شد و تألیف کتاب الشفاء را هم در آنجا به پایان برد.

۶. تاج‌الملک/ تاج‌الدوله پسر شمس‌الدوله دیلمی که شیخ بدو پیوست.

۷. «علوی» همدانی که شیخ «منطق‌الشفاء» را در خانه او نوشت، همانا الشریف الزکی ابوالحسن علی‌بن حسین حسنی رئیس همدان (در آن‌وقت) بوده، فاضل و شاعر ملقب به «اطروش» و داماد صاحب‌بن عباد طالقانی وزیر نامدار بوبیان،‌ که شیخ کتاب «فی‌الاودیه القلبیه» را هم به نام و برای او نوشته است.

۸. امیر ابوالحسن سماء الدوله (ح ۴۰۹-۴۱۴ ق) پسر امیر شمس‌الدوله،‌که شیخ وزارت او را تا سال ۴۱۴ بر عهده داشت، طی همین سال در قلعه فردجان یا فرزین در ناحیت فراهان چند ماهی زندانی شد، که کتاب‌های الهدایه، حی‌بن‌یقظان و القولنج را در آن قلعه تصنیف کرد. پس از رهایی (هم در این سال) شیخ همراه با علاء‌الدوله ابوجعفر محمد‌بن دشمنزیار «کاکویه» دیلمی (ح ۳۸۷-م ۴۳۳ ق) در سمت وزارت او به اصفهان رفت.

۹. ابوجعفر عبدالملک بن عبدالله مهلبی همدانی، که شادروان استاد دکتر مصطفی جواد عراقی،‌مستند به تاریخ بنداری گوید او کتابخانه بسیار معتبری در همدان داشت، دارای 12 هزار مجلد کتاب؛ و بی‌گمان شیخ‌الرئیس ابن‌سینا طی مدت اقامت در همدان،‌ از آن کتابخانه در تدریس و تألیفات خود بهر‌ه‌ها برد.

۱۰؛ و اما «رجل همدانی» اهل حکمت.

قدیم‌ترین ذکر وی در ذیل رساله «سرگذشت» (سیره الشیخ) است، که ابن ابی اصیبعه هم عیناً در فهرست تألیفات شیخ به نقل آورده‌، عین عبارت ازاین‌قرار است:

«رساله له الی علماء بغداد، یأس لهم الانصاف بینه و بین رجل همدانی یدعی الحکمه، (ایضا) رساله الی صدیق، یساله الانصاف بینه و بین هذا الهمدانی» یعنی: نامه یا رساله ابن‌سینا به دوستی/ و به دانشمندان بغداد، که از ایشان می‌خواهد میان او و یک مرد همدانی مدعی فلسفه داوری کنند.

حالا باید دید مسئله موردبحث و مجادله ابن‌سینا با آن حکیم همدانی چه بوده، که علمای بغداد را به قضاوت فراخوانده (اینجا کلمه «بغداد» به‌اصطلاح کلیدواژه است و راهگشای شناخت آن حکیم همدانی که پیداست در آن هنگام ساکن بغداد بوده است)؛ اما موضوع مباحثه، همانا وجود کلی یا مسئله «کلی طبیعی» است، چنان‌که حکیم حاج‌ملا هادی سبزواری (۱۲۱۲-۱۲۸۹ ه‌ق) در شرح عبارت «لیس الطبیعی مع‌الافراد، کالاب الواحد مع اولاد متعدده» می‌فرماید: چنان‌که آن مرد همدانی – که شیخ‌الرئیس در شهر همدان به او برخورد- پنداشته اینکه گمان می‌برد طبیعی واحد عددی است… (الخ) و شیخ قول او را زشت شمرد و روش او را نکوهید.»

استاد دکتر ابراهیمی دینانی این مسئله را چنین توضیح و تفسیر نموده است: «شیخ‌الرئیس اگرچه با قول به‌مثل عقلی و ارباب انواع، همراه و هماهنگ نیست؛ ولی روی مسئله «کلی طبیعی» تکیه می‌کند و از طریق دیگر برای اثبات آن استدلال می‌نماید. او در ماجرای ملاقات و دیدار خود با یکی از فلاسفه که به‌قصد تحقیر با عنوان «رجل همدانی» از او سخن می‌گوید، به کیفیت تحقق آن در جهان خارج اشاره می‌کند و اهمیت آن را خاطرنشان می‌سازد.

فیلسوفی که ابن‌سینا او را رجل همدانی خوانده است، در مورد وجود کلی نظریه‌ای ویژه ابراز داشته… (و ازجمله) معتقد است نسبت کلی با افراد خود همانند نسبت یک پدر با فرزندان خویش است. تفاوت نظر ابن‌سینا با آنچه رجل همدانی به آن باور دارد،‌در این است که بر اساس نظر ابن‌سینا، «کلی طبیعی» با موجود شدن حتی یک فرد از افراد خود موجود می‌شود… (الخ). خلاصه آن‌که به‌روشنی معلوم می‌گردد، سخن ابن‌سینا در مورد کلی طبیعی یک‌سخن واضح و آشکار است که از متانت و استحکام منطقی نیز خالی نیست؛ ولی آنچه رجل همدانی و هم‌اندیشان او در این باب ابراز داشته‌اند، با نوعی نقص و نارسائی همراه است، زیرا آن جماعت ضمن اینکه به وجود کلی در جهان خارج اعتراف می‌کنند، درباره کیفیت وجود آن سخن نمی‌گویند… .»

