درس‌گفتارهایی درباره‌ی ابن سینا (۱ تا ۷)

اگر ابن سینا زنده بود جهان کنونی را چگونه می‌دید؟

گزارش درس‌گفتار نخست درباره‌ی بوعلی‌سینا/ با حضور دکتر رضا داوری‌اردکانی، دکتر حسین معصومی‌همدانی و دکتر محمدجواد اسماعیلی

مرکز فرهنگی شهر کتاب با همکاری بنیاد علمی و فرهنگی بوعلی‌سینا چهارشنبه هشتم بهمن درس گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا را آغاز کرد. نخستین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ بوعلی سینا با حضور دکتر رضا داوری‌اردکانی، دکتر حسین معصومی‌همدانی و دکتر محمدجواد اسماعیلی به‌صورت مجازی برگزار شد.

دکتر رضا داوری‌اردکانی گفت: در بزرگی ابن‌سینا کسی تردید نمی‌کند. این بزرگی را همه جهان تصدیق می‌کنند و شاید دیگران چون از بیرون نگاه کرده‌اند این بزرگی را بیش از ما شناخته باشند. با اینکه بسیاری از آثار ابن‌سینا از میان رفته است باقی‌مانده آثارش چندان عظمت دارد که ناظر را به اعجاب وامی‌دارد اکنون جهان و حتی ما با این آثار چه باید بکنیم؟ ممکن است کسی بگوید ابن‌سینا و آثارش متعلق به گذشته‌اند و به کار امروز نمی‌آیند. البته اگر می‌خواهیم ابن‌سینا به کار هر روزیمان بیاید باید بیشتر به علم و تفکر در نسبت با شرایط مناسب برای زندگی بیندیشیم. البته فیلسوف می‌تواند به ما بگوید که برای رسیدن به هر مقصد و مقصود چه وسایلی لازم و مناسب است. ابن‌سینا در قانون درس سلامت و درمان بیماری‌های تن داده و در شفا و اشارات آئین خرد آموخته است. همه درس‌های خرد به هر زمانی و هر قوم و سرزمینی که متعلق باشند همیشه راهگشایی می‌کنند. اکنون در دانشگاه‌ها و مخصوصاً در بعضی حوزه‌های علمی ـ دینی آثار ابن‌سینا تدریس می‌شود. این خوب است ولی کافی نیست بلکه باید بدانیم که حاصل این تدریس و آشنایی با آراء ابن‌سینا چیست. در هفتاد سال اخیر کوشش‌هایی برای نزدیک شدن به ابن‌سینا یا لااقل درک مشکل نسبتمان با فیلسوف صورت گرفته است.

دیدگاه هانری کربن در باب آثار تمثیلی ابن‌سینا

هفتاد سال پیش در مراسمی به یاد بوعلی استادان زمان بعضی آثار او را تصحیح کردند و آن آثار غالباً با مقدمه‌های عالمانه چاپ شد. یکی از این آثار متن کوتاهی منسوب به ابن‌سیناست که استاد دکتر غلامحسین صدیقی درباره اصل و نسب آن پژوهش دقیق کرده و نشان داده است که این نوشته که از پهلوی به فارسی درآمده اثر بوعلی‌سینا نیست و چون بوعلی مشهور ابوعلی سینا بوده کاتبان و فهرست‌نویسان ترجمه آن را به او نسبت داده‌اند. اسم این اثر کوچک ظفرنامه است که اسم هم با مضمون مناسبتی ندارد. هانری کربن در سال ۱۳۳۲ و در هزاره ابن‌سینا سخنرانی مهمی در باب آثار تمثیلی ابن‌سینا که غالباً به زبان فارسی است ایراد کرد. تفصیل آن به صورت کتابی در آمد که در سلسله انتشارات انجمن آثار ملی منتشر شد. این سخنرانی مخصوصاً از آن جهت اهمیت داشت که به قول ایراد کننده‌اش «به جز معدودی از شخصیت‌های بزرگ ایرانی آن هم عمدتاً شاعران این دیار، تبار فیلسوفان و متکلمان و عارفان که اصالت این فرهنگ در محدوده جهان اسلام مرهون آنهاست از هر لحاظ در افق انسان غربی غایبند.»  قرار است سال آینده هم سمینار ابن سینا برگزار شود. حقیقتاً فکر کنیم که اکنون از ابن‌سینا چه می‌توانیم و باید بیاموزیم. کسانی شاید بگویند که او بزرگ دوران طلایی تمدن اسلامی و مایه فخر ایران است و به این جهت به او احترام می‌گذاریم. درست می‌گویند اما آیا او صرفاً در تاریخ مفاخر ما جایی دارد و با او نسبت دیگری نداریم و اگر صرفاً باید به او افتخار کنیم با آثارش چه کنیم. آیا لازم نیست و نمی‌توانیم هیچ‌گونه هم‌سخنی با او داشته باشیم. تاریخ صرف تاریخ مفاخر نیست و آن را صرف بیان حوادث گذشته و بی‌ارتباط با اکنون و آینده نباید دانست. مفاخر جای خود دارند اما تاریخ وجه دیگری هم دارد و نگاه دیگری هم به گذشته می‌توان کرد و چه بسا با آن نگاه، گذشته را بتوان به اکنون آورد و آن را به آینده در پیوست.

متن نوشته بوعلی را استنطاق کنیم

کاش می‌توانستیم ابن‌سینا را به اکنون زندگیمان که باید پیوند گذشته و آینده باشد بیاوریم و از او بپرسیم جهان و زندگی کنونی را چگونه می‌بیند و برای بودن در آن چه درسی به ما می‌دهد. تدریس کتاب‌های ابن‌سینا و تحقیق در آثار و آراء او غنیمت است ولی باید دقت کنیم که شاید در بین سطور نوشته‌های فیلسوف نکاتی پنهان مانده باشد اگر بتوانیم بعضی از آن تذکرها و درس‌های نهفته را دریابیم یا به تعبیر معاصران متن نوشته بوعلی را استنطاق کنیم و از آن بخواهیم که با ما سخن بگوید شاید به حکمت‌هایی برسیم که تاکنون آنها را درنیافته بودیم اما اگر فکر می‌کنیم تمام معانی و مطالب منطوی در کلمات او فهم شده است وظیفه‌ای جز فراگرفتن فلسفه رسمی او و احترام به مقام استادی‌اش برایمان نمی‌ماند.
 
می‌گویند دوران طب بوعلی گذشته است و فلسفه‌اش را هم نمی‌دانیم برای چه باید بخوانیم و به چه کارمان می‌آید. صورت اساسی پرسش این است که اگر فلسفه نباشد چه نقص و نقصانی در زندگی پدید می‌آید؟ فلسفه دو وجه دارد: یکی وجه آموزشی و آموختنی و دیگر وجه روح‌بخشی و مددرسانی به خرد زمان و هر دو صورت باید با هم توأم باشند. اگر فلسفه وجه روح‌بخش نداشته باشد از آموزش آن نتیجه‌ای که باید حاصل نمی‌شود. فلسفه در تفصیل مطالبش می‌خواهد روشن کند که جهان آدمی بر چه مبادی و اصولی قرار دارد و آدمیان در جهان خود چها می‌توانند و باید بدانند و بکنند و این آگاهی است که ره‌آموز و کارساز زندگی می‌شود. در تاریخ هم می‌بینیم که هر وقت تفکر بوده زندگی نشاط داشته و هرجا که تفکر نبوده، زمان زمان رکود و سکون و انحطاط بوده است. از این سخن نتیجه نباید گرفت که پس بیاییم به سراغ فلسفه برویم تا کار زمان روبراه شود. بهره‌داشتن از تفکر و محروم‌بودن از آن در اختیار ما نیست. اگر در راه آن بکوشیم شاید بی‌نصیب نمانیم ولی بدانیم که بود و نبود تفکر تابع آموزش و ترویج نیست. رجوع به فلسفه برای تفنن نیز سودی ندارد. هرچند که کسانی از سر تفنن فلسفه می‌خوانند و شاید تفنن خوبی را اختیار کرده باشند. به این معنی هم توجه داشته باشیم که در طی زمان و تاریخ بسیار چیزها به وجود می‌آیند که زود از میان می‌روند اما بعضی چیزها می‌مانند. تفکر در زمره ماندنی‌هاست و آدمی همواره و همیشه به آن نیاز دارد و بقاء او به آن بسته است. اگر اعتنا به فلسفه دوام داشته و فلسفه باقی مانده است از آن روست که نیازی را و شاید نیاز اصلی زندگی آدمی را برمی‌آورده است.

 بوعلی سینا در تاریخ سخن تاریخ‌ساز گفته است

اگر در مورد مقام و اثر بوعلی در تاریخ دوره اسلامی ایران کمتر پرسش شده است یک وجهش شاید این باشد که اثر فلسفه بوعلی بیش از آن بوده است که اهل علم و حتی خود فیلسوف می‌اندیشیده‌اند و می‌اندیشند. فیلسوفان و شاعران کم و بیش از مقام خود آگاهی دارند اما همه و همیشه از سرّ بزرگی مقام خود خبر ندارند. ابن‌سینا در تفکر خود، خرد فلسفی و درک دینی را بیشتر با هم آشنا کرده و سازش داده و در بنای نظام عقل دینی و دین عقلی اثر قطعی داشته است و این یکی از وجوه ماندگاری او در تاریخ است. بوعلی اگر در تاریخ مانده است از آن روست که سخن تاریخ‌ساز گفته است. اگر این معنی را دریابیم اندکی با رمز تفکر او آشنا می‌شویم. شاید آنچه گفتم کلمات شعری و خطابی تلقی شود. درست است که زبان مناسب برای بیان و تفصیل فلسفه، منطق است اما فلسفه با یافت آغاز می‌شود و زبان یافت، شاعرانه است. می‌دانیم که فلسفه حب دانایی است. این حب اگر نباشد دانایی نیست. ابن‌سینا در طی پنجاه و شش سال زندگی و در عمر کوتاه و ناآرام خود صدها کتاب نوشت. این نوشته‌ها چه بود و همتی که فیلسوف را به نوشتن واداشت از کجا آمد. بوعلی همه عمر کوتاه خود را یکسره وقف دانایی کرد. این علاقه ریشه در روان‌شناسی شخصی ندارد و تا کششی از سوی دیگر نباشد جنبش و جوششی این چنین پیدا نمی‌شود.
 
طبابت‌های حیرت‌انگیز و تشخیص‌های عجیب ابن‌سینا

سپس دکتر حسین معصومی همدانی گفت: کتاب «قانون» ابن سینا افزون بر کشورهای اسلامی، در اروپا هم تا مدت‌ها کتاب مرجع و آموزش پزشکی بوده است و رساله‌های پزشکی او اهمیت فراوانی دارند. چنان‌که او در پزشکی هم فیلسوف پزشکی دیده می‌شود، نه پزشک محض. از قدیم داستان‌هایی درباره‌ی طبابت او بوده است که خیلی از اینها جزو افسانه‌های عامیانه شده است. صبحی مجموعه‌ای بسیار خواندنی از  این داستان‌ها را با عنوان «افسانه‌های بوعلی سینا» فراهم آورده که در آنها طبابت‌های حیرت‌انگیز و تشخیص‌های عجیب ابن‌سینا بیان شده است. این افسانه‌ها نشان می‌دهند که چهره‌ی ابن‌سینا از قدیم مورد توجه بوده است. بااین‌همه، من در هیچ‌کدام از این داستان‌ها ندیدم که ابن‌سینا برای نجات بیماران جان خودش را به خطر انداخته باشد. بنابراین، وقتی پزشکان ما در شرایط همه‌گیری کرونا با از جان‌گذشتگی خود ازخودگذشتگی و تعهد حرفه‌ای تا پای جان را بر فضایل پزشکی، تشخیص و درمان، افزوده‌اند، باید از آنها تقدیر شود.
 
 ابن‌سینا (۳۷۰-۴۲۸ ه. ق.) در دوره‌ی مهمی از تاریخ ایران و اسلام زندگی می‌کرده است. در اهمیت این دوران ازلحاظ علمی و فلسفی همین بس که هر سه چهره‌ی بزرگ عالم اسلام، ابوریحان بیرونی، ابن‌سینا، ابن‌هیثم، در این دوره زندگی می‌کرده‌اند. ابن‌سینا زندگی بسیار کوتاهی داشت. ما ابن‌سینا را بیشتر فردی خودآموخته می‌شناسیم و اطلاعاتمان درباره‌ی اساتید او بسیار کم است. پس، نمی‌توانیم جایگاه او را با توجه به استادانش داوری کنیم. خود او در ایجاد این تصویر خیلی مؤثر بوده است، چون در رساله‌ها و آثار خود کمتر از اساتیدش نام برده است. بنابراین، برای تعیین جایگاه او باید به‌دنبال این باشیم که او خود را مدیون چه کسانی می‌داند، شیوه‌ی کارش چه طور است و با چه کسانی موافق و مخالف است. آثار فلسفی ابن‌سینا بسیار وسیع است. فقط «شفا»ی چاپ قاهره‌ی او ده جلد است. سبک نویسندگی ابن‌سینا متفاوت است. آثاری مانند «الاشارات و التنبیهات» بسیار اندیشیده شده‌اند، آثاری مانند «نجات» بسیار ساده و نسبتاً خلاصه‌اند و برای استفاده‌ی گروه وسیع‌تری از مردم نوشته شده‌اند و شماری از آثار عظیم او فقط به نیت استفاده‌ی فیلسوفان نوشته شده‌اند، مانند «شفا». رساله‌های بسیار زیادی نیز به ابن‌سینا نسبت داده شده است که در صحت انتساب برخی از آنها تردید وجود دارد. تعیین صحت انتساب این آثار کار بسیار دشوار و درعین‌حال، مقدماتی برای تعیین جایگاه ابن‌سینا است.
 
ابن‌سینا خودش را شارح ارسطو نمی‌داند

همه‌ی آموزش فلسفی و پزشکی ابن‌سینا در نواحی شرقی ایرانِ تاریخی بوده است، بنابراین با اتفاقات سایر مناطق تماس غیرمستقیم داشته است. در نهایت، درباره‌ی جایگاه او می‌توان گفت که او به جریان ارسطویی تعلق دارد و در مسائل، سبک کار، پاسخ به مسائل فلسفی، بیش از هر کسی در میان فیلسوفان مسلمان، خودش را دنباله‌روی فارابی می‌داند. البته، در اینجا مفهوم ارسطویی بودن خیلی روشن نیست. چراکه آموزش ارسطو از دوران متأخر یونانی با آموزش‌های نوافلاطونی توأم شده بوده است. گرچه ابن‌سینا وارث جریان نوافلاطونی تفسیر ارسطو است، برعکس غالب فیلسوفان بزرگ پیش از خودش مفسر ارسطو نیست و تقریباً همه‌ی آثار او تأملاتی حول آثار ارسطو و مفسران او و حتی نقد آنها است. البته، دنبال کردن این وجه ابن‌سینا بسیار سخت است. چراکه خیلی اوقات او سخنی را نقد می‌کند، اما از آن فرد نام نمی‌برد. افزون بر آنکه ابن‌سینا خودش را شارح ارسطو نمی‌داند، مخالف کسانی است که کار فلسفه را فقط شرح ارسطو می‌دانستند. همچنین، او کار فلاسفه‌ای را که در آن زمان پایگاهشان بغداد بود فلسفه‌ای عامیانه و همگانی‌تر قلمداد می‌کرد و فلسفه‌ی خودش را حرفه‌ای‌تر می‌دانست. همچنین، با افرادی مثل ابن‌مسکویه و ابوالحسن عامری که پیش از او و به دنبال ایجاد فلسفه‌ای التقاطی بودند، خیلی خوب نبود. یکی از موضوع‌های اصلی فلسفه‌ی ابن‌سینا این است که می‌کوشید در سیستم فلسفی خودش جایی برای نبوت باز کند. او باور داشت که دیگران این کار را با جدیت دنبال نکرده‌اند و با کارهایشان موافق نبود.
 