این‌که دکتر دینانی می‌گوید ابن‌سینا به‌قصد تحقیر او را «مردی همدانی» نامیده (و از ذکر اسم او خودداری می‌کند) کاملاً درست و متین است، چه ما از تکبر و رعونت شیخ‌الرئیس اطلاع وثیق داریم،‌ اخباری هم ازاین‌گونه خصائل نکوهیده شیخ به‌وفور در دست است؛‌ چنان‌که ظهیرالدین بیهقی در یک کلمه می‌گوید: «انه کان موذیا مهجنا». باری، اکنون اعلام می‌کنیم که آن رجل همدانی فیلسوف، هیچ‌کس دیگری نبوده یا علی التحقیق کسی نمی‌تواند باشد به‌جز:

ابوالفرج عبدالله بن الطیب همدانی نصرانی نسطوری جاثلیق بغدادی (درگذشته ۴۳۵ ه/۱۰۴۳ م) فیلسوف فاضل و طبیب بیمارستان عضدی در بغداد، عالم به زبان‌های یونانی و سریانی و لاتینی، صاحب تألیفات و شروح و تفاسیر بر کتب حکمی و طبی (که یاد خواهد شد) معروف به «ابوالفرج مفسر» یا «ابن الطیب جاثلیق»، که ابن‌سینا در همدان با وی مجالس بحث و گفتگو داشته است؛ چه ازجمله آثار بوعلی کتاب «تعلیقات» حاصل پرسش و پاسخ حضوری با ابوالفرج طبیب همدانی، نیز مقاله‌ای در نقض رساله ابن‌الطیب که عنوان آن «القوی الطبیعیه» بوده و دیگر مقالتی بر رد مقاله شیخ ابوالفرج‌بن الطیب، چنان‌که در رساله «سرگذشت» یاد گردیده، ابن‌ابی‌اصیبعه هم عیناً آورده است.

ابن طبیب همدانی در حکمت پیرو مکتب طبیعی حکیم محمدبن‌زکریای‌رازی بود، نیز شاگرد حکیم ابوالخیر خمار مسیحی و گویند که سلسله استادان بزرگ مدرسه بغداد بدو ختم شد،‌حکیمان و طبیبان مبرزی شاگرد محضر او بودند. حتی گفته‌اند که ابن‌سینا نیز در طب شاگرد او به‌حساب می‌آید، چه به قول ظهیر‌الدین بیهقی ابوعلی به تقدم او در فنون پزشکی اعتراف نموده و از کتاب‌هایش بهره‌ برده،‌هرچند که بر بعضی از مسائل یا رسائل طبی او اعتراض کرده است.

تألیفات این حکیم همدانی متعدد است، شماری از آن‌ها به‌صورت نسخه خطی باقی‌مانده، برخی هم از رساله‌های او به چاپ رسیده است. اینک آنچه را که خودگزین کرده‌ایم فهرست‌‌وار یاد می‌کنیم: شرح‌الاهیات ارسطو، شروح ارغنون-خطابه- شعر- سوفسطیقا (ارسطو) و ایساغوجی (فورفوریوس)، علل الاشیاء، تفسیر الفصول و اپیدیمیا (بقراط) و شرح بر شمار مسائل (حنین‌بن اسحاق)، تحدید مبادی الاقاویل (در موسیقی) و دیگر کتابهای حکمی و طبی.

اکنون شواهد و سوابق امر تحقیق و توهین شیخ‌الرئیس ابن‌سینا نسبت به حکما و علمای عصر خصوصاً در مورد حکیم ابوالفرج ابن طیب همدانی جاثلیق، بهری که ظهیر‌الدین بیهقی گزارش نموده ایضاً به روایت شمس‌الدین شهرزوری با اندک تصرفی به نقل می‌آوریم:

«شیخ ابوعلی او را مذمت می‌نمود و از تصانیف او عیب‌جویی می‌کرد، مثلاً در مورد کتاب المباحث او گفته است که سزاست آن را به فروشنده‌اش پس دهند و بهایش را هم رها کنند. شاید که این امر از رهگذر رشک و حسد است که میان اهل عصر می‌باشد. ابوالفرج از حکیمان بغداد بود، حکیمی بی‌قیاس که در خانه حکمت از درهای آن داخل شده بود. تصانیف او در منطق و جز آن بسیار است، او را تألیفی لطیف در حد و اندازه عمرهاست و او عالم به زبان سریانی و یونانی بود؛ شیخ ابوعلی اعتراف نموده است که او در طب پیشواست،‌ و اعتراض کرده است بر بعضی رسایل او در طب. میان او و ابوعلی تفاوت بسیار است، ابن‌سینا مردی آزارگر و درشت‌گوی بود، یکسره او را تحقیر و عیب می‌نمود. در بعضی از کتاب‌ها مذکور است که روزی ابوعلی به‌پیش حکیم ابن‌مسکویه رازی آمد، شاگردان نزد او جمع بودند؛ ابوعلی گردویی پیش او انداخت و گفت: «مساحت این جوز را به شعیرات بیان کن»، ابن‌مسکویه جزوه‌ای در اخلاق پیش او انداخت و گفت: «نخست تو اخلاق خود را به صلاح آر تا من استخراج مساحت این جوز بکنم. هم‌چنین، ابوریحان بیرونی مسئله‌ای چند پیش ابوعلی سینا فرستاد و از آن‌ها سؤال نمود، ابوعلی همه را جواب داد، ابوریحان بر آن جواب‌ها اعتراض کرد و از او به زشتی یاد نمود و مرارت بدگویی را بدو چشانید…؛ پس چون ابوالفرج ابن طبیب در این سؤال‌ها و جواب‌ها تأمل کرد،‌گفت: هرکس که با مردمان بدی کند بدی می‌بیند، ابوریحان در این کار از من نیابت کرده است.»

ابن سینا ؛ فیلسوفی که در تاریخ فلسفه نقش سترگی داشت

گزارش درس‌گفتار «نگاه تفسیری و انتقادی به ابن سینا»/ با حضور محمدجواد اسماعیلی، احمد عسگری، ایمان خدافرد، سینا سالاری و شایان الهامی

بیست‌وهشتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «نگاه تفسیری و انتقادی به ابن سینا»  اختصاص داشت که با حضور محمدجواد اسماعیلی، احمد عسگری، ایمان خدافرد، سینا سالاری و شایان الهامی چهارشنبه ۳۱ شهریور به صورت مجازی پخش شد.

به تازگی کتاب «ابن سینا، مجموعه مقالات تفسیری و انتقادی» با گردآوری پیتر آدامسون و با ترجمه‌ی احمد عسگری و همکاران به همت بنیاد بوعلی سینا و انتشارات ترجمان منتشر شده است. این کتاب متشکل از چهارده مقاله‌‌ی تفسیری و انتقادی است که به قلم ابن‌سیناپژوهان برجسته معاصر مانند دیمیتری گوتاس، دگ نیکولاس هسه، رابرت ویزنووسکی، پیتر پورمن و آموس برتولاچی نگاشته شده است.

محمدجواد اسماعیلی: نگرش جامع به فکر ابن سینا با واکاوی سنت تفسیری و تاریخی

در دو سال اخیر کوشش‌های فراوانی درخصوص شناخت آرا و اندیشه‌های ابن سینا صورت گرفته و مراکز پژوهشی و فرهنگی متعددی مثل موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، موسسه شهر کتاب، موسسه میراث مکتوب، بنیاد بوعلی همدان و کتابخانه ملی ملک کارهایی انجام داده و تا اندازه‌ای اندیشه‌های ابن سینا برای مخاطبان ایرانی مورد توجه قرار گرفته است.

کتاب «ابن سینا» مجموعه مقالات تفسیری و انتقادی نام دارد که به کوشش احمد عسگری و همکارانشان به زبان فارسی ترجمه شده است. اصل مقالات به زبان انگلیسی است و در خلال سال‌‌های گذشته تالیف شده و بالغ بر ۱۳ پژوهشگر اروپایی و غربی همت کرده‌اند و این مقالات را در کتاب‌ها یا مجلات معتبر بین‌المللی منتشر کردند. نکته جالب توجه در این مقالات تفاوتی است که در سبک و شیوه نگرش ما نسبت به ابن سینا و پژوهشگرانی که آثارشان به فارسی ترجمه شده وجود دارد. نگرشی که به ابن سینا به شکل خاص حاکم است التفات ویژه به متون اصلی آثار ابن سینا است، به ویژه کتاب شفا، اشارات و تنبیهات و نجات و در چند سال اخیر التفات ویژه به کتاب تعلیقات و مباحثات است.

متن‌خوانی یکی از سنت‌های کهنی است که در میان فراگیران فلسفه مورد توجه قرار گرفته و با کوشش فراوان سعی شده اندیشه‌های ابن سینا از خلال آثار ابن سینا فهم شود. نگرشی که در سنت غربی مورد توجه قرار گرفته نوع نگرش تاریخی به آرا و اندیشه‌های ابن سینا است. ابن سینا با التفات به آرای پیشینیان خود در سنت یونانی به خصوص افلاطون و ارسطو و شارحان افلاطون و ارسطو در آثار خود نکاتی را مطرح می‌کند و به نقد و ارزیابی آرا می‌پردازد، پژوهشگرانی که در خلال نگارش‌های خودشان درباره منطق، طبیعت‌شناسی و متافیزیک ابن سینا نکاتی را مورد توجه قرار داده‌ و هر نویسنده سعی کرده رای ابن سینا را بر اساس تطورات تاریخی بررسی کند.

نکته دیگر این است که آثار ابن سینا فقط در زبان عربی و فارسی به دست مخاطبان علاقه‌مند به فلسفه ابن سینا قرار نگرفته بلکه ترجمه آثار ابن سینا به زبان لاتین سبب شده تا مخاطبان بیشتری به آرا واندیشه‌های ابن سینا توجه کنند. بخشی از التفات به آثار ابن سینا در این کتاب به تطور فکر ابن سینا در دوره‌های بعدی و تاثیر فکر ابن سینا بر اندیشمندان یهودی و مسیحی مربوط است که تا چه اندازه این اندیشمندان به آثار ابن سینا توجه کردند و در نگارش‌های خود از آرای ابن سینا الهام گرفته‌اند.

از یک سو مقایسه میان آنچه ابن سینا مطرح کرده با آنچه در سنت یونانی و سنت اسکندرانی مطرح بوده و دوم دید تاریخی به این معنا که چگونه آثار ابن سینا در جهان اسلام و هم در جهان مسیحی و یهودی مورد توجه قرار گرفته است. درباره التفات به آثار ابن سینا در چند دهه اخیر بر اساس نگارش «ديميتري گوتاس» انجام داده و در کتاب خود با عنوان ابن سینا و سنت یونانی و سنت ارسطویی کوشش شده که ابن سینا به گونه‌ای در متن آثارش مورد توجه قرار بگیرد و ملاحظات و مناقشاتی که درباره فکر ابن سینا است در این کتاب به آن التفات شده است.

کتاب دیگری با عنوان کتاب‌شناسی ابن سینا منتشر شده که در این کتاب کوشش شده آنچه از ابن سینا تصحیح شده به زبان‌های مختلف ترجمه و مقالات معتبری که در مجموعه مقالات و همایش‌های بین‌المللی و مجلات معتبر علمی منتشر شده و ارجاعات و استنادی که به این مقالات صورت گرفته بر اساس کتابشناسی وی در اختیارمان قرار گرفته تا بدانیم تا چه اندازه فکر ابن سینا مورد توجه قرار گرفته است. از رهگذر مطالعه این کتاب این امکان فراهم شده که ما با نگرش جدیدی نسبت به فکر ابن سینا روبه‌رو شویم.