یکی از نکات مهم درباره‌ی سرگذشت ابن‌سینا این است که ما بعضی از شاگردان او مانند بهمنیار و ابوعبدالله معصومی را می‌شناسیم. این شاگردان به‌تدریج فلسفه‌ی ابن‌سینا را رواج دادند.  ما فارابی را شخصیت بزرگی می‌دانیم. اما نمی‌دانیم اگر بعد از او ابن‌سینایی نبود، از فارابی در مقام فیلسوف چه باقی می‌ماند. در واقع، این ابن‌سینا بود که آثار موجز فارابی را به شکل سیستماتیک درآورد تا قابلیت تدریس داشته باشد. و ازاینجا، کم‌کم مفهوم فلاسفه‌ی اسلامی پیدا می‌شود، نه فلسفه‌ی اسلامی. پیش‌ازاین، فلاسفه‌ی مسلمان وجود داشتند، اما فلسفه‌شان رنگ خاص اسلامی نداشت. چراکه اینها یک گروه اجتماعی بودند که به عمده‌ی مذاهب آن زمان تعلق داشتند و فلسفه‌شان به‌طور سیستماتیک به مسائل خاص نمی‌پرداخت. کمی بعد از مرگ ابن‌سینا، شاگردان او فعالیت فلسفی وسیعی را (عمدتاً در شرق و مرکز ایران) شروع کردند. از این میان کسانی مانند بهمنیار و بعد از او لوکری آثار ابن‌سینا را با زبانی سهل‌الوصول‌تر نوشتند. چنان‌که در منطقه‌ی شرق ایران در منطقه‌ی بیهق بنا به شهادت کتاب‌های تاریخ فلسفه، به‌خصوص «تاریخ حکما اسلام» ابوالحسن بیهقی از عده‌ی زیادی اسم برده می‌شود که متخصص فلسفه‌ی ابن‌سینا بوده‌اند. بدین ترتیب، ابن‌سینا شاید اولین کسی باشد که مکتبی فلسفی تأسیس می‌کند که در آن رابطه‌ی شاگرد-استادی پیدا می‌شود و می‌توانیم در جریان‌های فلسفی رابطه‌ی استاد-شاگردی را تا خود ابن‌سینا یا شاگردان او دنبال کنیم. بیهقی صراحتاً بیان می‌کند که لوکری در انتشار فلسفه‌ی ابن‌سینا در خراسان بسیار مؤثر بود.
 
مکتبی که با «شفا» در سرنوشت قرون‌وسطی موثر شد

جریان آکادمیک به‌معنای تأملاتی با قابلیت آموزش و ایجاد مکتب، از ابن‌سینا آغاز شده است. این مکتب بعدها با ترجمه‌ی «شفا» در سرنوشت قرون‌وسطی خیلی مؤثر واقع شد. این تحریر سیستماتیک در احیای فلسفه‌ی قرون‌وسطی و مسیحی  و طرح پرسش‌های جدید در فلسفه‌ی آن زمان خیلی مؤثر بود. می‌توان گفت که ابن‌سینا و ابن‌رشد از طریق ترجمه‌ی آثارشان به لاتینی یا عبری در تحول فلسفی اروپا بسیار مؤثر بودند. اهمیت این امر بدان لحاظ است که امروز آن جریانی که از قدیم در تاریخ فلسفه گمان می‌کرد، یک فلسفه‌ی قدیم داریم و دکارت به‌کلی فلسفه‌ی جدیدی می‌آورد، خیلی موردتردید قرار گرفته است و بسیاری از مورخان فلسفی به‌نوعی پیوستگی میان فلسفه‌ی جدید و فلسفه‌ی قرون‌وسطی قائل‌اند و باور دارند، آنچه به‌عنوان فلسفه‌ی مسیحی معروف است، در واقع یک عنصر بسیار قوی ابن‌سینایی و ابن‌رشدی دارد، چه از لحاظ تأثیر این دو، چه پاسخگویی و نقد این دو. باید این فکر را از ذهن بیرون کنیم که فیلسوف صبح از خواب بیدار می‌شود و ناگهان افکار عمیقی به ذهنش متبادر می‌شود و آنها را بیان می‌کند. فیلسوف کسی است که به مسائل مطرح در فضای خود فکر می‌کند، در آن باره آموزش می‌بیند، آموزش می‌دهد و می‌نویسد و بدین اعتبار، لزوماً همه‌ی افکار او تازگی ندارد. بلکه فقط ممکن است بخش کوچکی از آنها تازه باشد. فیلسوف برای بیان همین بخش کوچک هم بسیار به کارهای قبلی متکی است و به همین دلیل خیلی وقت‌ها باید به یک مکتب متعلق باشد. هرچند مانند ابن‌سینا آن مکتب را هم بسیار نقد کند.

ابن‌سینا به آرا و اندیشه‌های حرکت‌شناسی ارسطو توجه کرد

محمدجواد اسماعیلی در ادامه این درس‌گفتار به «مساله حرکت در فلسفه» پرداخت و گفت: حرکت یکی از مسایل مهم در فلسفه به‌شمار می‌رود. اگر از منظر تاریخی بخواهیم به آن بپردازیم به نخستین دست‌نوشته‌هایی که از فیلسوفان یونانی برجای مانده است می‌توانیم اشاره کنیم. هراکلیتوس به مساله حرکت بسیار دقیق و ژرف نگریسته و آرای این اندیشمند بسیار اثرگذار بوده است. پارمنیدس، فیلسوف پیشاسقراطی در مقابل نگرش هراکلیتوس از ثبات دفاع می‌کند بنابراین در یک سمت نگرش اصالت حرکت داریم و در سوی دیگر اندیشمندی که از اصالت ثبات دفاع می‌کند. آرای این دو اندیشمند را در افلاطون می‌بینیم که هر دو رای را به گونه‌ای پذیرفته است و در جهان محسوسات از اصالت حرکت صحبت می‌کند و حرکت را به عنوان اصل حاکم بر جهان طبیعت برمی‌شمارد.

فیلسوف دیگر ارسطو است که در کتاب طبیعیات خود بسیار دقیق و ژرف به مساله حرکت توجه می‌کند و نه تنها به مساله حرکت بلکه به مبادی و مبانی حاکم بر حرکت از یک سو و به پیامدهای بحث حرکت از سوی دیگر توجه می‌کند. کتاب طبیعیات ارسطو با شرح و تفسیرهای گوناگونی در زبان یونانی، عربی، فارسی و لاتین سریانی بر جای مانده و باعث شده در مکتب‌های گوناگون به نگرش ارسطو در باب حرکت التفات و توجه صورت می‌گیرد. بعد از ترجمه عربی از طبیعیات ارسطو، فارابی و ابن‌سینا نخستین متفکرانی هستند که به صورت نظام‌مند به آرا و اندیشه‌های حرکت‌شناسی ارسطو توجه کرده‌اند.
فارابی آن‌طور که ابن‌خلکان می‌گوید بیش از چهل بار به طبیعیات ارسطو توجه و شرح و تفسیرهایی هم بر این کتاب نوشته است. شوربختانه این شرح و تفسیر که ابونصر فارابی بر طبیعیات ارسطو نوشته به دست ما نرسیده اما نقل‌قول‌هایی از دیگر اندیشمندان مثل ابن رشد به دست ما رسیده  و تا اندازه‌ای می‌توانیم از دغدغه‌های فارابی بر باب طبیعیات ارسطو آگاه شویم که بر چه مسایلی متمرکز بوده است اما کسی که بیش از همه داد سخن داده و درباره مسایل طبیعت‌شناسی و به‌خصوص حرکت در آرا ارسطو بحث کرده ابن سینا است شاید نخستین اثری که از ابن سینا در این باب برجای مانده همان کتاب شفا باشد. فن اول در کتاب شفا سماع طبیعی نام دارد در این کتاب به مساله حرکت توجه ویژه‌ای شده است و می‌توان به بحث حرکت از چند منظر نگریست.

ابن‌سینا به مساله حرکت در سنت ارسطویی وفادار است

یکی از ویژگی‌های بحث حرکت این است که بر نوعی دگرگونی و تغییر استوار است و به نوعی از فرایند ما توجه می‌کند. سخن گفتن از واقعیتی که همواره در حال شدن، صیرورت و دگرگونی است و دشوار به نظر می‌رسد. یکی از پیچیدگی‌های مساله حرکت مربوط به تعریف حرکت است تا شناخت از حرکت جامع و کامل نباشد امکان شناساندن حرکت هم نمی‌تواند جامع و کامل باشد. هویت حرکت مبتنی بر دگرگونی دایم و پویایی همیشگی است. نخستین دشواری که برای ما به وجود می‌آید مبتنی بر شناخت حرکت است موجودی که دایم در حال پویایی است و ما می‌خواهیم به واسطه فکر خود چارچوبی برای این موجود بیان کنیم که دیگران هم بتوانند این چارچوب را بشناسند.

یکی از ویژگی‌های دیگر حرکت و اصولی که حاکم بر آن است نسبت‌مندی است. وقتی از حرکت سخن می‌گوییم در واقع امری را میان محرک و متحرک مطرح می‌کنیم و تا این دو وجود نداشته باشند نمی‌توانیم از حرکت صحبت کنیم. ویژگی دیگر در مساله حرکت این است که حرکت دارای سرشت و حقیقتی است که آن سرشت هم در یکی از فصول فن سماع طبیعی ابن سینا تحلیل و ارزیابی شده است. وقتی ابن سینا صحبت از انواع حرکت می‌کند در پی بررسی انواع حرکت است که ما را به سرشت حرکت متصل می‌کند و این‌که حرکت دارای سرشتی است و سرشت حرکت را بیش از هر چیز به مقوله انفعال و اثرپذیری نزدیک می‌داند. تعریفی که از سنت ارسطویی باقی مانده و ابن سینا هم به آن وفادار است تعبیر کمال است که حرکت، کمال محسوب می‌شود و کمال آنچه بالقوه است از آن جهت که بالقوه است. وقتی موجودات عالم را تقسیم‌بندی می‌کنیم برخی از موجودات بالقوه و موجوداتی نیز بالفعل هستند. پیمودن مسیری از قوه به فعلیت را می‌توان به عنوان کمال مطرح کرد و کمال توانمندی پذیرفتن صورت یا شکل چیزی شدن است و در هر لحظه و هر مسیری که می‌خواهد طی شود این قابلیت را دارد و از آن به عنوان کمال یاد می‌شود.

توجه ابن سینا به مساله کمال در کتاب مبدا و معاد

آیا کمال فقط در تعریف حرکت مورد توجه است یا در جای دیگر هم ابن سینا از آن یاد می‌کند؟ ابن سینا در کتاب مبدا و معاد به این نکته توجه کرده که ثمره بحث طبیعیات این است که در مباحث نفس‌شناسی باید خود را نشان دهد یعنی طبیعت‌شناسی مقدمه‌ای برای مباحث نفس‌شناسی است زیرا در کتاب نفس هم می‌بینیم وقتی صحبت از نفس می‌شود تعریف نفس کمال است. و پیوندی که ابن‌سینا میان مباحث حرکت شناسی و نفس‌شناسی انجام می‌دهد در سنت ارسطویی هم مبحث حرکت با کمال تعریف می‌شود و پیوندی که ابن‌سینا از آن یاد می‌کند ثمره مباحث طبیعت‌شناسی است که باید در پیوند با کمال نفس انسانی مطرح شود.

مساله دیگر نسبت بحث حرکت به عنوان یک بحث فلسفی با بحث حرکت به عنوان بحث علمی است. زیرا وقتی از حرکت صحبت می‌شود بسیاری این پرسش را مطرح می‌کنند که بحث حرکت در آثار ابن سینا با آنچه در مباحث فیزیکدان‌ها یعنی گالیله و نیوتن آمده چه پیوندی و ارتباطی با هم دارند؟ در این مبحث هستی‌شناسی حرکت است و شناخت‌شناسی و معرف‌شناسی حرکت است. تحلیل فلسفی از حرکت پرتاپه‌ها در ارسطو مبتنی بر عناصر اربعه بوده مثل آب و هوا که چگونه کشتی از خشکی وارد دریا می‌شود و چطور به مسیر خود ادامه می‌دهد در این باره ابن سینا در آثار خود به تفضیل پرداخته و از آن به عنوان نظریه میل یاد کرده است. ویژگی که ابن سینا درباره حرکت پرتاپه‌ها اشاره می‌کند با بهره‌گیری مفهوم میل است که محرک به متحرک انتقال داده شود.

‌سنت تفسیری بحث حرکت در آثار ابن سینا

نوشته‌ها و آثار ابن سینا به زبان‌های گوناگون ترجمه شده و برخی از اندیشمندانی که در سده‌های میانه به آثار ابن سینا التفات کردند این مطالب را خوانده‌اند و توانسته‌اند از نظر تاریخی این مفهوم را با مساله حرکت پرتابه‌ها تبیین کنند و به نقد و بررسی آن بپردازند. اگر از مبحث تاریخی به مساله حرکت نگاه کنیم در دو قلمرو می‌توان آن را بررسی کرد: در جهان فلسفه و جهان علوم. جهان علوم متکی بر کمیت حرکت و جهان فلسفه بر پایه مفاهیم منطقی و فلسفی است و کوشش شده شناختی از سرشت حرکت به‌دست بیاوریم. وقتی صحبت از جهان فلسفه و علوم می‌شود ما باید به جدایی و تعارض آن اکتفا کنیم یا به ویژگی‌ها و خصایصی که به نوعی گفت‌وگو میان جهان فلسفه و علم را به‌وجود آورده است. دو جهان ویژگی‌ها و خصایص خود را دارند، خوانش و تفسیری که فیلسوفان از حرکت دارند و خوانشی که عالمان و فیزیکدان‌ها نسبت به حرکت دارند هر کدام به جنبه‌ای از ساحت‌های انسانی توجه می‌کند وهر انسانی از منظری می‌تواند به پدیده‌های هستی التفات و توجه و گفت‌وگویی میان فلسفه و علم برقرار کند. یکی از ویژگی‌ها سنت تفسیری بحث حرکت در آثار ابن سینا است، سنت تفسیری به این معناست که آثاری را از ابن سینا داریم آیا شرح و تفسیر گوناگونی نسبت به آن صورت گرفته است؟ کتاب اشارات و تنبیهات به عنوان کتاب درسی شرح و تفسیرهای گوناگونی بر آن نوشته شده و این تفسیرها در میان تفسیرهای گوناگون کتاب اشارات و تنبیهات به عنوان اثری شناخته شده و نزد بسیاری از اهل فلسفه و دانش مورد توجه قرار گرفته و سنت تفسیرنویسی بر آن گسترده است. بحث حرکت بسیار پرماجراست و کمتر اندیشمندی را سراغ داریم که این ویژگی را تحلیل و ارزیابی نکرده باشد.

ابن‌سینا بزرگترین منطق‌دان در سنت ارسطویی است

گزارش درس‌گفتار «ابن سینا و تمثیل عرفانی»/ با حضور دکتر انشاالله رحمتی

دومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی سینا با همکاری بنیاد علمی و فرهنگی بوعلی سینا در روز چهارشنبه ۱۵ بهمن با سخنرانی دکتر انشالله رحمتی به «ابن سینا و تمثیل عرفانی» به صورت مجازی برگزار شد.  