ویژگی اصلی نگرش تاریخی و تطور مفاهیم فلسفی چه در مباحث منطقی و چه در مباحث معرفت‌شناسی و شناخت و چه در مسایل الهیاتی و متافیزیکی قابل ردیابی و پیگیری است. این‌که چگونه این سیر تاریخی تا ابن سینا و از ابن سینا تا متفکران بعدی استمرار داشته است. درباره التفات به ابن سینا در ایران باید به این نکته اشاره کرد که ما در سنت خودمان به ویژه به متونی توجه کردیم که در یک سده اخیر با چاپ سنگی الهیات و طبیعیات شفا باعث شده نقطه شگرفی محسوب شود. از این نظر که این نگارش‌ها و آثار ابن سینا با حواشی که در این کتاب ثبت شده نشان می‌دهد تا چه اندازه این کتاب مورد توجه قرار گرفته و در مدارس گوناگونی در تهران قم و مشهد مورد مطالعه قرار گرفته و در کانون توجه بوده است. 

همچنین ترجمه طبیعیات و بخش‌هایی از طبیعیات شفا به زبان فارسی به کوشش محمدعلی فروغی باعث شده برای مخاطبان فارسی زبان بخش‌‌های مهمی از طبیعیات مورد توجه قرار گرفته باشد و این امکان را داشته باشند تا به این کتاب دسترسی پیدا کنند. در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه کتاب مناقشات بر ترجمه فن سماع طبیعی شفاء ابن سینا بر ترجمه فروغی منتشر شده که سبب شده به واسطه مطالعه کتاب میرزا مهدی مدرس آشتیانی نکاتی که در ترجمه فروغی ممکن است باعث نگرشی متفاوتی شود و یا حتی افتادگی‌هایی که در ترجمه متن بوده مورد توجه قرار گیرد و میرزا مهدی در کتابش سعی کرده به آن‌ها توجه کند و خواندن این دو کتاب در کنار هم یعنی کتاب سماع طبیعی ترجمه فروغی و مناقشات میرزا مهدی آشتیانی می‌تواند نکات قابل توجهی را برای مخاطبان و علاقه‌مندان فراهم کند.

درباره مقالاتی که زیر نظر دکتر عسگری استاد دانشگاه شهید بهشتی انتخاب شده است، با دقت این ترجمه‌ها را مقابله کردند و همکارانشان نقش بسیار مهمی در ترجمه مقالات داشتند و این نخستین کاری است که به طور مفصل مجموعه مقالات جدیدی درباره این سینا به زبان فارسی منتشر شده است. درباره ریاضیات و فلسفه ریاضیات در آثار ابن سینا مقالات بسیار خوبی در چند سال اخیر به زبان‌های اروپایی نوشته شده که امیدوارم در ویراست بعدی همین کتاب بخشی هم به اندیشه ریاضی ابن سینا اختصاص پیدا کند. در این کتاب منطق، طبیعت‌شناسی، طب و متافیزیک ابن سینا مورد توجه قرار گرفته است اما چه بسا اگر این بخش از فکر ابن سینا و بحث‌‌های ریاضیات و هیات النجوم هم که در قلمرو ریاضیات قرار گرفته به زبان فارسی ترجمه شود بخش عمده‌ای از آرا و افکار ابن سینا و تطور آن‌ها را به مخاطب فارسی زبان ارائه کنیم.

نکته دیگر این است کوشش مترجمان این بوده که معادل‌هایی را در ترجمه در پاورقی این معادلات انتخاب و ثبت و ضبط کنند. در ویراست بعدی این امکان فراهم شد که به صورت یک واژه‌نامه مدون این معادل‌ها قرار بگیرد. این ترجمه نشان می‌دهد که ما چه نکاتی را در فکر ابن سینا توجه کردیم و اگر دیدگاه‌هایی را که بر اساس سنت تفسیری در اختیار داشتیم بتوانیم به مقایسه بپرداریم و داوری کنیم که با لحاظ سنت تفسیری و سنت تاریخی فکر ابن سینا بتوانیم نگرش جامع‌تری را نسبت به ابن سینا به دست بیاوریم.

احمد عسگری: مطالعات غربی بر ابن‌سینا و روشن شدن منظرهای جدیدی 

متون ابن سینا از جمله متون فلسفی است که به طور مستمر در طی قرون خصوصا در ایران تدریس و تالیف شده است اما مطالعات غربی هم از این جهت که از سبک‌ها و روش‌های جدید استفاده می‌کنند و هم به جهت آن نگاه کلی که به فلسفه دارند، منظرهای جدیدی را پیش روی محقق باز می‌کنند و ما هنگامی که می‌خواهیم با دنیای جدید تعامل فلسفی داشته باشیم، لازم است تا زبان دنیا و رویکردها و روش‌های آنها را هم مدنظر قرار بدهیم. در حوزه فلسفه سنتی که متون ابن سینا خوانده می‌شد و خوانده می‌شود، مفاهیم و آرا و عقاید ابن سینا مورد بحث و تحقیق قرار می‌گرفت؛ دو خصوصیت عمدتا بود. یکی اینکه متمرکز بر برخی از متون مثل الهیاتِ شفا و یا اشارات و تنبیهات و چند اثر دیگر هستیم. دیگر اینکه در واقع فلسفه را تا حدودی به شکل یک صناعت و یک علم محض می‌خوانیم و شاید از آن نگاه کلی که یک فیلسوف و عقایدش را در یک سیاق تاریخی و در کل تاریخ فلسفه مطالعه می‌کنیم، کمتر بود.