رحمتی سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: برای فهم اندیشه و فلسفه حقیقی ابن سینا نیازمند این هستیم که توجه جدی‌تری به این بخش از آثار او داشته باشیم. فلسفه حقیقی ابن سینا چیست و ابن سینا به لحاظ طبقه‌بندی در میان حکما چه جایگاهی دارد؟ منظور از تمثیل‌های عرفانی ابن سینا سه حکایتی است که در نوشته‌های ابن سینا آمده است. نخست رساله‌الطیر که به زبان عربی نوشته شده است. رساله حی بن یقظان و سومی هم حکایت سلامان و ابسال است که خود این حکایت را ابن سینا نیاورده اما در کتاب اشارات اشاره‌های معناداری به این حکایت می‌کند و به خواننده متذکر می‌شود که اگر می‌خواهی مرتبه خودت را در عرفان بدانی، بدان که سلامان رمز تو و ابسال رمز مرتبه تو در عرفان است و هر محققی در این کتاب تامل کند به این فکر می‌رود که ماجرای سلامان و ابسال چیست؟ شارحی مانند خواجه نصیرالدین طوسی سعی کرده که این حکایت را بازیابی کند و دو تقریر از این حکایت می‌آورد و به رمزگشایی این‌ها مبادرت می‌ورزد و نشان می‌دهد که مقصود ابن سینا از اشاره به این حکایت چیست؟

رساله‌های تمثیلی ابن سینا بسیار اهمیت دارد

هانری کربن کتابی با عنوان ابن سینا و تمثیل عرفانی نوشته و هدفش بازیابی و بازخوانی حکمت مشرقی ابن سینا است. عمده توجه و اتکا وی بر همین رساله‌های تمثیلی ابن سینا است. رساله‌های تمثیلی ابن سینا برای تقریر حکمت مشرقی او بسیار اهمیت دارد. وقتی بر رساله‌های تمثیلی ابن سینا و حکمت مشرقی او تاکید می‌شود هدف این نیست که از قدر فلسفه مشائی ابن سینا کاسته شود و اهمیت او در مقام یک منطق‌دان بزرگ و فیلسوف بزرگ و متفکر ارسطویی نادیده گرفته شود. ابن سینا در عرصه منطق یکی از بزرگترین منطق‌دان‌ها در سنت ارسطویی است. «نیکلاس رشر» متخصص در منطق ارسطو در عبارتی به جایگاه ابن سینا در میان شارحان منطق ارسطو اشاره می‌کند و می‌گوید: «ابن سینا در تاریخ منطق نخستین کسی است که در تحلیل خود از قضایای فصلی و شرطی کمیت و کیفیت این قضایا را به تفصیل شرح داده است.» ابن سینا کوشیده است که منطق استنتاج قیاس‌های اقترانی شرطی متصله و منفصله را تبیین کند.

ابن سینا هم در تبیین مباحث ارسطو و هم در توسعه آن‌ها و نوآوری در این زمینه ید طولایی دارد نه فقط در منطق ارسطویی بلکه در فلسفه ارسطویی هم ابن سینا بزرگترین فیلسوف ارسطویی در طول تاریخ بوده و فلسفه شرق و غرب مدیون ابن سینا است. در شرق و در جهان اسلام به وی لقب شیخ‌الرئیس داده‌اند که یک وجه به اعتبار همین ریاست او بر مشائیان است و در غرب هم ابن سینا به خوبی شناخته شده است. وقتی فیلسوفان و الهی‌دانان قرون وسطی به دنبال تقریر و فهم عقلانی از مسیحیت بودند تفکر ابن سینا به آن‌ها کمک کرد. نظریه عقول ابن سینا را می‌توان تقریر فرشته‌شناسی در سنت اسلامی و در ادیان ابراهیمی دانست زیرا نظریه فرشته‌شناسی ابن سینا می‌توانست رقیب جدی برای حاکمیت کلیسا باشد. چرا که در فلسفه ابن سینا سخن از ارتباط آسمان و زمین است و ارتباط بین جهان ما و جهان غیب وجود دارد اما این ارتباط نه از طریق واسطه‌های بشری و نهادهای دنیوی مثل کلیسا است بلکه این ارتباط به تعبیر ابن سینا از طریق عقول فعاله در عالم ما تاثیر دارد. ابن سینا در تفکر شرق و غرب بسیار تاثیرگذار بوده است. 

اگر شخصیت ابن سینا را به این محدود کنیم که او فیلسوفی است که در قامت فلسفه مشائی می‌توان اندیشه وی را خلاصه کرد در حق او جفا کرده‌ایم. راهی که ابن سینا آغاز کرده و آن‌چه بعد از ابن سینا ما در عرصه تاریخ فلسفه شاهد آن هستیم چیزی است که خود ارسطو تصوری از آن نداشته است و می‌توان گفت حتی به اندیشه ارسطو خطور نکرده است و ابن سینا در جاهایی به این موضوع اشاره می‌کند. ابن سینا کتابی با نام «کتاب‌الانصاف» داشته و این کتاب از میان رفته است. بخشی از کتاب‌الانصاف تحت عنوان منطق‌المشرقیین تبیین شده است و بخش‌هایی از منطق‌المشرقیین ابن سینا باقی مانده است. ابن سینا در مقدمه توضیح می‌دهد که من اگر به شیوه مشائیان سلوک کرده‌ام و بخشی از آثارم را به این شیوه نوشته‌ام بدین معنا نیست که فلسفه حقیقی من این است بلکه در میان اندیشه‌های موجود در زمانه خودم هیچ‌کدام را عاری از نقص نمی‌دانم و نسبت به همه آن‌ها اشکالاتی دارم اما کم‌اشکال‌ترین این مکاتب مکتب مشائی و پیروان ارسطو است و من با این دید کتاب‌های فلسفی خودم را تالیف کرده‌ام.

ابن سینا به نوعی راهبرد خود به فلسفه را توضیح می‌دهد و صحبت از دو حکم می‌کند. آن چیزی که می‌توانست بیانگر حکم دوم ابن سینا باشد طبق آنچه به دست ما رسیده این است که ابن سینا این حکم را در قالب کتاب‌الانصاف انجام داده است، این کتاب مشتمل بر بیست هزار مقاله در ۲۰ جلد بوده است، ادعای ابن سینا این بوده که من در این کتاب مشکلات و آثار فیلسوفان مختلف را به عیار فلسفه خودم سنجیده‌ام و از آن به حکمت مشرقیین تعبیر می‌کنند. مشرق می‌تواند معنای جغرافیایی و معنای حقیقی هم داشته باشد که ما از آن مراد می‌کنیم و هم معنای رمزی و تمثیلی داشته باشد که منظور از مشرق، مشرق جان و وجود و هستی است که به این معنا خوانش آن با لفظ مشرقیین هیچ اشکالی ندارد. مشرق ابن سینا در نزد سهروردی دیده می‌شود و معنای رمزی دارد.

اثولوجیای ارسطو مورد توجه ابن سینا قرار گرفت

آنچه را که در کتاب‌الانصاف، ابن سینا تالیف کرده بود و این ترجمان تعبیر حکمت مشرقی او می‌توانست باشد در اثر حمله سلطان مسعود غزنوی به اصفهان که خانه ابن سینا نیز به یغما رفت نابود شد و فقط بخش‌هایی از آن باقی ماند. بخش‌هایی از تعلیقات ابن سینا و اثولوجیای منسوب به ارسطو باقی مانده و بخشی از شرح کتاب مابعدالطبیعه ارسطو و تعلیقاتی بر کتاب نفس ارسطو و همچنین دفترهایی که به نام حکمت مشرقیین شناخته می‌شوند. اثولوجیا مورد توجه ابن سینا قرار گرفته است و شرحی که بر این اثر نوشته مهم است. اثولوجیا را نمی‌توان حکمت ارسطویی دانست. اثولوجیا ترجمه عربی آزادی از تاسوعات افلوطین است و میان ارسطو و افلوطین فاصله زیادی وجود دارد. افلوطین یک متفکر افلاطونی است و نگرش او نوافلاطونی است و در مقابل اندیشه ارسطو قرار می‌گیرد.

در عالم اسلام گمان می‌شد که این کتاب نوشته ارسطو است و این با آثار دیگر ارسطو همخوانی ندارد. این کتاب بسیار در میان فیلسوفان ما از ابن سینا تا فیلسوفان بعدی اثولوجیای منسوب به ارسطو کتاب بالینی فیلسوفان ما بوده و تاثیر آن را در اندیشه شخصیت‌های مختلفی مثل سهروردی، میرداماد و ملاصدرا می‌بینیم. توجه ابن سینا به اثولوجیای افلوطین و آوردن این مبحث در ذیل کتاب‌الانصاف گویای نگرش اشراقی و مشرقی در اندیشه ابن سینا است. اما منبع اصلی ابن سینا امروز در اختیار ما نیست و کار اظهار نظر بر فلسفه او را برای ما دشوار می‌کند. کتاب‌الانصاف ابن سینا ساختاری شبیه حکمت الاشراق سهروردی داشته است.

در حکمت‌الاشراق سهروردی مباحث منطقی، حکومت‌ها و داوری‌هایی که درباره فلسفه مشائیون و نگاه انتقادی که به مشائیون بیان می‌کند و بحث سوم اندیشه‌های سهروردی و نوآورانه وی تحت عنوان حکمت اشراقی مطرح می‌شود. کتاب‌الانصاف نیز چنین وضعیتی داشته است و با بحث‌های منطقی شروع شده و شیوه سهروردی بوده و لفظ انصاف و حکومت که سهروردی و انصاف که ابن سینا به‌کار می‌برد اتفاقی در این کتاب مطرح نشده است و هر دو حکایت از نوعی حکمیت و داوری منصافانه و قضاوت علمی درباره اندیشه‌ها است که حکایت از وجه انتقادی هر دوی آن‌ها نسبت به فلسفه‌های موجود در زمانه که عمدتا فلسفه‌های مشائی و ارسطویی بوده است.   

تمثیل‌های عرفانی ابن سینا جایگاه خاصی دارند

برای این‌که بتوانیم درباره حکمت مشرقی ابن سینا اظهار نظر کنیم باید متن‌های موجود او را در نظر بگیریم و به همین دلیل است که تمثیل‌های عرفانی ابن سینا جایگاه خاصی دارند و مقایسه ابن سینا با سهروردی به این معنا که سهروردی به نوعی تکرار ابن سینا است به ما می‌تواند کمک کند. با آثار موجود ابن سینا چگونه باید برخورد کرد؟ چه نسبتی بین نوشته‌های موجود ابن سینا و نوشته‌های مفقود او وجود دارد؟ سه فرضیه می‌توان مطرح کرد. نخست قائل به گسست شویم که بین این دو هیچ نسبتی وجود نداشته و هیچ سر نخی برای فهم آثار او نداریم و در حد ادعا است و هیچ مستند و مبنایی نخواهد داشت.

فرضیه دیگر این است که بگوییم نوعی اتصال میان این‌ها وجود داشته است و این اتصال را می‌توان به دو معنا فهمید یک معنا این است که آنچه ابن سینا در کتاب‌الانصاف نوشته چیزی متفاوت از آثار موجود نبوده و ادامه همین مباحث است و آثار موجود او در قالب فلسفه مشائی قابل فهم است. اگر این آثار از دست رفتند امکان داشت ابن سینا تقریر بهتری از مباحث خود ارایه می‌داد و حالت دیگر این است که اگر اتصال را بپذیریم ولی معتقد باشیم آنچه در این‌جا بیان شده فلسفه از گونه متفاوت است و ابن سینا یک نوع حکمت خاص ایرانی را مطرح می‌کند که با حکمت یونانی متفاوت است.

اگر فرضیه سوم را بپذیریم که بین او و آثار موجود ابن سینا اتصال برقرار است، طبق این فرضیه باید آثار موجود ابن سینا را به‌گونه‌ای دیگر خواند و آثار موجود ابن سینا آثاری است که مشهورند و خوانده می‌شوند مثل متن‌های شفا و اشارات و نجات و… و هم رساله‌هایی که کمتر به آن‌ها توجه شده و در همه این‌ها می‌توان سرنخ‌های جدی پیدا کرد. آثاری که ما از ابن سینا در اختیار داریم آثار فلسفی و آثار غیرفلسفی و تمثیلی است.  

سهروردی به دِین خود به ابن سینا اشاره می‌کند

آثار تمثیلی ابن سینا سبک فلسفی متعارف نیست. اگر می‌خواهیم ابن سینا را بشناسیم باید ابن سینا را بر اساس متن‌های فلسفی محض او بشناسیم. پس از خوانش دقیق آثار تمثیلی که رمزاندیشانه نوشته شده‌اند و خود آن نیازمند صرف وقت بسیاری است و برای فهمیدن به روش‌های هرمنوتیکی نیازمند است نمی‌توانیم هیچ سطحی از نوشته‌های ابن سینا را برای درک مقاصد فلسفی او نادیده بگیریم. ما وقتی به متون فلسفه اسلامی مراجعه می‌کنیم فیلسوفان بعد از ابن سینا چنین تصوری از رساله‌های تمثیلی او نداشتند و برای سهروردی و ملاصدرا این رساله‌ها آثار جدی ابن سینا به‌شمار می‌آمدند و این‌ها را معرف اندیشه او می‌دانستند.

یکی از بخش‌های اصلی کار سهروردی رساله‌های تمثیلی زیبایی است که به زبان فارسی نوشته است. سهروردی به نوعی به دِین خود به ابن سینا اشاره می‌کند و می‌گوید قبل از این‌که به این شیوه نوشتن تمثیلی روی بیاورم ابن سینا این کار را انجام داده است و فاصله انتقادی خود را نسبت به ابن سینا حفظ می‌کند و کار ابن سینا را ناتمام می‌داند. این آثار برای فیلسوفی مثل سهروردی مهم و قابل توجه است و به نوعی عزیمت‌گاه بحث خود را رساله ابن سینا قرار می‌دهد. هم ابن سینا و هم سهروردی در آثار فلسفی محض از نوشته‌های تمثیلی بهره‌برداری می‌کنند و ملاصدرا بر اساس نوشته‌های تمثیلی خودِ ابن سینا استدلال می‌کند و این‌ها را یکی از دلایل و شواهد اعتقاد قدم نفس در نوشته‌های فیلسوفان می‌داند. در سخنان حکمای پیشینیان اشارات لطیف و رموز شریفی درباره هبوط نفس از آن عالم وجود دارد.

میان مجموع آثار ابن سینا پیوند مستحکمی وجود دارد

ابن سینا در آثار فلسفی مثل کتاب شفا معتقد به حدوث نفس است ولی برای کسی مثل ملاصدرا ایجاد سوال می‌کند که چطور ممکن است کسی مثل ابن سینا که معتقد به حدوث نفس است در رساله‌های تمثیلی خود نظریه قدم نفس را مبنا قرار داده باشد. این قضیه یکی از نوشته‌های اصلی ابن سینا است که در آن می‌توان حکمت مشرقی ابن سینا را تشخیص داد. بنیاد فلسفی قصه غربت غربی سهروردی و حی بن یقظان نظریه قدم نفس و هبوط نفس است که هم در قصیده عینیه ابن سینا و هم در تمثیل‌های عرفانی وی و هم این‌که ملاصدرا به آن اشاره می‌کند آمده و مبنای بحث اوست.

می‌توانیم میان مجموع آثار ابن سینا پیوند مستحکمی تشخیص دهیم و به طور کلی آن چه را درباره سهروردی شاهد هستیم. زیرا همه آثار سهروردی موجود است و برخلاف ابن سینا در آثارش حلقه مفقوده وجود ندارد اما کتاب‌الانصاف در دست ما نیست تا بتوانیم درباره او داوری کنیم اما می‌توان چیزی شبیه حکمت اشراقی سهروردی را در ابن سینا نیز تشخیص داد. این مساله بدین معنا نیست که سهروردی تکرار ابن سینا است. چون یک وجه فردانی در حکمت مشرقی وجود دارد که می‌توان گفت وقتی در سهروردی این حکمت مشرقی شکل می‌گیرد تفرد و تشخص سهروردی در او نمایان است و در ابن سینا هم همین‌طور.

ابن سینا و اثبات وجود خداوند از طریق برهان صدیقین

آثار ابن سینا و سهروردی را می‌توان در قالب چند مفهوم سامان داد. در حکمت و عرفان وقتی سخن از علم به میان می‌آید علم مترادف با یقین است و یقین به معنای باور قطعی به وجود واقعی اشیا است و به تعبیری می‌توان گفت باور صادق موجه مطابق با واقع است که این باور درجات و مراتبی دارد تا جایی که با سه مفهوم متمایز علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین آشناییم. آنچه در آثار حکمای ما (سهروردی و ابن سینا) دنبال شده و می‌توان در قالب این سه مفهوم فهمید آن‌جا که به شیوه استدلال بحثی و عقلی پیش می‌روند و آثار خود را در قالب براهین فلسفی آن‌گونه که نزد مشائیان مشهور است می‌نگارند و از آن‌ها دفاع می‌کنند باید از نوع علم‌الیقین دانست.

وقتی سهروردی و ابن سینا وقتی به شیوه مشائیان محض و استدلالی محض بحث کردند می‌توان آن را از نوع علم‌الیقین دانست. اما در کسی مثل سهروردی آثاری که می‌تواند نماینده مرحله‌ی عین‌الیقین باشند حکمت‌الاشراق است که سهروردی معتقد است حکمتی که بیان می‌کند در مکاشفات و اشراقات خود برای او وجود داشته، یافته است. در این مکاشفات برای او نه تنها مدعیات آشکار شده بلکه براهین مدعیات  نیز آشکار شده است. آنچه در مکاشفه یافته‌اند خود برهان است و بدین معناست اگر فیلسوفانی مثل سهروردی دعوی مشاهده و مکاشفه و اشراق می‌کنند منظور این نیست که از استدلال فاصله گرفته‌اند ولی برهان‌هایی که در آن‌جا بیان می‌شود نوعی مشاهده و معاینه است و ما هم مخاطب آن‌ها هستیم می‌توانیم این برهان را دنبال کنیم اگر که موافق و یا مخالف باشیم.

اوج حکمت و دانایی فیلسوفان حق‌الیقین است

مرتبه سوم حق‌الیقین است و اوج حکمت و دانایی این فیلسوفان است که در رساله‌های تمثیلی آن‌ها بیان شده است چرا که در رساله‌های تمثیلی شخصی‌ترین اندیشه‌های خود را بیان می‌کنند. حکمت به این معناست که آدمی تبدیل به عالم عقلی شود همانند عالم عینی. به تعبیری دیگر حکمت به این معناست که جهان در جان فیلسوف محقق شود و خود فیلسوف به یک جهان تبدیل شود. «هر آن کس به دانش برد توشه‌ای / جهانی است بنشسته در گوشه‌ای» حکمت برای حکیم به شیوه حق‌الیقین حاصل شده و این حکمت از درون او می‌جوشد وقتی  حکمت جوشید این حکمت حکایت اوست. این همان چیزی است که در قالب رساله‌های تمثیلی منعکس می‌شود و این بخش سوم که معرف حق‌الیقین فیلسوف است هم در سهروردی و هم در ابن سینا وجود دارد.

آن‌چه می‌تواند بیانگر حکمت شرقی ابن سینا در کلیت باشد آن‌گونه نیست که به تمامی مفقود شده باشد بخشی از این حکمت مفقود شده است و اگر بخواهیم آن را بازیابی کنیم امکانات لازم را در اختیار داریم. یک نمونه سهروردی است و حکیمانی که بعد از سهروردی هستند و دیگر آثار موجود ابن سینا. اگر بخواهیم قطعات مختلفی از پازل حکمت مشرقی ابن سینا را در نظر بگیریم این‌گونه نیست تمامی این قطعات مفقود شده باشد و با کمک قطعات موجود و تجربه حکیمانی مثل سهروردی و آن‌چه بر جای مانده است می‌توان کلیت حکمت مشرقی ابن سینا را درک کرد و از دستاوردهای سازنده‌ای که هم در طول تاریخ و هم روزگار کنونی داشته برخوردار شد.

ابن‌سینا حکمت مشرقیه را ناب و حقیقی می‌داند

گزارش درس‌گفتار «ابن سینا و حکمت مشرقیه»/ با حضور دکتر قاسم پورحسن

سومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی سینا با سخنرانی دکتر قاسم پورحسن به «ابن سینا و حکمت مشرقیه» اختصاص داشت که چهارشنبه ۲۹ بهمن به صورت مجازی از اینستاگرام شهر کتاب پخش شد. در این نشست بر اساس آثار ابن سینا و با کمک متونی که سهروردی در آثارش آورده معنای صحیح حکمت مشرقیه بیان شد. به باور پورحسن یکی از بحث‌های مهمی که تا کنون کمتر خوانده و نوشته شده و درباره‌اش توجه دقیقی نشده حکمت مشرقی است و امروزه بازخوانی سنتی به نام حکمت مشرقیه در اندیشه فلسفی می‌تواند نتایج و دستاوردهای بسیاری داشته باشد.  

پورحسن این چنین درباره ابن سینا سخن گفت: ما با اصطلاحی به نام حکمت مشرقیه در آثار ابن سینا روبه‌رو هستیم شاید مهمترین اثری که از ابن سینا خوانده می‌شود و در دانشگاه‌ها و مراکز آکادمیک در این باره بحث می‌شود شفا و اشارات باشد. در مدخل شفا ابن سینا از اصطلاح مشرقیان و مواجهه آن‌ها با مغربیان سخن می‌گوید. ما اصطلاحی به نام حکمت مشرقیه در المباحثات، تعلیقات و رساله‌های رمزی ابن سینا داریم و یک فهم نادرست از رساله‌ها رمزی که عصاره و بنیاد فلسفی این رساله‌ها را به مُحاق برده است. ابن سینا در شفا و بخش‌هایی از اشارات مانند نمط‌های سه‌گانه پایانی و در پایانی‌ترین فصل کتاب اشارات بیان می‌کند این حکمت حقیقی است و توصیه می‌کند که در دسترس عامه و فیلسوفان عامیه قرار نگیرد.

در میراث عقلی ابن سینا با دو سنخ تفکر فلسفی روبه‌رو هستیم و اصطلاح مشرقیان در اندیشه ابن سینا همواره به یک معنا به کار رفته است و برخلاف مورخان و فیلسوفان عرب اصطلاح مغربیان نیز به یک معنا به کار رفته است. مراد ابن‌سینا از مغربیان بغدادیان نیستند که ابن سینا آن‌ها را نقد می‌کند بلکه از این حیث در درون مغربیان قرار می‌دهد که آن‌ها تابع نگاه مشایی هستند که ابن‌سینا می‌خواهد آن‌ها را نقد کند. بازخوانی ابن‌سینا در باب حکمت مشرقیه امری دشوار است به دلیل این‌که ابن‌سینا آثار مهمی در حوزه مشایی دارد. ابن سینا تفسیر گسترده‌ای از معنای مشایی دارد. ابن سینا کسانی که در ذیل دیدگاه ارسطویی می‌اندیشند بدون این‌که اندیشه عقلی مستقلی را به کار بگیرد در درون حکمت مشایی به‌کار می‌گیرد. ابن سینا آثاری در حوزه مشایی دارد و اکنون نیز فهم متعارف و رایج در شفا همین مساله است.

جابری مهمترین متفکری که حکمت مشرقیه را نقد کرد  

جابری که منتقد مهم ابن سینا در حکمت مشرقیه است و مهمترین متفکری است که حکمت مشرقیه را نقد کرده است می‌گوید برخلاف فهم متعارف، ابن‌سینا در شفا در جست‌وجوی زمینه‌ای برای تمهید حکمت مشرقیه است و شفا را نمی‌توان اثری سراسر مشایی تلقی کنیم؛ این‌که بگوییم ابن‌سینا در کدام آثارش حکمت مشرقی است و در کدام آثارش سنت یونانی را شرح و تقریر می‌کند. ما باید بدانیم که ابن‌سینا را چگونه بازسازی کنیم. یک روایت مرسوم روایت مستشرقان است که دامنه گسترده‌ای دارد. برخی از مستشرقان از ابن سینا و حکمت مشرقی دفاع می‌کنند و می‌گویند ابن سینا ارسطویی نیست و همچنین مستشرقانی که ابن سینا را در گرایش‌هایی افلاطونی و نوافلاطونی قرار می‌دهند. مستشرقانی نیز ابن‌سینا را در درون نگاه هرمسی یا باطنی و اسماعیلی می‌بینند. در کتاب «تکوین عقل عربی» جابری به صراحت از سایر مورخان عرب می‌گوید که برخی از آن‌ها شیفتگی و دلدادگی به ابن‌سینا داشته‌اند و از سنخ متفاوتی از ابن سینا می‌گویند.  

بسیاری از کتاب‌های تاریخ فلسفه در حوزه متفکران و مورخان عرب نوشته شده است. ما ایرانی‌ها کمتر تاریخ فلسفه جامع نوشته‌ایم. در کتاب «تمهیدات» و «منهج» ابراهیم مدکور فهم دوگانه‌ای از ابن سینا وجود دارد، فهم نخست این‌که ابن سینا در درون استمرار سنت مشایی است و فهم دوم این است که ابن سینا در درون تفکر هرمسی و باطنی است و در داوری نهایی ابن سینا را در درون نوافلاطونی مسلمان قرار می‌دهند. روایت بعدی از آن متفکران و فیلسوفان عرب است مثل عبدالرحمن بدوی، مصطفی عبدالرزاق و جابری و دیگران که این‌‌ها دو فهم متفاوت دارند و توانستند ابن سینا را دریابند که در میان این‌ها عبدالرحمن بدوی یک استثنا است. دیگران ابن سینا را در درون نگاه کاملا شیعی و باطنی قرار می‌دهند و معتقدند ابن سینا فهم ایدئولوژیک دارد و به مثابه این است که ابن سینا دست به تاسیس فلسفه دینی زده است.

هانری کربن و نگاه تقلیل‌گرایانه به ابن سینا

روایت بعدی از هانری کربن است، کربن علیرغم کوشش قابل توجهی که درباره ابن سینا به انجام رساند و تتبعاتی که صورت داد فهم متفاوتی نسبت به مستشرقان را بنیان نهاد که آن نوعی نگاه تقلیل‌گرایانه به ابن سینا است. درباره فهم کربن علیرغم اینکه ما نسبت به وی دلدادگی داریم و در ایران آثارش را می‌‌خوانیم، در مقابل مستشرقان، دیدگاه کربن را قرار می‌دهیم اما یک اشکال بزرگ دارد و این است که ما می‌ترسیم در نتیجه خواندن کربن، ابن سینا به ابن سینای صوفی نزول یابد و به وجه عرفانی منتهی شود. کربن همین فهم را درباره شیعه هم دارد، کربن در دومین سفر به ایران نزد علامه طباطبایی رفت. وی گفت من در ژنو بودم و در همایشی شرکت کردم که بحث آخرالزمانی مطرح بود و من درباره باور شیعیان و حضرت قائم صحبت کردم تمام که شد علامه طباطبایی فهمید کربن همچنان در درون نگاه گنوسی درباره شیعه است و عنوان می‌کند معارف شیعه تماما عقلی است و علامه به کرات این مساله را تذکر می‌داد، یعنی لغزیدن به سمت تصوف و خالی شدن از بنیان‌های عقلی ترسی است که ما از خوانش کربن داریم.   

تا کنون کوشش‌هایی که ما درباره ابن سینا انجام دادیم ابن سینایی در تداوم ارسطو بوده است. ما اساسا التفات دقیق و بنیادین به نگره ابن سینا درباره سنخ خرد ایرانی و تفکر مشرقی نداشتیم. ما تنها این عبارت‌ها را به کار بردیم و گفتیم که ابن سینا خرد ایرانی را در آثارش به کار برده است اما عناصر بنیادین آن را استخراج نکرده‌ایم. اگر ما در درون حکمت مشرقی ابن سینا قرار بگیریم چه تفاوتی حاصل می‌شود؟ پس عمده تاریخ‌نویسی‌ها که از ابن سینا آوردیم استناد به ابن سینایی است که اکنون خوانده می‌شود. آن‌چنان که کربن گزارش می‌دهد ابن سینایی است که ابن رشد خواند و به گونه‌ای به عالم مغرب زمین معرفی کرد که تهی از عالم معنوی و حکمت مشرقی ابن سینا است و از همین حیث بیشتر شفا و اشارات را خواندیم و تلقی ما از اشارات هم در درون سنت مشایی است.

ابن سبعین در حوزه اندلس ۲۰۰ سال بعد از ابن سینا بوده و عنوان می‌کند ابن سینا آن چه را که در باب حکمت مشرقی بیان کرد تفطنی ندارد و ابن سبعین از مخالفان ابن سینا در این باب است. حکمت مشرقی به حوزه اندلس رفته و تنها متفکری که در حوزه اندلس توانست با آن نسبت برقرار کند ابن طفیل است. ابن سبعین می‌گوید ابن سینا حکمت مشرقی گفته اما ابن سینا فهمی از همان حکمت مشرقی که بیان می‌کند، ندارد. ابن سینا از همان ابتدا همچنان که در مقدمه منطق‌المشرقین بیان می‌کند، از دوره جوانی به دنبال حکمت حقیقی بوده است.

مولفه‌های بنیادین حکمت مشرقی ابن سینا

ابن سینا سال ۳۷۰  در بخارا به دنیا آمد و تا ۲۲ سالگی که پدرش از دنیا رفت در بخارا بوده است و از ۲۲ سالگی وارد حوزه خوارزم می‌شود و نزدیک به ۹ سال در گرگانج و در دربار آل مامون است که با بسیاری از متفکران مانند ابوریحان و ابوسهل مسیحی گرگانی آشنایی پیدا می‌کند و با دیگرانی مانند ابومنصور که با او مناظرات جدی دارد و از مخالفان ابن‌سیناست. آن دوره مهم تاریخ زندگی ابن سینا است. ابن سینا می‌گوید همراه پدر و برادرم در حلقه درس اسماعیلیان شرکت می‌کردیم.

یکی از اشتباهات ما در فهم حوزه فلسفه این است که فلسفه را با یونانیت مساوی می‌کنیم. فارابی در رساله آغاز ظهور فلسفه گزارش می‌دهد که مکتب مرو چیست. در زمانه‌ی ابن‌سینا مکتب مرو که فارابی به ما آن را گزارش داد و گفته بود زمانی که آنالوطیقای دوم هنوز به عربی ترجمه نشده بود، با یوحنا بن حیلان این را به زبان اصل (احتمالا سریانی) خواندم. طبق دیدگاه ابن‌سینا، آنالوطیقای دوم مهم‌ترین بخش منطق است. این یکی از بحث‌های مهم فارابی و ابن‌ سیناست. فارابی و ابن سینا در منطق اختلاف نظر جدی دارند. فارابی معتقد است آنچه که در باب ایساغوجی مهم است فصل است و ابن سینا می‌گوید جنس است. این یکی از اختلاف نظر قابل توجه آن‌هاست که در تمام کتاب‌های ابن سینا و فارابی آمده است. در بخارا جریان باطنی و حکمت مشرقی و جریان غیریونانی بسیار نیرومند است. در دوره پیش از ابن سینا و در حکومت سامانیان و نصر بن سامانی جریان مهم اسماعیلیه را می‌بینید قبل از احمد نخشبی که جریان اصلی است و حتا خود امیر سامانی را به تفکر اسماعیلی دعوت می‌کند، این جریان وجود داشته و قلع و قمعی که در دوره‌ی سامانیان صورت می‌گیرد به خاطر گرایش نیرومندی است که آن‌جا هست. ابن سینا گزارش اجمالی درباره بخارا به زبان فارسی به ما می‌گوید و این نکته بسیار مهمی است و ابن سینا در سال ۴۲۰ هجری دانشنامه علایی را به زبان فارسی می‌نویسد. علاءالدوله در حقیقت در خدمت علم ابن سینا است و خودش این مساله را در مجلس مناظره بیان می‌کند.