خصوصیتی که مطالعات غربی در واقع بیشتر بر آن تاکید می‌کنند، همین دو جنبه است: اولا بیشتر سعی می‌کنند کل آثار ابن سینا را مدنظر قرار بدهند. ثانیا نگاه کلی که در مورد تاریخ فلسفه و هر فیلسوفی دارند یعنی یک جریان فلسفی را مدنظر قرار می‌دهند که از آغاز و از هر کجا شروع شده؛ از یونان آغاز شده یا قبل از آن، ادامه پیدا کرده و در برهه‌ای از تاریخ وارد جهان اسلام شده است و فیلسوفانی به نام چون ابن سینا در تاریخ فلسفه نقش ایفا کردند.

البته قبل از این خصوصیات دیگری هم می‌توان برشمرد ولی همین دو مورد دستاوردها و ماحصل بسیار قابل توجهی را برای ما به ارمغان آورده و برای اینکه بتوانیم فلسفه ابن سینا، فلسفه اسلامی را در دنیای جدید هم برای خودمان و هم برای دیگران ارائه کنیم بی نیاز از این رویکردهای جدید نیستیم.

عرضه و ارائه و نحوه اطلاع‌رسانی در دنیای امروز از جمله در خود فلسفه به اندازه آن محتوایی که شما دارید، اهمیت دارد. اگر شما یک محتوای بسیار غنی داشته باشید اما ابزار و اسلوب درستی برای عرضه آن به دیگران نداشته باشید، کاری از پیش برده نمی‌شود.

مطالعه کارهای غربی‌ها در خصوص فلسفه اسلامی و در خصوص فرهنگ اسلامی به طور کلی امروزه خیلی جدی‌تر شده است و آنها هم متوجه این مسئله شده‌اند که تاریخ فلسفه را بدون نظر به دوره‌ای از فلسفه که در عالم اسلام صورت گرفته است، نمی‌شود به نحو کاملی انجام داد و این جزیی غیرقابل انکار از تاریخ فلسفه است، مطالعه این به اصطلاح کارها و آشنایی با آنها به ما این امکان را می‌دهد که بتوانیم آن مفاهیم و آن محتوای غنی که در فلسفه اسلامی ایجاد شد و در طی چند قرن فلسفه مترقی و پیشرو بود و سال‌های سال و در قرون متمادی این کتاب‌ها بارها و بارها به زبان‌های غربی ترجمه شد بتوانیم امروزه به مخاطبین خودمان عرضه کنیم و آن مفاهیم را به آنها برسانیم و آنها را متوجه اهمیت و مقام و موقعیت آراء و عقاید و مفاهیم فلسفی که در عالم اسلام شکل گرفته است، مطلع سازیم. این مساله راه تعامل ما را با اندیشه جدید غربی مهیا می‌کند و اینکه اگر ما بخواهیم در دنیای جدید حرفی متناسب با روز بزنیم و صرفا به تکرار صحبت‌های خود نپردازیم، نیازمند این هستیم که با نگاه‌های جدید و اسلوب‌های تحقیق جدید آشنا باشیم تا مفاهمه در این زمینه برقرار بشود و برای ما امکان گفت‌و‌گو و عرضه‌ی آنچه که داریم فراهم بشود.

مجموعه حاضر به علت اینکه توسط متخصصین مختلف نوشته شده و نه به سبک و سیاقی که شاید در قرنی قبل از این رواج داشت که یک محقق همه‌ی مطالب در مورد یک فیلسوف را می‌نوشت، از این ویژگی برخوردار است که در عین حال که مطالب مختلفی را در مورد ابن سینا می‌خوانید، در هر مقاله‌ای و در هر موضوعی با یک ادبیات بسیار غنی از مطالعات و تحقیقات که انجام شده نیز همراه هستید. اگر شما یک مقاله را در نظر بگیرید و بخواهید آن را بخوانید همزمان مسیر بسیار مشخصی از ادامه تحقیق را پیش روی شما قرار می‌دهد.

مسئله دیگر که در خصوص این مجموعه وجود دارد جامعیت آن است. کمتر مجموعه‌ای را شاید به زبان پارسی می‌توانید پیدا کنید که به این نحو حوزه‌های مختلف تفکر سینوی را مورد تحقیق قرار داده‌اند و در هر یک از آن حوزه‌ها مطلبی نسبتا جامع تقریر کرده‌اند. در واقع کسی که بخواهد با فلسفه ابن سینا آشنا بشود و آن را مطالعه کند و در هر یک از حوزه‌ها که این متفکر بزرگ تفکر داشته تامل و تحقیق بکند، در این مجموعه می‌تواند مقاله تحقیقی را بیابد و از آن استفاده کند و اگر هم نیاز داشت به تحقیقاتش در آن زمینه ادامه دهد.

البته این به این معنی نیست که این کتاب همه حوزه‌های تفکر سینوی را مورد تحقیق قرار داده است. قطعا حوزه‌هایی هست مثل ریاضیات که ابن سینا نوشته‌ها و مکتوبات متنوعی دارد یا در خصوص فلکیات و نجوم و سایر حوزه‌ها مثلا معادن. در این خصوص در این کتاب چیزی پیدا نمی‌کنید. در خصوص طب یک مقاله هست که البته کمتر به این حوزه پرداخته می‌شد. یا در حوزه فلسفه طبیعی مقالات کمی هست اما در مجموع در مقایسه با سایر کارهایی که انجام گرفته این مجموعه جامعیت کاملی دارد.

به علاوه ما دو مقاله را هم به این مجموعه اضافه کردیم. از این جهت که این مقالات تناسبی با این مجموعه داشت و در ثانی موضوعاتی را مورد بحث و تحقیق قرار داده بود که به نظر ما تکمیل مباحثه‌ای بود که در این کتاب شکل گرفت. از نظر سطح، مقالات این کتاب وضعیت مختلفی دارد یعنی هم دانشجویان تحصیلات تکمیلی می‌توانند از این کتاب استفاده کنند و هم واقعا در بسیاری از مقالات مطالعات سینوی ارتقاء پیدا کرده و تحقیقی شده و حرف نویی در این مقالات یافت می‌شود و از این جهت محققین هم می‌توانند از این کتاب مستفیض شوند و آن را مورد توجه قرار بدهند.