ما دو دوره در مکتب اصفهان داریم نخست دوره‌ای است که ابن سینا سال ۴۱۴ وارد اصفهان می‌‌شود و بعد از این سال هر کسی بخواهد حکمت اسلامی بخواند باید به اصفهان برود. سهروردی نزد مجدالدین جیلی در مراغه همراه فخر رازی فلسفه می‌خواند بعد از آن بلافاصله راهی اصفهان می‌شود. ملاصدرا و میرداماد در ابتدا ابن سینا می‌خوانند و بهترین خوانش کتاب المباحثات را از ملاصدرا در جلد اول الاسفار داریم. ابن سینا به ما گزارشی می‌دهد که زبان فارسی چه اهمیتی دارد و این یکی از بحث‌های بسیار مهم است. ابن سینا سه سنخ واژه‌های فارسی را در دانشنامه علایی به کار برده است و بعد از ابن سینا همه متفکران از ناصرخسرو و غزالی تا بابا افضل اصطلاحات ابن سینا را در فلسفه به کار می‌برند.

استعداد مفاهیم فلسفی در زبان فارسی و یونانی

فارابی در باب اول و فصل اول الحروف درباره وجود سخن می‌گوید که در باب اول عنوان آن وجود است و در باب دوم عنوانش زمان است. فارابی می‌گوید تنها دو زبان استعداد مفاهیم فلسفی را دارند یکی زبان یونانی و دیگری فارسی است و فارابی نقد می‌کند که در زبان عربی ما با دشواری بسیاری مواجه هستیم و علت آن نیز ترجمه‌های سخت کندی بوده است. فارابی بر این باور است که مهم‌ترین زبان در باب حکمت بعد از یونانی زبان فارسی است و ریشه‌های مشتقات زبان فارسی را در باب وجود مطرح می‌کند. ابن سینا در بخارا با این مساله روبه‌رو بوده است و مخالفان ابن سینا حتی نقادان ابن سینا (الجابری) بیان می‌کند حکمت مشرقی ریشه در زندگی ابن سینا در بخارا دارد.

نخستین استاد ابن سینا ابوعبدالله ناتلی مازندرانی است. ناتلی عنوان‌هایی درباره ابن سینا دارد و همچنین رساله‌ای درباره وجود نوشته است و چنین نیست که فقط بخواهد المجسطی را به ابن سینا تدریس کند. ابوعبدالله ناتلی قائل به حدوث عالم است ابن سینا در گرایش مشرقی از همان ابتدا با مساله حدوث عالم مخالف بوده است. ابن سینا نزدیک به یکسال و چند ماه را در گرگان می‌ماند و گرگان در درون حکومت آل زیار است که بخشی از آن ادامه حکومت علویان و پایان سده سوم طبرستان است و استمرار حکومت آل بویه در بخش شرقی‌ترین قلمرو آل بویه است. ما عین همین سرنوشت را درباره سهروردی داریم. اگر سیر سفر سهروردی را نگاه کنید به این می‌‌اندیشید که چرا سهروردی از اصفهان به ماردین می‌رود و با فخرالدین ماردینی گفت‌وگو دارد. برخلاف بسیاری که معتقدند مباحث زمینه‌ای و زندگی برای فیلسوفان نقشی ندارد کاملا نادرست است ما از زندگی ابن سینا می‌توانیم دریابیم که ابن سینا از چه زمانی به سنخ متفاوتی از حکمت اشاره کرد.

ابن سینا در تمام جاهایی که شهر را ترک می‌‌کند جرجانی درباره آن می‌نویسد به ضرورت. وقتی ضرورت را نگاه می‌کنید دقیقا جاهایی تفکر غیرعلوی و شیعی و باطنی می‌آید و ابن سینا از آن شهر می‌رود و نمونه بارز آن بخارا است؛ بخارایی که ابن سینا از کتابخانه آن گزارش می‌دهد. سه کتابخانه مهم تا زمان ابن سینا در دنیای اسلام داشتیم. یکی کتابخانه بیت‌الحکمه است که این کتابخانه نخست مرکز ترجمه نبود و به تدریج سال ۲۱۷ توسط مامون به بیت‌الترجمه تبدیل شد. دوم دارالعلم در دستگاه فاطمیون است که گزارش‌های دارالعلم نشان می‌دهد تا یک میلیون کتاب در این کتابخانه بوده است و دیگری کتابخانه سامانیان است که ابن سینا گزارش شگفت‌انگیزی درباره این کتابخانه بیان می‌کند و می‌گوید کتاب‌هایی در این کتابخانه دیدم که تاکنون ندیده بودم.  

فیلسوف بی‌وطن اندیشه‌هایش را محصور نمی‌کند

اگر فارابی در درون خرد ایرانی است مرادم قوم‌مدارانه نیست زیرا فیلسوف بی‌وطن است. ابن سینا، فارابی، سهروردی، علامه طباطبایی و… بی وطن هستند؛ بی‌وطنی یعنی مرز جغرافیایی اندیشه‌های آن‌ها را محصور نمی‌کند و هر کدام از فیلسوفان در درون خرد و اندیشه‌ای به سر برده‌اند. دو سنخ اندیشیدن وجود دارد: حکمت مشرقی متمایز از سنخ اندیشیدن سنت یونانی به معنای خاص است که ارسطو یکی از آن‌هاست و دوم ابن سینا در الانصاف (۹ صفحه به صورت پراکنده باقی مانده) و سهروردی در حکمت‌الاشراق.

عبدالرحمن بدوی در ابتدای ارسطو عندالعرب به این‌نکته اشاره کرده است. او منصف است و در خواندن ابن سینا هیچ گرایش ایدئولوژیکی یا یونانی‌زدگی و ایرانی‌زدگی و عرب‌زدگی ندارد در حالی که به کتاب تکوین عقل عربی جابری مراجعه کنید می‌گوید فارابی، ابن سینا و غزالی در درون عقل عربی بزرگ شدند چون به زبان عربی نوشته‌اند و این نگاه قوم‌مدارانه است. قوم‌مدارانه ما را از عینیت‌گرایی دور می‌کند و اجازه نمی‌دهد فهم بنیادینی از اندیشه آن‌ها داشته باشیم باید فیلسوف در درون خرد خود قرار بگیرد بعد باید آن را ارزیابی کنید. بنا بر این مراد این نیست که فارابی و ابن‌سینا، یونان را نخوانده‌اند.

فارابی نوامیس افلاطون را خلاصه کرده است و می‌گوید من به افلاطون ارادت دارم اما همین فارابی در نقل افلاطون و در نقد ارسطو کوتاهی نمی‌کند. بسیاری معتقدند رساله الجمع فارابی به اشتباه نوشته شده است پس معلوم است که مقدمه فارابی را در الجمع نخوانده‌اند. فارابی می‌گوید فیلسوف، فیلسوف است و متفاوت از دیگری می‌اندیشد. فارابی در این رساله می‌گوید من می‌خواهم کاری کنم که این دو فیلسوف (ارسطو و افلاطون) که تا به حال درست خوانده نشدند درست خوانده شوند مرادش این نیست که ارسطو متمایز از افلاطون نیندیشیده است.

مراد ابن سینا از مشرق جغرافیا نیست سنخ تفکر است

ارسطو پله اول معرفت است و فارابی دستگاه تشکیکی معرفت را طراحی می‌کند. ما در یونان دستگاه تشکیکی نداریم. ارسطو در متافیزیک در کتاب گاما و کتاب اپسیلون می‌گوید وجود معنای چند گانه دارد: معنای اول فوزیس است، معنای دوم جوهر، معنای سوم اُنتوس و معنای چهارم عرض. فارابی در تمام رسالاتش بیان می‌کند ما با وجودی مواجه هستیم که مقسم است که اولین بار فارابی در سال ۳۲۰ و در رساله الحروف آن را مطرح کرده است. ما در یونان اصل وجود نداریم و تقسیمات وجود داریم. البته در دوران متاخر هایدگر گفته است که داریم. تشکیک وجود در فارابی، ابن سینا و سهروردی هست. باید بپذیریم که جریان فلسفه جریان ذاتی و فرایندی است. فلسفه یک امر فرایندی و متکاملی و پیچیده است. وقتی ابن سینا از مشرق سخن می‌گوید مراد جغرافیا نیست بلکه سنخ تفکر است و این یکی از اشتباهات است که حکمت مشرقی حکمت ایرانی است. ابن سینا بیان می‌کند که ما برای این‌که وارد فلسفه بشویم باید فلسفه یونان را بخوانیم و این‌کار را انجام می‌دهد.

ابن سینا می‌گوید من ۴۰ بار متافیزیک را خواندم و نفهمیدم و اغراض مابعدالطبیعه فارابی را خواندم و فهمیدم. مشکل ما در دوران ترجمه است و فارابی و ابن سینا نتوانستند ارسطو را به درستی گزارش بدهند. فلسفه در اندیشه ابن سینا متمایز است و این فهم اشتباهی است که رایج شده است و تصور می‌کنیم ابن سینا می‌خواهد در باب حکمت مشرقیه نظریه گنوسی را مطرح کند که نسبتی با فلسفه ندارد. ابن سینا سه حیث بحث را از هم متفاوت می‌کند، حیث اول این است که مقام ارجمندی افلاطون و ارسطو را رعایت می‌کند به عنوان فیلسوفانی که مبنای فلسفه هستند. ساحت نخست این است که ابن سینا هیچ عبارتی ندارد که فلسفه را در دیدگاه افلاطونی و ارسطویی نفی کند. ساحت دوم این است که آیا ابن سینا شارح و مقلد تابع است؟ ابن سینا فیلسوف است یعنی مواجهه و نسبتی آزاد با این متن دارد و سوم نقدهایی است که به خوانش‌ها می‌کند. ابن سینا در مقدمه منطق‌المشرقین می‌گوید به کسانی از مشاییان مبتلا شدیم که عاری از فهم هستند.

فیلسوف بدون نقد، فیلسوف نیست

ابن رشد تحت تاثیر ابن سینا می‌گوید نمی‌توانیم فلسفه خالص را به عموم مردم بدهیم. ابن سینا می‌گوید اما فلسفه حقیقی تنها شایسته ارجمندان است کسانی که تفطن به فلسفه داشته باشند. برخی نیز عاری از فهم هستند و می‌پندارند نقد و نظر و مخالفت یک بدعت است. ابن سینا شارح و تابع نیست ارسطو را خوانده و بسیاری معتقد هستند خواندن ابن سینا از ارسطو با خواندن فارابی برابری می‌کند. ابن سینا مهمترین فیلسوف ما در دوران هزار ساله که ارسطو را دقیق خوانده و نقد کرده است. ابونصر فارابی مهمترین و بزرگترین فیلسوف است زیرا فارابی در راس سال ۳۰۰ (سالی که ابوالحسن اشعری تفکر اشعری را شروع کرده است) وارد بغداد می‌شود و مکتب بغداد شکل می‌گیرد. فارابی سال ۳۲۹ یک سال بعد از فوت کلینی از بغداد به حلب می‌رود. فارابی گرایش بنیاد باطنی دارد و فقط در فصوص‌الحکمه نیست و در این اثر بیان می‌کند انسان به واسطه تطور عقلی و دهش الهی می‌تواند در عالم ملکوت به گردش بیاید و از عالم جبروت خوشه‌های معرفت بچیند. همین عبارت را ابن سینا در رساله ااقسام النفوس تکرار کرده است.

فیلسوف بدون نقد، فیلسوف نیست. فیلسوف شارح است ما ابن رشد را جدای از فارابی و ابن سینا می‌خوانیم. ابن رشد به عنوان شارح است و فارابی و ابن سینا فیلسوف هستند این تفاوت فهمی است که متاسفانه در گزارش‌ها و در تاریخ فلسفه آمده است. عبدالرحمن بدوی در ارسطو عندالعرب از ابن سینا نقل می‌کند این متن مربوط می‌شود به گزارشی که ابن سینا از الانصاف می‌دهد این کتاب ساخته و پرداخته نیست و ابن سینا به کرات عنوان می‌کند تعارضی و مناقشه‌ای بین ارسطو و ارسطوییان بود و من آن‌ها را در الانصاف تطبیق دادم و مقابله کردم و جانب انصاف را گرفته‌ام و در ۲۸ هزار مساله با هم مقابله کردم. فیلسوفان در برخی از عبارت‌ها عالمان را به دو قسم تقسیم کردند: مغربیان و مشرقیان. (تفسیر مغربیان به اهل بغداد معلوم است که اشتباه است) مشرقیان را به مصاف مغربیان بردم و چون نزاع بین‌شان بود به انصاف برخاستم و این کتاب مشتمل بر ۲۸ هزار مساله بود که در آن به شرح و توضیح مواضع دشوار آن‌ها پرداختم و از سهوها و اشتباهات مفسران و مشاییان و شارحان سخن گفتم.

ابن سینا می‌گوید حکمت مشرقی فلسفه حقیقی است

ابن سینا می‌گوید من دو دسته متفاوت از آثار دارم یک اثری به نام شفا و دیگری لواحق که توضیحات تکمیلی شفا است. ابن سینا در یک عبارت بیان می‌کند که حکمت مشرقی فلسفه حقیقی است و مراد ابن سینا از حکمت مشرقی نه تصوف و جریان صوفی‌گری است بلکه فلسفه است سنخی از فلسفه با خرد ایرانی است و ابن سینا آغاز آن است. ابن سینا می‌گوید غیر از آثار و علومی که یونانی‌ها نوشتند و به دست ما رسیده و خواندیم دوست داشتم که آرای مشرقیان که حکمتی ناب و روشن است را در کتابی بنویسم که مشتمل بر امهات دانش حقیقی است که بدون مدت مدید اندیشیدن نمی‌توانید بر آن آگاهی پیدا کنید اما در شفا و لواحق مطالب معمول و متعارف را آوردم ولی در حکمت مشرقیه مطالب عمیق را بیان کرده‌ام.

در حکمت مشرقیه مطالب عمیق است و نمی‌توانید بدون کوشش آن را دریابید عین همین عبارت را سهروردی در پرتونامه که یکی از آثار مهم سهروردی است آورده که بی تردید مدیون ابن سینا است. سهروردی در پرتونامه می‌گوید هفت شرط برای نیل به مقام حکمت و فر نورانی وجود دارد. سهروردی می‌گوید: و هر که حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید او را فره کیانی بدهند و فر نورانی ببخشند و بارقه‌ای الهی به او بدهند و او را کسوت هیبت و بها بپوشانند و رییس طبیعی شود عالم را و او را از عالم اعلا نصرت رسد و سخن او در عالم علوی مسموع باشد.

حکمت مشرقیه یک فلسفه ناب است

همه فیلسوفان اسلامی معتقدند دست یافتن به حکمت بدون تهذیب درونی امکان‌پذیر نیست یعنی آماده شدن فرد و سخته شدن روح او و نسبتی که با عالم معنی دست  پیدا کند برای او به دست نمی‌آید و به همین دلیل است که حتی ملاصدرا در اسرار الآیات بیان می‌کند مقام حکمت به آسانی به دست نمی‌آید. حکمت مشرقی فقط با عالم مفاهیم سروکار ندارد و ابن سینا می‌گوید اگر فکر کنید بتوانید مفاهیم را به چنگ بیاورید درست نیست. فارابی در تعلیقات بیان می‌کند که ما نمی‌توانیم از طریق مفاهیم به حقیقت عالم دست پیدا کنیم حتی به حقیقت جوهر هم دست نمی‌یابیم.

حکمت مشرقیه به ما می‌گوید که تنها یک فلسفه‌ وجود دارد. حکمت مشرقیه به حکمت ابن‌سینا جامع است و انسان امروزی در درون بحرانی به سر می‌برد. نیچه بر این باور است که آینده انسان اروپایی در بحران است و هانری کربن نیز از بحران انسان سخن می‌گوید. ابن سینا معتقد است که حکمت، اخلاقی و انسانی است و در پیوند نیرومندی میان عوالم است که در دوره جدید در حکمت مشرقیه دچار انقطاع شده‌ایم. حکمت مشرقیه یک فلسفه است اما حیث اخلاقی و حیث عقلانی او چندان نیرومند است که به دیدگاه ابن سینا می‌تواند آن خلل را جبران کند. ابن سینا اساسا حکمت را انسانی می‌داند همچنان که فارابی در الحروف از حکمت راستین سخن می‌گوید. ما هنوز در آغاز بیان حکمت مشرقیه هستیم زیرا دیدگاه متعارض و متناقضی وجود دارد، یک دیدگاهی که می‌خواهد او را از ورطه و ساحت حکمت خارج کند و دیدگاهی که می‌خواهد او را تقلیل دهد به ساحات دیگر. حکمت مشرقیه یک فلسفه جامع و به قول ابن سینا ناب و حقیقی است که نیازمند تامل ژرف و عمیق است.

لزوم بازخوانی مقوله قیاس اقترانی شرطی در قرن اخیر

گزارش درس‌گفتار «ابن سینا و ابداعات تاسیسی ـ استنتاجی»/ با حضور دکتر لطف‌الله نبوی

چهارمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی سینا به «ابن سینا و ابداعات تاسیسی ـ استنتاجی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر لطف‌الله نبوی چهارشنبه ۶ اسفند به صورت مجازی پخش شد.

نبوی در این نشست سخنانش را با پرسش‌هایی آغاز کرد و گفت: چه رابطه‌ای بین میراث منطقی جهان اسلام که بسیار وسیع و گسترده‌ است با میراث منطقی یونان وجود دارد؟ آیا این میراث منجر به تاسیس یک مکتب منطقی جدید شده است یا خیر؟ شکی نیست که میراث گسترده‌ای در جهان اسلام در حوزه منطق وجود داشته است. آیا می‌توان گفت مکتبی جدید در حوزه منطق و در تاریخ منطق طراحی شده است؟ می‌دانیم در یونان دو مکتب منطقی وجود داشته منطق ارسطویی و منطق رواقی ـ ‌مگاری آیا مکتب سومی هم در تاریخ منطق در جهان اسلام ظهور پیدا کرده است؟

تاریخ علم بدون فلسفه علم نابینا است

موضوع علم منطقی بحثی است در حوزه فلسفه‌ی منطق. منطق، علم استدلال و استنتاج است و در شناسایی و تمایز مکاتب منطقی به ویژه در تاریخ منطق همواره باید به این نکته مهم توجه داشت. ایمره لاکاتوش روش‌شناس و فیلسوف بزرگ قرن بیستم می‌گوید: فلسفه علم بدون تاریخ علم بی‌محتوا و تهی است. در فلسفه علم همواره باید به تاریخ علم توجه کرد. تاریخ علم بدون فلسفه علم نابینا است. این بحث لاکاتوش درباره‌ي تمام رشته‌های علمی و از جمله منطق صادق است. اگر می‌خواهیم تاریخ منطق را گزارش کنیم و بگوییم در جهان اسلام مکتب جدیدی طرح و ابداع شده است باید توجه کنیم که موضوع علم منطق چیست و به موارد حاشیه‌ای نپردازم. شکی نیست که موضوع علم منطق استنتاج و استدلال است. در مقوله استنتاج و استدلال آیا میراث منطقی گسترده و وسیعی که در جهان اسلام به وجود آمده منجر به ایجاد یک مکتب جدیدی در مقوله استنتاج و استدلال در منطق شده است. موضوع اصلی منطق استنتاج و استدلال است و به تعبیر قدما حجت است. آیا در مقوله حجت و استنتاج مکتب سومی در جهان اسلام ظهور پیدا کرده است؟

اگر بخواهیم میراث منطقی جهان اسلام را با منطق ارسطویی و رواقی ـ ‌مگاری مقایسه کنیم باید بدانیم که منطق ارسطویی در مقوله استنتاج پایه‌گذار منطق حملی است و منطق رواقی ـ ‌مگاری در مقوله استنتاج پایه‌گذار منطق شرطی است. همه قیاسات استثنایی به رواقیون برمی‌گردد و همه صور ضروب حملی و قیاسات حملی به ارسطو برمی‌گردد. اگر در مقوله استنتاج میراث منطقی جهان اسلام در مقام ترجمه و نشر منطق یونان علاوه بر ترجمه و نشر، تقریر و تحریر، تنظیم و تنقیح، تشریح و تبیین، تفریع و تفصیلی نسبت به میراث یونان یا فراتر از آن صورت گرفته باشد آیا می‌توانیم بگوییم مکتب منطقی جدیدی فراتر از مکاتب یونانی ظهور و بروز پیدا کرده است؟ اگر استدلال ارسطویی به استدلال رواقی ـ مگاری تقریر و تحریر یا تنظیم و تنقیح یا تشریح و تبیین یا تفریع و تفصیل شده باشد آیا می‌توان گفت مکتب منطقی جدیدی فراتر از مکاتب یونانی ظهور و بروز پیدا کرده است؟ قطعا نه. اگر شما به عبارتی تکلمه و تبصره‌ای بر کارهای پیشینیان اضافه کردید این به معنای ایجاد مکتب جدید نیست.

خروسیپوس، بزرگ رواقیون پایه‌گذار منطق رواقی ـ ‌مگاری

اگر ما تکمیل و توسیعی در میراث گسترده و وسیع جهان اسلام نسبت به میراث یونانی ببینیم، یعنی ابداعات توسیعی و ابداعات تکمیلی وجود داشته باشد آیا می‌توان گفت مکتب منطقی جدیدی ظهور پیدا کرده است؟ البته چنین ابداعات توسیعی در جهان اسلام وجود داشته است و لیستی از ابداعات توسیعی، استنتاجی در جهان اسلام نسبت به میراث یونان هست که همه توسیع و تکمیلی بر میراث ارسطو و رواقیون است. خروسیپوس، بزرگ رواقیون با شناسایی منطق ارسطویی و قیاس شرطی پایه‌گذار منطق رواقی ـ مگاری یا منطق گزاره‌های قدیم است. سیاهه بالا بلندی از این توسیع را در مقوله استنتاج در جهان اسلام می‌بینیم. به عنوان نمونه: تنظیم جدید قالب قیاس، تقدم صغری بر کبری، استخراج شرایط انتاج شکل چهارم قیاس حملی، تکمیل تقریر اثباتی قیاسات حملی، تحلیل قضایای حملیه و نقش آن در استنتاج، نسب اربعه و نقش استنتاجی آن در منطق حملی، بسط روابط استنتاجی شرطیات اتصالی و انفصالی، تاملات بیشتر در رابطه بین استقراء و تجربه ابداعات توسیعی و بسیار ارزشمند هستند.

پرسش این است که این توسیع و تکمیلی بر چیست؟ بر ارسطو، خروسیپوس و رواقیون؟ آیا چنین توسیع و تکمیلی مجوز کافی و وافی به ما می‌دهد که بگوییم مکتب جدیدی خلق شده است؟ به نظر بنده خیر. هر چند که این ابداعات توسیعی بسیار مهم و ارزشمند است. دلیل آن ساده است برای این‌که این تکمیل و توسیع روی درختی انجام شده که توسط ارسطو و رواقیون نشانده و کاشته شده است گرچه شاخه و برگ و میوه جدیدی به آن اضافه کردید اما روی همان درخت پیشینیان انجام شده؛ همان درخت ارسطو و رواقی ـ مگاری و حق نداریم و همچنین مجوز نداریم که بگوییم مکتب منطقی جدیدی ظهور پیدا کرده است. آن هنگام می‌توانیم بگوییم مکتب منطقی جدیدی ظهور کرده که علاوه بر این موارد تاسیس و تاصیل نظام منطقی جدید و اساس و اصول جدیدی داشته‌ایم. به عبارتی دیگر یک درخت جدیدی داشته باشیم با ریشه‌ها و شاخه‌ها و میوه‌های خاص خودش. آیا چنین تاسیس و تاصیلی اصل‌گذاری در جهان اسلام و در مقوله استنتاج صورت گرفته است؟ جواب من مثبت است. بسیاری از افراد صحبت از مکتب جدیدی در جهان اسلام می‌کنند و عمدتا به مسایل فرعی توجه می‌کنند و به مساله اصلی که استنتاج و به ویژه ابداعات تاسیسی و تاصیلی کمتر توجه می‌شود.

ابداعات تاسیسی‌ ـ استنتاجی ابن سینا با ریشه‌های جدید

ما باید به موضوع اصلی منطق توجه کنیم و در شناسایی مکاتب تاریخی به آن مقوله عنایت داشته باشیم. در بین نظریاتی که از جانب ابن سینا در میراث ابن سینا می‌بینیم دو نظریه مهم استنتاجی است که این ابداعات و نظریات کاملا تاسیسی است. ابداعات تاسیسی ـ استنتاجی در منطق که موضوع اصلی است و ابداعات توسیعی ـ تکمیلی بسیار مهم است ولی تکمله‌ای بر درخت پیشینیان است. ابن سینا درخت جدیدی کاشت با ریشه‌، تنه و شاخه‌های جدید و میوه‌های جدید.

نظریه قیاس اقترانی شرطی و نظریه موجهات زمانی دو نظریه مهم در میراث ابن سینا است که ابداعات تاسیسی ـ استنتاجی هستند: نظریه‌ی قیاس اقترانی شرطی و نظریه‌ی موجهات زمانی. ابن سینا خود بر این ابداع خود در حوزه نظریه قیاس اقترانی شرطی تاکید بلیغی دارد و دایما و کرارا در کتاب‌های خود تاکید می‌کند که این ابداع تاسیس و تاصیل من است و من پایه‌گذار آن بوده‌ام. وی در کتاب دانشنامه علایی به زبان فارسی دری می‌نویسد: «یکی قیاسی است از جمله قیاس‌های اقترانی غریب که من بیرون آوردم.» در جای دیگر در اشارات و تنبیهات عبارتی به زبان عربی دارد و می‌گوید: «عموم منطق‌دانان تنها به ذکر قیاس حملی پرداختند (منظور منطق‌دانان ارسطویی است) و قیاس شرطی را نیز در قیاسات استثنایی منحصر دیدند (قیاسات استثنایی میراث رواقیون است) در صورتی که قیاس اقترانی گاهی تنها از قضایای حملی و گاهی تنها از قضایای شرطی و گاهی از هر دو تشکیل می‌شود.»

می‌تواند قضایای اقترانی ناظر بر شرطی باشد، شرطی هم می‌تواند متصله یا منفصله باشد، اقترانی می‌تواند از یک شرطی و یک حملی تشکیل شده باشد. این همان قیاس اقترانی غریب است که بعدها نامش قیاس اقترانی شرطی می‌شود. ابن سینا بر ابداع تاسیسی ـ استنتاجی خود در مقوله قیاس اقترانی شرطی تاکید بلیغ و تصریح بسیار بارزی دارد. باید توجه داشت که در مرحله اول، ابن سینا با تامل در مقوله قیاس خلف ارسطویی موفق به طراحی قیاس اقترانی شرطی شده است یعنی خاستگاه اولیه‌اش بستر اولیه ایجادی نظریه تحلیل برهان خلف است.

بعدها این نظریه از خاستگاه ایجادی خود مستقل می‌شود و بالغ و رشید می‌شود و به نظریه کاملی تبدیل می‌شود. خاستگاه اولیه و بستر اولیه ایجادی قیاس اقترانی شرطی برهان خلف است. ابن سینا در دانش‌نامه‌ی علایی می‌گوید: «قیاس خلف مرکب است از دو قیاس، یکی قیاسی است از جمله قیاس‌های اقترانی غریب که من بیرون آورده‌ام و یکی قیاس استثنایی… و ارسطاطالیس اشارت بدین کرده است که من خواهم گفتن ولیکن این مقدار گفتست که خلف از شرطی است پس پدید کردن آن‌که خلف از شرطی است این است که من خواهم گفتن.» او بر نقش ابداعی خودش در مقوله‌ی قیاس اقترانی شرطی تاکید می‌‌کند. خاستگاه اولیه قیاس اقترانی ابن سینا تحلیل منطقی برهان خلف است هر چند بعدها این نظریه بالغ و کامل می‌شود و از بستر ایجادی فاصله می‌گیرد.

ابن سینا تاکید می‌کند که قیاس اقترانی شرطی کار من است و ارسطوییان و رواقیون به این بحث نپرداخته‌اند. ساختاری از قیاس اقترانی شرطی که در برهان خلف است به این شکل است که اگر هر الف ب است هر ج د است می‌دانیم هر د ز است بنابراین اگر هر الف ب است بنابراین هر ج ز است. فعلا سورهای کلی و جزئی هم وجود ندارد. یعنی در مقوله‌ی برهان خلف نیاز به سور نداریم. آیا این استنتاج یک قیاس حملی است و یکی از ضروب اشکال چهارگانه‌ی ارسطو است؟

می‌دانیم اشکال چهارگانه ارسطو در باب حملیات است. آیا از قیاسات استثنایی است که رواقیون مطرح کردند؟ قیاسات استثنایی یا وضع مقدم است یا رفع تالی یا قیاس انفصالی است و این هیچ کدام نیست. این ساختار یک ساختار جدید استنتاجی است که نامش قیاس اقترانی شرطی است که از دل تحلیل برهان خلف به دست می‌آید. آرام آرام نظریه قیاس اقترانی شرطی بالغ و رشید می‌شود و در دوران رشد و بلوغش دیگر نیازمند خاستگاه اولیه که برهان خلف است، نیست و به عنوان یک نظریه تاسیسی استنتاجی جدید به آن نظر می‌شود و دیگر وابسته به آن بستر ایجادی خود نیست. این ساختار استنتاجی نه در ارسطو است و نه در خروسیپوس نه در ارسطوییان و نه رواقیون نه حملی و نه استثنایی است. کاملا جدید است و آرام آرام بالغ می‌شود و هویت جدیدی می‌یابد. یک گستره‌ی وسیعی می‌یابد. سور می‌یابد. در تحلیل برهان خلف سور نیاز ندارد اما وقتی مستقل و بالغ می‌شود ابن سینا سورهایی به آن اضافه می‌کند و شکل‌های مختلف می‌یابد به جای این‌که متصله باشد می‌تواند منفصله شود و یا به شکل‌های دیگری باشد. به این شکل این نظریه بلوغ می‌یابد و رشد پیدا می‌کند. حال رشد آن به چه شکل است؟ می‌تواند متصله ـ متصله یا منفصله ـ منفصله یا متصله ـ منفصله یا متصله ـ حملیه و منفصله ـ حملیه باشد. این‌ها پنج نوع قیاس اقترانی شرطی را تشکیل می‌دهند که همگی جدید‌ند و ابداع تاسیسی‌ ـ استنتاجی است. حالا هر کدام از این پنج نوع می‌توانند اقسامی بیابند. قیاس اقترانی شرطی پنج نوع دارد و یازده قسم می‌یابد و هر کدام از این اقسام به صوری و هر کدام از این صور به اشکالی و هر کدام از این اشکال به اصنافی و هر کدام از این اصناف به ضروبی تقسیم می‌شوند. خواجه نصیر طوسی در کتاب اساس الاقتباس که به زبان فارسی است ۳۰ صفحه از کتاب را به بسط این نظریه اختصاص می‌دهد. و این اصطلاحات در این کتاب آمده است: نوع، قسم، صورت، شکل، صنف و ضرب. با یک محاسبه دم دستی بر اساس کتاب اساس الاقتباس متصله ـ متصله ۱۲۲۸۸، منفصله ـ منفصله ۷۶۷، متصله ـ منفصله ۳۰۷۲، متصله ـ حملیه ۴۶۰۸ و منفصله ـ حملیه ۳۶۴۸ ضرب می‌یابد یعنی این نظریه ۲۴۳۸۴ ضرب دارد. یک نظریه‌ی ابداعی ـ استنتاجی ـ تاسیسی که هیچ سابقه‌ای در بین رواقیون ندارد.  