خصوصا در مورد کتاب‌ها اصرار داشتیم اسامی اصلی همه جا ذکر شود. اصطلاحاتی در این مقالات استفاده شده بود که ماخوذ از اصطلاحات خود ابن‌سینا بود ولی معلوم نبود که وقتی ترجمه انگلیسی اینها صورت گرفت، چقدر دقت شود و خصوصا دوباره اگر می‌خواست آن اصطلاحات به فارسی ترجمه شود، ممکن بود کاملا از مفهوم سینوی فاصله بگیرد. لذا رویه کلی ما این بود که در چنین مواردی چه در مورد نقل‌قول‌ها و چه در مورد اصطلاحی که می‌خواهد ترجمه شود حتی‌المقدور به متن اصلی مراجعه شود و خود اصطلاح ابن‌سینا که در ادبیات فلسفی ما رایج است، همان استفاده بشود. در اکثر موارد سعی شده این رویه انجام بگیرد. اسامی اعلام مطابق با متن انگلیسی ثانیا مطابق با کتب اولیه تطبیق پیدا کند.

مثلا بحث از نظریه وجود در نزد ابن‌سینا و تمایز و وجود از ماهیت را در بستر و ادامه سوالات فلسفی می‌داند که در دوره یونانی و یونانی مآبی و اسلامی شکل گرفته است. از جمله تطبیق و مقابله‌ای که با آراء و کلمات اسکندر افرودیسی در اینجا صورت گرفته و پس از آن در عالم اسلام با مکتوبات و مقالات یحیی بن‌عدی و همچنین آراء فارابی مقابله داده است و در آن سیاق مطالعه شده که محققین وقتی نگاه کنند خواهند دید که اصلا منظری که در اینجا می‌آید و وضوحی که به مطالب می‌دهد متفاوت است از آن نگاهی که صرفا مفاهیم و ایده‌های سینوی را بر اساس خود متن الهیات شفا و بدون نظر به جاهای دیگر مورد تامل قرار بدهیم.

هر چند ابن سینا به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان دوره اسلامی از جمله کسانی است که بیشترین توجه به او شده است. اما امیدوارم که بتوانیم در خصوص متفکرین دیگر مثل فارابی و ابن‌رشد نیز نظیر این کار را انجام بدهیم. البته در خصوص فارابی نیز کار در حال انجام است که به زودی ارائه خواهد شد. به عنوان جمع‌بندی؛ این متن متنی است که هم جامعیتی دارد که کمتر پیدا خواهد شد در زبان فارسی و از جهت سبک تالیف و نگارش مقالات به گونه‌ای است که هم برای متالمین و هم برای محققین مطالب قابل توجه و قابل استفاده‌ای دارد.

سینا سالاری: پژوهشی که ما را با دو ابن سینای متفاوت روبه‌رو می‌کند

من در مجموعه مقالات تفسیری و انتقادی ابن‌سینا دو مقاله ترجمه کردم. اولی «ناظر بر فلسفه طبیعی ابن سینا» از مگینس و دیگری «مواجهه جهان اسلام با ابن سینا» که تالیف آقای رابرت ویسکونسکی است. به نظر من آن بصیرتی که ما از پژوهش‌های آقای ویسکونسکی در رابطه با ابن سینا می‌توانیم بگیریم این است؛ آنچه که ما امروز به عنوان فلسفه ابن سینا از آن نام می‌بریم بیش از آنکه ناظر باشد به آنچه که ابن سینا به حسب خود در سر می‌پرورانده، بیشتر ناظر به تفسیری است که بعد از ابن سینا به فلسفه سینوی شده و در آن دعاوی کلامی و اعتقادی در آن دخیل بوده است.

آنچه که ما امروز از ابن سینا می‌شناسیم عمدتا به این مفهوم است. برای این شواهدی هم هست و آقای ویسکونسکی سعی می‌کند در این مقاله‌ای که در این مجموعه ترجمه شده به این اشاره کند.از جمله شواهد این است که اندیشمندان مسلمان که متاثر از ابن سینا هستند. بیش از هر اثر دیگر ابن سینا، به اشارات و تنبیهات ابن سینا توجه کردند. فرضیاتی را مطرح کرده که چرا اشارات اهمیت پیدا می‌کند در حالیکه شفا به لحاظ ساختار و تنسیق بسیار اثری جامع‌تر و البته پرمعنی‌تر از سایر آثار فلسفی ابن سینا است.

فرضیاتی را مطرح می‌کند و در نهایت نتیجه می‌گیرد که دستگاه فلسفی ابن سینا مثل هر دستگاه فلسفی فیلسوف نظام‌سازی در ابتدا از آن پختگی لازم برخوردار نیست که یک به یک واژه‌ها را بکاود و آنها را تثبیت کند و یک سیستم صد در صد سازگاری را ارائه بدهد. بلکه ابن سینا هم مثل ارسطو مثل سایر فلاسفه بزرگ در طول تاریخ که درصدد ارائه یک نظام فلسفی بودند، ناسازگاری‌هایی را در متون خودش حداقل نشان می‌دهد که این کار را برای کسی که می‌خواهد آن فلسفه را بفهمد سخت می‌کند. در کنار آثار ابن سینا، اشارات و تنبیهاتی که این مایه را به سبب ایجازی که تقریر مطلب در این کتاب دارد به شارح یا شخصی که درصدد فهم ابن سینا است امکان می‌دهد تا دستش بیشتر باز باشد تا بتواند بهتر و راحت‌تر آن ناسازگاری‌هایی را که در سایر متون با آن مواجه است، حل و فصل کند.