ما در قرن ۲۱ هستیم و این میراثی است که از قرن چهارم به بعد تولید شده و تا قرن ششم کمال پیدا کرده است و یک مکتب و نظریه استنتاجی جدید به وجود آورده است. ما باید بتوانیم مقوله قیاس اقترانی شرطی را پس از بازخوانی، بازیابی، نهایتا ارزیابی کنیم و این همه را باید در پرتو منطق جدید انجام بدهیم. با همان ابزار کلاسیک نمی‌توان به سراغ این نظریه رفت. فرگه در مقدمه کتاب مفهوم‌نگاری، منطق جدید را به میکروسکوپ تشبیه کرده است که از ورای آن می‌توان بسیاری از ظرایف و دقایق را دید که با چشم غیرمسلح قابل رویت نیست.

نیکولاس رشر برای اولین بار تلاش کرد که مقوله قیاس اقترانی شرطی را در چارچوب منطق جدید بازخوانی کند. او در مقاله مشهور خود با نام ابن سینا و منطق قضایای شرطی می‌نویسد: بنابراین ما درمی‌یابیم که ابن سینا سبک سورپردازی دئودورس کرونوس را که برای قضایای شرطی ارائه شده بود به قضایای انفصالی نیز سرایت داده است. لکن تا آنجا که من پی جویی کرده‌ام ابن سینا اولین نویسنده‌ای در تاریخ منطق است که تحلیل کاملی از قضایای شرطی و انفصالی ارائه کرده است که کمیت و کیفیت را از هم متمایز کرده است. برای اولین بار نظریه کاملا منضبطی از منطق قضایای فصلی و شرطی به وضوح در رسائل منطقی ابن سینا طراحی شده است.

مکتب سینوی: در جریان دامنه‌‌های پیشین و پسین

گزارش جلسه‌ی دوم درس‌گفتار «ابن‌سینا و ابداعات تأسیسی ـ استنتاجی»/ با حضور لطف‌الله نبوی

پنجمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به ادامه‌ی بحث «ابن‌سینا و ابداعات تأسیسی ـ استنتاجی» اختصاص داشت که چهارشنبه ۶ اسفند با سخنرانی لطف‌الله نبوی، منطق‌دان و استاد دانشگاه، به صورت مجازی برگزار شد.

لطف‌الله نبوی سخنان خود را با تکرار پرسش‌هایی از چگونگی رابطه‌ی میان میراث منطقی جهان اسلام و میراث یونان، تأسیس مکتبی جدید در ارتباط با این میراث در جهان اسلام و شرایط تحقق مکتبی جدید در حوزه‌ی منطق در جهان اسلام آغاز کرد و اظهار داشت: هنگامی می‌توان ادعا کرد که مکتب منطقی جدیدی فراتر از منطق ارسطویی و منطق رواقی ـ مگاری در جهان اسلام ظهور و بروز کرده است که در آن ابداعاتی تأسیسی استنتاجی مشاهده کنیم. در جهان اسلام چنین ابداعاتی دیده شده است که در اصل و اساس به ابن‌سینا برمی‌گردد که در منطق دو نظریه‌ی استنتاجی مهم دارد: یکی نظریه‌ی «قیاس اقترانی شرطی» و دیگری نظریه‌ی «موجهات زمانی». ابن‌سینا از پاره‌ای از مفاهیم ارسطویی و رواقی ـ مگاری نظریه‌ی «قیاس اقترانی شرطی» بهره می‌گیرد و انگبین جدیدی می‌آفریند. اما باید توجه داشت که برگرفتن شهد گل‌های یونانی یا اخذ پاره‌ای مفاهیم بنیادی از یونان؛ دقیق‌تر برگرفتن مفهوم اقتران از ارسطو و مفهوم شرط از منطق رواقی، بدین معنا نیست که کار ابن‌سینا ابداع نیست. ابن‌سینا با ترکیب و تنظیم و تنقیح و آمیختن استادانه‌ی اینها نظریه‌ی «قیاس اقترانی شرطی» را طراحی کرد که در سنت یونانی وجود نداشته است.

او افزود: نظریه‌ی ابداعی تأسیسی دیگر او، نظریه‌ی «موجهات زمانی»، نیز باز با بهره‌گیری از پاره‌ای از مفاهیم ارسطویی و پاره‌ای از مفاهیم رواقی ـ مگاری است. بحث موجهات و جهت منطقی در اصل و اساس به ارسطو برمی‌گردد، ولی اینجا با عناصر زمانی تلفیق می‌شود که به نحو اخص در سنت رواقی ـ مگاری وجود داشته است. ولی باز هم ابن‌سینا ترکیب جدیدی می‌آفریند که به هیچ وجه در سنت یونانی وجود نداشته است.

او درباره‌ی مفاهیم بنیادی برگرفته از منطق ارسطویی در نظریه‌ی اخیر توضیح داد: مفاهیم «ممکن»، «ناممکن»، «ضرورت» همان مواد ثلاث مشهور در منطق و فلسفه‌اند که ابن‌سینا به خوبی از ارسطو وام‌ می‌گیرد. اما در بین این مفاهیم، مفهوم دیگری شکل می‌گیرد که در تأسیس نظریه‌ی «موجهات زمانی» نقش محوری‌تری داشته و آن مفهومی است که در ترجمه‌های اولیه به «محتمل» و در ترجمه‌های بعدی به «ممکن خاص» برگردانده شده است. مفهوم دیگری که ابن‌سینا از «اُرگانون» ارسطو گرفته است، «اُپارخن» است که در ترجمه‌های اولیه‌ی عربی «مطلقه» و در ترجمه‌های انگلیسی امروزی به «applies» و «belongs» برگردانده شده است. باید توجه داشت که خود «مطلقه» چنان‌که در ا«ُرگانون» هست بنیان نظریه‌ی «موجهات زمانی» ابن‌سینا نشده، بلکه یکی از تفسیرهای شارحان ارسطو مبنای آن قرار گرفته است. چنان‌که خواجه‌نصیرالدین طوسی در کتاب «اساس الاقتباس» می‌نویسد، میان شارحان ارسطو در این مفهوم اختلاف وجود داشته است. از یک سو ثامسطیوس و ثافر سطس نظری داشتند و از سوی دیگر قومی از حکمای بعد از آنها همچون اسکندر. نگاه ثامسطیوس و ثافر سطس بر این است که قضایا به دو گروه موجهه و غیرموجهه تقسیم می‌شوند و مطلقه همان غیرموجهه است. به بیان دیگر، مطلقه در عرض یا قسیم موجهه است و خود موجهه هم به ضروریه و ممکنه تقسیم می‌شود. اما در تفسیر اسکندر افرودیسی قضایا به موجهه و غیرموجهه تقسیم می‌شود. خود موجهه به فعلیه و ممکنه تقسیم می‌شود. فعلیه به مطلقه و ضروریه تقسیم می‌شود. در این تقسیم‌بندی مطلقه از اقسام موجهه است، نه قسیم آن. به عبارت دیگر، قضایا نزد اسکندر موجهه، ممکنه، ضروریه، مطلقه است و نقیض مطلقه؛ یعنی دوام یا دائمه، هم وارد جهات می‌شود. دوام و مطلقه عملاً مفاهیمی زمانی‌اند. مطلقه یعنی در زمانی در گذشته، حال و آینده برقرار بودن و دوام یعنی اعم از گذشته و حال و آینده برقرار بودن. به عبارت دیگر موجهات نزد ابن‌سینا به چهار دسته تقسیم می‌شوند: ممکنه، ضروریه، مطلقه، دائمه. از آنجا که مطلقه و دائمه زمانی‌اند در اینجا نوعی تلفیق بین جهت و زمان انجام شده است.

نبوی به رابطه‌ی این چهار وجه نزد ابن‌سینا اشاره‌ای کرد و در ادامه درباره‌ی مفاهیم بنیادی اخذ شده از منطق رواقی ـ مگاری در این نظریه توضیح داد: نیکلاس رشر، دانشمند بزرگ آلمانی، به تفصیل در کتاب «منطق رواقی ـ مگاری» به آن مفاهیم بنیادی پرداخته است که ابن‌سینا از رواقیون و خروسیپوس اخذ کرده است. رواقیون به سه ویژگی دائمی، پایدار، گذرا قائل بودند و این عناصر به وضوح زمانی را در گزاره‌ها به‌کار می‌بردند. رشر با استدلال بیان می‌کند، در میان مفاهیمی که در نظریه‌ی «موجهات زمانی» ابن‌سینا در جهان اسلام به‌وجود آمده‌اند، قیدهایی مثل مادام‌ا‌لذات، مادام‌الوصف، به ترتیب در واقع همان ویژگی دائمی، ویژگی پایدار هستند و مادام‌الوقت معین و مادام‌الوقت نامعین به ویژگی گذرا برمی‌گردند و به رواقیون برمی‌گردند.

او بیان داشت: گزاره‌ی دارای ویژگی مادام‌الذات اصطلاحاً ذاتیه، وصفیه، وقتیه، منتشره خوانده می‌شود. پس، عناصر نظریه‌ی «موجهات زمانی» ابن‌سینا افزون بر مطلقه و دائمه‌ در اینجا هم به اعتبار قیودات زمانی زمانی می‌شود و در مجموع در دو وجه زمانی است. حال اینها در ذهن و ضمیر ابن‌سینا با هم ترکیب می‌شود و عسلی تازه می‌آفریند. چهار جهت و دو عنصر زمانی را در یک طرف دیدیم و از طرف دیگر، به اعتبار قیودات زمانی ذاتیه، وصفیه، وقتیه، منتشره است. ترکیب این دو شانزده حالت را رقم می‌زند که هر یک از آنها جهت زمانی دارند: قیدی زمانی در کنار یک وجه. دو وجه ضرورت و امکان، دو وجه دوام و اطلاق که زمانی‌اند. پس، هر کدام از اینها می‌تواند وجه یک گزاره باشد. موجهات بسیط به این صورت شکل می‌گیرد و موجهه‌ی بسیط این گونه تعریف می‌شود: گزاره‌ای از محصورات اربعه که یکی از این وجوه زمانی را داشته باشد. که دو مورد از اینها حذف‌شدنی است. چراکه اگر در جهت یا وجه سور دوام باشد، با قید مادام‌الوقت معین و مادام‌الوقت غیرمعین معنا و مفهوم محصلی ندارد.  بنابراین، چهارده گزاره‌ی بسیط خواهیم داشت.

این منطق‌دان ایرانی درباره‌ی‌ شکل‌گیری گزاره‌های بسیط گفت: هر یک از این چهارده گزاره‌ی بسیط هرگاه با قیدی لاضرورت ذاتی همراه شود، ۲۸ حالت ایجاد می‌شود و با احتساب آن چهارده گزاره‌ی بسیط تعداد قابل‌توجهی (۴۲) گزاره‌ی مرکب ساخته می‌شود. در ارسطو فقط یک گزاره‌ی مرکب شناسایی شده بود؛ آن‌هم بدون قیودات زمانی رواقی. در ابن‌سینا، چهارده گزاره‌ی بسیط شناسایی شده که هرکدام می‌تواند با قید لاضرورت و لادوام همراه شود و شمار گزاره‌های بسیط و مرکب را به ۴۲ گزاره ارتقا دهد. ولی منطق‌دانان از جمله خود ابن‌سینا و پیروان او عمدتاً به‌جای ۴۲ صورت زمانی یا موجهه‌ی زمانی فقط از سیزده مورد استفاده کرده‌اند. پاره‌ای از منطق‌دانان در سده‌های بعدی سعی کردند این نظریه را تکمیل کنند و گزاره‌ها را تا مرز ۲۲ و بیش از آن برسانند. این کار محاسبات پیچیده‌ای دارد. اما اصل و اساس نحوه‌ی فهم و بسط این نظریه است که شامل ۱۴ گزاره‌ی بسیط است که هرکدام با دو قید لاضرورت و لادوام ذاتی می‌شود ۴۲ وجه زمانی که ۱۴ تای آن بسیط و ۲۸ تای آن مرکب است. گفتنی است، آنچه در پاره‌ای از محافل علمی تدریس می‌شود، ۱۳ گزاره است.

او بیان داشت: اولین بار بعد از ابن‌سینا فخر رازی و عمدتاٌ خونجی اینها را دنبال و نامگذاری کردند که عبارت‌اند از: ضروریه مطلقه، مشروطه عامه، دائمه مطلقه، عرفیه عامه، مطلقه عامه، ممکنه عامه، مشروطه خاصه، وقتیه، منتشره، عرفیه خاصه، وجودیه لادائمه، وجودیه لاضروریه، ممکنه خاص. اینها محاسبات پیچیده‌ای دارد که محدود به پیدا کردن گزاره‌ها نیست، بلکه باید آنها را در استدلال و قیاس هم به کار گرفت. در دوره‌ای بعد از ابن‌سینا تا قاجاریه طی دویست سال، شغل شاغل منطق‌دانان محاسبه‌ی این جداول و بررسی اعتبار حاصل محاسبه در ضرب‌ها بوده است. با محاسبه‌ای سرانگشتی می‌توان تعداد ضروب را مشخص کرد که در اینجا نتیجه‌ی ۱۳ موجهه‌ی زمانی در ۱۴ محصوره‌ی اربعه، هر یک در صغری و کبری، هر یک در چهار شکل، ۱۰۸۱۶ مورد می‌شود.

نبوی ادامه داد: نیکلاس رشر یکی از کسانی است که در این باب مطالعات بلیغی کرده است. رشر پانزده سال از عمر خود را صرف مطالعه، فهم، بازخوانی، بازیابی و فرمول‌بندی میراث منطقی جهان اسلام، به ویژه این نظریه‌ی پیچیده، کرد. به تعبیر رشر در کتاب خود که در مقام مطالعه‌ی کتاب «شمسیه» نجم‌الدین کاتبی همراه با شرح قطب‌الدین رازی است وعمدتاً ناظر به بحث موجهات زمانی است، در تاریخ منطق هیچ نظریه‌ای به این پیچیدگی وجود ندارد. این همان نظریه‌ی متعارف است که عادتا جاری است و امروز از کتاب‌های متأخر نظیر «منطق» علامه محمدرضا مظفر تدریس می‌شود.

او درباره‌ی بسط‌های گوناگون نظریه‌ی «موجهات زمانی» گفت: در بسط خواجه نصیر در کتاب «اساس الاقتباس» در جدول به‌جای ۱۳ گزاره روی ۱۴ گزاره تکیه می‌شود. در نتیجه، محاسبه پیچیده‌تر و به ۳۰۹۷۶ ضرب منجر شد که باید اعتبارشان تعیین می‌شد. صدرالدین شروانی، دانشمند گمنام قرن یازدهم، در کتاب «شرح التکمیل لتهذیب المنطق» این بسط را از جهت دیگری انجام داده است. اینجا ۲۲ موجهه‌ی زمانی در صغریات و کبریات است و جداول پیچیده‌ای طراحی می‌شود که به بالغ بر ۳۰۹۷۶ ضرب منجر می‌شود. گفتنی است، برای اولین‌بار نیکلاس رشر در فرصتی مطالعاتی این کتاب را در کتابخانه‌ی لندن پیدا و بعد از یکی دو سال مطالعه معرفی کرد و کتاب و به ویژه مقاله‌ی بلندی در خصوص تفاوت بسط شروانی با بسط خواجه‌نصیر منتشر کرد که در فصل ششم از جلد نهم مجموعه آثار او آمده است. من ترجمه‌ای از این مقاله‌ را در کتاب «منطق سینوی به روایت نیکلاس رشر» آورده‌ و تحلیل کرده‌ام. از بسط‌های دیگر می‌توان به بسط افضل‌الدین الخونجی در کتاب «کشف الاسرار عن غوامض الافکار» اشاره کرد که کتابی فوق‌العاده ارزشمند است. اما تاکنون مطالعه‌ی کافی و وافی بر آن صورت نگرفته است. در نهایت، بسط فرصت شیرازی، دانشمند بزرگ، منجم، ریاضی‌‌دان و منطق‌دان در دوره‌ی قاجار،  در کتاب «اشکال المیزان» علاوه بر لاداوم ذاتی و لاضرورت ذاتی دو مورد، لاضرورت وصفی و لادوام وصفی، را هم می‌افزاید و همه را در قالب شکل و جدول ارائه می‌کند که هنوز هیچ مطالعه‌ی دقیقی بر روی آن انجام نشده است.