آنچه که برای من مهم است این است که ما توجه داشته باشیم که پژوهش‌هایی از این دست به ما نشان دادند و نشان می‌دهند، حداقل این شبهه را برای ما قوی می‌‌کنند که فلسفه‌ای را که ما از ابن سینا امروز می‌شناسیم در پس یک پرده‌ای از پیش داوری‌هایی است که از قبل تاریخ شرح و فهم ابن سینا به دست ما رسیده و این باعث می‌شود که ما به جای اینکه به چیزی به عنوان فلسفه ابن سینا به حسب خود بپردازیم که در طول تاریخ به شکل طبیعی به دست ما رسیده و آن فلسفه‌ای است سینوی و آن مایه‌هایی را از ابن سینا اخذ کرده برای اینکه آن مسائل و شبهاتی را که در طول تاریخ اندیشمندان مسلمان با آن در ارتباط بودند، حل و فصل کند.

ما وقتی شیوه پژوهش خود را مبتنی بر این می‌گذاریم که ابن‌سینا را با بعد از خودش بفهمیم و وقتی شیوه پژوهش خودمان را مبتنی بر این می‌گذاریم که ابن سینا را با قبل از خودش بفهمیم یعنی بفهمیم چه میراثی به دست ابن سینا رسیده است. با چه مسائلی روبه‌رو بوده و درصدد فهم چه متونی بوده است و بعد در نظام فلسفی آثار او را بفهمیم و یا اینکه ببینیم ابن سینا چه تاثیری را بر بعد از خودش گذاشته است. اصطلاحات و مفاهیمی که او به کار گرفته در آثار خودش، در آثار بعد از خودش به چه نحو به کار گرفته شده است. بعد مراجعه کنیم به آثار ابن سینا و فهمی از آثار ابن سینا  مبتنی بر استفاده از مفاهیم و اصطلاحات در آثار بعد از ابن سینا داریم.

به نظر می‌رسد این شیوه پژوهش ما را با دو ابن سینای متفاوت روبه‌رو می‌کند. خود آقای ویسکونسکی پیشتر کتابی به نام «Avicennas metaphysics in context» تالیف کرده بود که آقای دکتر عسگری سرپرست ترجمه این کتاب بود که امیدوارم هر چه زودتر به طبع و نشر برسد. خود ایشان در آن کتاب که اثر متقدم خودشان است ابن سینایی را معرفی می‌کند مبتنی بر روش اول یعنی آن چیزی که به ابن سینا به میراث رسیده و آنجا اتفاقا چیزهایی اهمیت و محوریت پیدا می‌کند در آثار ابن سینا و فهمی از ابن سینا عرضه می‌شود که کاملا متفاوت است از آن چیزی که ما امروز از ابن سینا می‌شناسیم.

به هر حال مقاله‌ای که آقای ویسکونسکی در این کتاب درج کرده هم این نکته را دارد و هم اینکه جواب‌هایی که ابن سینا در طول تاریخ تفکر اسلامی داشته و آن به یک تعبیری می‌شود گفت آنچه که ما متد را در نظر داشته باشیم و چه در نظر نداشته باشیم ابن سینا شخصیت و مرجعیتی است در جهان اسلام که تمامی علوم عقلی را متاثر از خودش کرده و اهمیت دوچندانی دارد که ابن سینا را از وجوه مختلف بشناسیم تا سنت خودمان را بهتر بشناسیم.

ایمان خدافرد: پیش‌زمینه‌های فلسفی و آشنایی با اندیشه‌های ابن سینا

کتاب ابن سینا مجموعه مقالات تفسیری و انتقادی که به تازگی به همت انتشارات ترجمان علوم انسانی و بنیاد علمی و فرهنگی ابن سینا منتشر شده چنانکه از شناسنامه اثر پیداست حاصل تلاش گروهی از مترجمان و البته ویراستاران این کتاب تقریباً ترجمه از سال ۱۳۹۷ توسط مترجمان آغاز شد و در این بازه زمانی که تا چاپ اثر گذشته یعنی تا سال ۱۴۰۰ تلاش‌هایی برای ویرایش مقالات صورت گرفته و مقالات از نظر صحت و دقت در ترجمه بررسی شده و اصطلاحات فلسفی به کار رفته در ترجمه‌ها تا حد امکان یکدست شدند و همچنین بررسی شده که آیا عنوان رسالات و کتبی که از آنها نامی برده شده با دقت در ترجمه‌ها منعکس شده است و از این جهت کار دشوار و وقت‌گیر بوده است. 

اما گمان می‌کنم در نهایت قابل دفاع‌تر باشد و البته املای نانوشته غلط هم نیست و بسیار خوشحال می‌شویم که اگر پژوهشگران به این اغلاط برخوردند ما را در جریان بگذارند تا بتوانیم در چاپ‌های بعدی اصلاح کنیم. من به عنوان ویراستار در این مجموعه همکاری کردم و یکی از این مقالات هم ترجمه به عهده بنده بوده و مقاله‌ای با عنوان مواجهه فرهنگ‌های یهودی با ابن سینا در شرق و غرب. این مقوله پس و پیش دو مقاله دیگر است با عنوان مواجهه جهان اسلام با ابن سینا و مواجهه فرهنگ قرون وسطی با ابن سینا. اصطلاح مواجهه برابرنهادی است که با مشورت سرپرست این ترجمه آقای عسگری و برخی از دوستان انتخاب شده و در برابر لفظ ریسپشن و در این سه مقاله بیشتر در ساختار تاریخی می‌بینیم و از این نظر سه مقاله مقالات مفید و قابل توجهی هستند.

تلاش‌هایی که در جهت پژوهش‌های تاریخی صورت گرفته از جهت روشی در غرب بسیار تلاش‌های استوارتر و پخته‌تری بودند و می‌توانیم نمونه‌ای از این تلاش‌ها را در این سه مقاله ببینیم که ورود اندیشه‌های ابن سینا به فرهنگ‌های یهودی لاتین زبان و همچنین تاثیر اندیشه‌های ابن سینا و فیلسوفان مسلمان را گام به گام با داده‌های دقیق تاریخی پی جویی کردند و این اندیشه احتمالا می‌تواند از ابن سینا وام گرفته باشد. این پژوهشگران به این مساله اکتفا نکردند و تلاش کردند نشان دهند که فلان درونمایه فلسفی سینوی را در اندیشه فلان فیلسوف لاتینی و لاتین زبان می‌بینیم که از چه مجرایی وارد اندیشه‌های آن فیلسوف شده است.

کتاب شفا چه بخش‌هایی به زبان عبری و لاتین ترجمه شده است و اگر ترجمه شده تا چه اندازه انتشار یافته و در این موقعیت‌های جغرافیایی مختلف و چقدر در دسترس اندیشمندان بوده و چقدر خوانده شده است. می‌بینیم چه تلاش بسیار همه جانبه و دقیقی از نظر تاریخی در این سه مقاله صورت گرفته و این مقالات می‌تواند برای پژوهشگران اندیشه ابن سینا و کسانی که می‌خواهند بده بستان‌های فلسفی را بین اندیشمندان با دیگر فیلسوفان بررسی کنند این مقالات می‌توانند بسیار مفید و موثر باشند. این مجموعه تخصصی است و اگر مخاطبان برای آشنایی با اندیشه ابن سینا انتخاب کردند، این انتخاب چندان دقیق و درست نیست زیرا مقالات تخصصی هستند و نیاز به پیش‌زمینه‌های فلسفی و آشنایی با اندیشه‌های ابن سینا به طور اخص دارند.

شایان الهامی:ابن سینا محدود به آموزش فلسفه ارسطویی

من درباره ترجمه مقاله «زندگی و زمانه ابن سینا» سخن می‌گویم مقاله سیر منسجم درباره زندگی ابن سینا ارایه می‌دهد که با تولدش در افشانه و تحصیلات ابتدایی در علوم مثل فقه و منطق و فلسفه و ریاضیات شروع می‌شود و با سفرهای ابن سینا به گرگان و ری و همدان و شاگردانی که طی این سفرها به دست می‌آورد و کتاب‌‌هایی که می‌نویسد و مناظرات و مکاتباتی که انجام می‌دهد ادامه پیدا می‌کند و در نهایت با اشاره به وقایع آخر عمر ابن سینا که منجر به فوتش می‌شود تمام می‌شود.

شالوده کار مبتنی بر دو متن اصلی است: نخست زندگی نامه خودنوشت ابن سینا و دیگری زندگی نامه ابن سینا که شاگردش جوزجانی برای استاد نوشته بوده است. البته رایزمن این دو متن را به عنوان یک سری وقایع‌نگاری دقیق و عینی نمی‌بیند و با این که متون نوشته تذکره‌نویسان قرون بعد نیست به دست خود بازیگران نوشته شده رویکرد انتقادی به آن‌ها دارد. نویسنده در ابتدای مقاله این دو متن را ادبی و سوگیرانه تلقی می‌کند و در مورد زندگی‌نامه جوزجانی می‌گوید این متن یک تقریری قدیس‌نگارانه است که توسط شاگرد قدرشناس نوشته شده و به تصدیق نبوغ استاد می‌پردازد و از همه مهمتر نقش خودش را در روند کار ابن سینا پررنگ می‌کند. رایزمن فارغ از سنت مکتوب نگاه انتقادی را در سنت شفاهی هم حفظ می‌کند و بسیاری از تلقیات سنتی نسبت به آثار فلسفه ابن سینا را به چالش می‌کشد.

نویسنده کتاب را مثل حکمت‌المشرقین ناشی از تمایل ابن سینا به حکمت شرقی نمی‌داند و نزاع شرق و غرب را به نزاع بین مکتب مشاع خراسان و مکتب مشاع بغداد تفسیر می‌کند رایزمن در نقدی سنت تفسیری متصله هزار ساله خیلی جاها عدله زلامر را نمی‌آورد و صرفا به نسبت دادن الفاظی مثل اسطوره به این سنت قناعت می‌کند. نکته دیگر که در کار رایزمن محل تامل است به نظر می‌رسد بیش از حد تمایل دارد ابن سینا را یک شارح صرف ارسطویی بداند نویسنده هیچ جا از مباحث تازه تاسیس در فلسفه اسلامی که با ابن سینا آغاز شده و یا شکوفا شده مباحثی مثل وجود و ماهیت و تحلیل موجودات به واژه و ممکن و غیره بحث نمی‌کند و در عوض اصرار عجیبی دارد به این که کار فلسفی ابن سینا محدود به روش یادگیری و آموزش فلسفه ارسطویی است.

رایزمن تکامل و چرخش فکری ابن سینا را به چرخش روش‌شناسی تقلیل می‌دهد. از محسنات مقاله می‌توانیم به انسجام رویکرد انتقادی که گاهی به افراط هم کشیده می‌شود و کثرت منابع مورد اشاره استفاده کنیم. بسیاری از منابعی که نویسنده استفاده کرده به صورت نسخ خطی است و برای پیدا کردن اصل عربی اسامی ترجمه شده به انگلیسی از دو کتاب مولفات ابن سینا نوشته جرج قنواتی و فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا نوشته یحیی مهدوی استفاده کردیم. در کل به نظر می‌رسد مواجهه با این سنخ تحقیقات از جهت دقت علمی  و روش‌شناسی خاصی که دارند برای جامعه ما خالی از فایده نباشد.