این استاد دانشگاه تأکید کرد: نظریه‌ی «موجهات زمانی» ابن‌سینا تا دویست سال پس از او بسط یافت. اما امروز ما در قرن بیستم و بیست‌و‌یکم هستیم و باید اینها را بازخوانی و بازیابی و ارزیابی دوباره کنیم. و به نظر من این ممکن نیست، مگر در پرتو منطق جدید. به بیانی، باید از منطق جدید یا به تعبیر فرگه این میکروسکوپ استفاده کنیم تا بتوانیم از ورای آن بسیاری از دقایق و ظرایفی را ببینیم که با ذهن و چشم غیرمسلح نمی‌توان آنها را رؤیت کرد. در این زمینه نیز فضل تقدم با رشر است که در کتاب و مقاله‌ی بلند خود امکان بازخوانی و ارزیابی را فراهم می‌آورد.

نبوی در پایان گفت: پس، میراث منطقی جهان اسلام با میراث منطقی یونان نسبتی دارد و توانسته است منجر به تأسیس مکتبی فراتر از داشته‌های یونانیان شود. در کار ابن‌سینا افزون بر ابداعات توسیعی فراوان، ابداعات تأسیسی وجود داشته است. دقیق‌تر اینکه در جهان اسلام فرایندی در این زمینه وجود دارد که در قله‌ی آن ابن‌سینا است. اما این قله دامنه‌ی پیشین و پسینی دارد که بر افکار ابن‌سینا اثر گذاشتند، مثل فارابی و کار او را کامل کردند، مثل خونجی و قطب‌الدین رازی. به هر روی، هر کوه بلندی به نام قله‌اش شناخته می‌شود. ابن‌سینا جدا از همه‌ی ابداعات خود ابداعات تأسیسی استنتاجی هم دارد که در دو نظریه‌ی «قیاس اقترانی شرطی» و «موجهات زمانی» بررسی شد و نزد یونانیان بی‌سابقه بود. به‌ویژه بسط و تکمیلی که پس از او پیدا کرد تا درجه‌ای است که می‌توان این دوره از پژوهش‌های منطقی را به دوره‌ی منطق سینوی یا مکتب سینوی نام‌گذاری کرد و بر اهمیت آن در کنار منطق رواقی و منطق ارسطویی تأکید کرد.

دیدگاه ابن‌سینای طبیب، فیلسوف و عارف به عشق

گزارش درس‌گفتار «عشق از منظر ابن‌سینا»/ با حضور دکتر حسین محمودی

ششمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی سینا با سخنرانی دکتر حسین محمودی به «عشق از منظر ابن سینا» اختصاص داشت که چهارشنبه ۲۰ اسفند به صورت مجازی از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهرکتاب پخش شد. وی در این درس گفتار به معرفی سه نگاه متفاوت ابن‌سینا (طبیب، فیلسوف و عارف) به مقوله عشق پرداخت.

شرح نگاه ابن سینای طبیب در کتاب قانون مطرح شده است و در گام بعدی به شرح نگاه بوعلی به عنوان یک فیلسوف در کتاب رساله‌ العشق و الهیات شفا و در گام بعدی نگاه بوعلی در مقام عارف به مقوله عشق در نمط نهم اشارات و تنبیهات اشاره شده است. باید این پرسش‌ها را در نظر گرفت که چه تعارضی بین نگاه ابن سینای طبیب و ابن سینای فیلسوف و ابن سینای عارف به مقوله عشق وجود دارد و آیا راه‌حلی برای آن وجود دارد. ابن سینا یکی از بزرگترین اندیشمندان جهان بود و به خاطر تأثیر عمیقی که بر متفکران قرون وسطی در عالم مسیحیت داشته است، شاید بتوان وی را بزرگترین فیلسوف این دوره دانست.

پیشینه سخن ابن سینا

ابن سینا فرزند زمانه خویش و سخنگوی دوران خود بود. اگر ابن سینا امروز بود شاید تکرار سخنان پیشین را نمی‌کرد و سخنی به روزتر با ما در میان می‌گذاشت. یک پرسش مهم در باب فلسفه و عرفان در سنت اسلامی مطرح است و آن این که آیا اینها کاملا اقتباسی هستند و از جای دیگری نشات گرفته‌اند و یا هویت استقلالی دارند و در جغرافیای جهان اسلام شکل گرفته‌اند. به این پرسش نمی توان یک پاسخ کلی داد و حکمی کلی صادر کرد. برای پاسخ گفتن به این پرسش باید مشخص کنیم که در مورد کدام فیلسوف خاص سخن می‌گوییم چراکه ممکن است پاسخ متفاوت باشد. و حتی برای پاسخ دقیقتر باید معین کرد که این فیلسوف خاص در هر کدام مرحله فکری خود چه نسبتی با متفکران پیش از خود داشته است. و حکم کلی به آن نمی‌توان داد.
در بیان پیشینه یونانی تفکر ابن سینا ممکن است دو اشتباه رخ دهد، نخست این که تفکر او را کاملا اقتباسی بدانیم، گویی که هیچ چیز تازه‌ای بر آن نیفزوده است و همان حرف‌ها را تکرار کرده که فیلسوفان یونان باستان گفته‌ بودند و اشتباه دوم این است که هرگونه تاثیرپذیری ابن سینا را از اندیشه‌های یونانی نفی کنیم چرا که تاثیرپذیری عمیق و بسیار جدی او از اندیشه یونانی انکارناکردنی است. از سویی ما نباید دچار اشتباه فروکاست‌گرایی بشویم و از سوی دیگر نباید تغذیه و بهره‌مندی فلسفه در جهان اسلام را از تفکر غنی مکتب نوافلاطونی انکار کنیم. هیچ متفکری ناگهان از خلاء نیامده است و سخن هر متفکر و اندیشمندی پیشینه داشته است و از اندیشه‌های اندیشمندان پیش از خود نشات گرفته است.

تأثیرپذیری ابن‌سینا از ارسطو، افلاطون و فلوطین

مثالی که می‌تواند این موضوع را روشن کند این است که شاید نگاه عوامانه به نیوتن این باشد که سیبی را در حال افتادن دیده و ناگهان به جاذبه پی برده است. الکساندر پوپ شاعر معروف در باب نیوتن می‌گوید همه چیز و طبیعت در تاریکی فرو رفته بود و ناگاه خداوند گفت نیوتن بیاید و همه چیز روشن شد. انگار که نیوتن از آسمان و به عنوان معجزه الهی آمده و حقایق را بر ما روشن کرده است. اما خود نیوتن داستان را به شکل دیگری روایت می کند او خود گفته بود من بر دوش غولانی مثل کوپرنیک، کپلر و گالیله ایستاده‌ام. اکنون چه باک که ابن سینا نیز بر دوش غولانی مانند ارسطو، افلاطون و فلوطین بایستد و ابن سینا شود. تاثیرپذیری او از دیگر فیلسوفان بزرگ نافی عظمت و استقلال فکری او نیست. گفت‌وگوی درونی با دیگر اندیشمندان بزرگ منجر به زایش اندیشه نو می‌شود. پیشینه داشتن تفکر اندیشمندان در متفکران پیش از خود نافی ارزش و استقلال آن‌ها نیست. توماس آکویناس هم بر بستر تفکر ابن سینایی تمام اندیشه‌هایش را بنا کرده بود آیا می‌توان استقلال فکری او را هم به همین قیاس انکار کرد؟
اندیشه افلاطون نیز پیشینه در اندیشمندان و متفکران پیش از خود مانند فیثاغورث داشته است. افلاطون از اندیشه‌های ایران باستان و شرق تاثیر پذیرفته است. بنابراین به نظر می‌رسد راه میانه آن باشد که ما از سویی تأثیرپذیری متفکران از اندیشه‌های پیشینیان را انکار نکنیم و از سوی دیگر دچار فروکاست‌گرایی نشویم. همین بحث را می‌توان در مورد تصوف و عرفان اسلامی نیز مطرح کرد که از سنت یونانی، مسیحی، هندی و بودایی تاثیر گرفته‌اند و در عین حال هویت مستقل خود را پیدا کرده‌اند.

عشق از منظر ابن‌سینای طبیب چگونه است؟

بخش نخست عشق از منظر ابن‌سینای طبیب است. کتاب ابن سینا در طب «قانون» است و در فصل یازدهم به مقوله عشق پرداخته است. زکریای رازی نیز در طب‌الروحانی که کتابی در حوزه پزشکی است به مقوله عشق پرداخته است. ابن سینا هم کماکان به روش طبیبان عشق را یک بیماری می‌داند شبیه مالیخولیا یا مانیا و… عشق بیماری وسوسه‌ای است و نوعی جنون از نظر ابن سینای طبیب است. عاشق در خیالات غوطه‌ور می‌شود، عاشق تصورات خیالین از معشوق دارد و منجر به این می‌شود که تمرکز فکری متمادی به یک شخص داشته باشد و از ابعاد دیگر عالم غفلت کند و غرق در یک شخص شود. و علایم آن را مثل یک کتاب سیستماتیک و دستگاه‌مندانه پزشکی در دوران خودش و در پارادایم زمانه خود که پارادایم بقراطی و جالینوسی است، ذکر می‌کند. عاشق علایمی دارد مثل فرو رفتگی چشم، پلک بر هم زدن، خنده و شوخی بسیار و… عاشق در اندوه بسیار است، نفس‌های بریده دارد و آه می‌کشد. اگر اشعار عاشقانه و یا رمانتیک بشنود متاثر می‌شود و در احوالاتش دگرگونی حاصل می‌شود. بیماری عشق می‌تواند به پژمردگی عاشق منجر شود، عاشق ظاهر پریشان دارد و نبض عاشق نیز نظم ندارد. نکته کلیدی عاشق این است که می‌توانیم نشانی از معشوق را از طریق نبض بدون نظم بشناسیم و حتی نام او را پیدا کنیم.
برای معالجه بیماری عشق گام‌هایی معرفی می‌کنند. گام نخست پذیرش است که معشوق را بشناسیم که کیست البته به شرطی که عاشق به صراحت نگوید و پنهان کاری کند. سپس نبض عاشق را می‌گیریم و نام افراد را می‌آوریم اگر ضربان نبض، دگرگون و رنگش متفاوت شد (رنگش پرید یا گونه‌هایش سرخ شد) می‌توان نشانی از معشوق یافت. و بعد می‌توان نام شهر و محله و نشانی و شغل معشوق را بر اساس همین قیاس پیدا کرد. بوعلی می‌گوید این نظریه‌پردازی نیست و بارها این را امتحان کرده‌ام زیرا زمینه‌های تجربه‌گرایی در تفکر وجود دارد.
گام دوم این است که بعد از پیدا کردن معشوق، عاشق و معشوق را به وصال هم برسانیم زیرا چاره‌ای وجود ندارد و می‌بینیم که عاشق کم کم حالش بهتر می‌شود و سلامت خود را بازمی‌یابد و در کنار آن می‌توان مداواهای طبیبانه را آغاز کرد، مزاجش را بررسی تا عناصر چهارگانه بدن او (سودا، بلغم، صفرا و خون) تنظیم و هماهنگ شوند. گام چهارم اینکه اگر معشوق آدم مناسبی نبوده به عشق فرد مناسب‌تری روی بیاورد و دل از معشوق ناشایست برکند و در این زمینه نیز پیشنهادهایی دارد که پیش عاشق از بی‌وفایی‌های معشوق بگوید؛ گاهی آتش عشق عاشقان افروخته‌تر می‌شود و باید حواسمان باشد. در این زمینه می‌گویند پیرزن‌ها را برای این بگمارید که از معشوق بدی بگوید زیرا سخن پیرزنان نافذتر و مقتدرتر است و بیشتر تاثیر می‌گذارد. همچنین مشغولیت‌های دیگری برای او فراهم کنید و اگر لازم شد به طور همزمان از دارو‌های مالیخولیا نیز می‌توان استفاده کرد.
مولانا در داستان نخست مثنوی «کنیزک و پادشاه» بدون اینکه نامی از بوعلی سینا ببرد از روش او در کتاب قانون استفاده می‌کند تا معشوق را پیدا کند و به روش او فرد عاشق را مداوا می‌کند. چرا مولانا نامی از ابن سینا در این داستان نمی‌برد؟ شاید به دلیل تفاوت مشربی بود که با او داشت چون عقل ابن سینا بیشتر مشی ارسطویی داشته و عقل مولانا افلاطونی بوده است و باعث شده دل خوشی از او نداشته باشد و شمس نیز چندان نیکو از بوعلی یاد نکرده است.

عشق از منظر ابن‌سینای فیلسوف چگونه است؟

بخش دوم بوعلی فیلسوف است. در الهیات شفا و در رساله العشق ابن سینا به مقوله عشق پرداخته است و ما با نگاه دیگری از عشق مواجه هستیم. عشق بنیاد هستی است و اصل اساسی موجودات (کیهان و متافیریک) عشق است که بر خطوط اصلی مکتب نوافلاطون استوار است. اینجا عشق همه حیات را دربرمی‌گیرد و ساری و جاری در همه مخلوقات و موجودات است. عشق همه اشیا را به حرکت درمی‌آورد. وقتی از همه موجودات سخن می‌گوییم یعنی انسان مدرن موجودات را از ریزترین تا ماهیان، کیهان، کهکشان و… را در عالم می‌بینیم اما در پارادایم تفکر ابن سینایی وقتی سخن از همه موجودات می‌گوید یک جهان‌نگر متفاوتی حکمفرما است. ما عنصریات، فلکیات، ماهیت، ذات، نحوه وجود موجودات جاندار و بیجان مادی، مجرد و انسان را داریم و در دل این‌ها جمادات، نباتات، حیوانات و انسان را داریم، سپس عالم فرشتگان و خداوند را داریم.
ابن سینا کل هویت عالم را در دو دسته می‌آورد: هویت مدبره و هویت غیرمدبره. مدبره آن‌هایی هستند که تحت تدبیر خداوند قرار دارد و غیر مدبره منحصرا در ذات خداوند است و ذات خود خداوند تدبیر جهان است. ما با دو نوع عشق مواجه هستیم: عشقی که در هویت مدبره وجود دارد و متفاوت از عشقی است که در خداوند وجود دارد که هویت غیرمدبره است زیرا این عشق ناشی از شوق و میل به چیزی است و خداوند فقدان چیزی نیست که شوق به داشتن چیزی داشته باشد. هر موجودی به قدر استطاعت خود مشتاق اتحاد با خیر است و به سمت خیر و جمال و زیبایی و عشق خداوند حرکت می‌کند. این عشق به اشتراک گذاشته است و ما تجلی خداوند را در موجودات می‌دانیم.
هر موجودی به حکم سرشت طبیعی خود به سوی خیر، کمال در تکاپو است و سعی می‌کند کمال را جذب کند این کمال از جایی به او عطا می‌شود و هر حرکتی به سمت کمال دور شدن از نقص است. نقص، شر و کمال وجود است. اگر وجود مساوی با کمال است، وجود مطلق هم مساوی با کمال مطلق است. بنابراین هر موجودی دارای یک عشق ذاتی و جبلی است و در تمام هستی وجود دارد و همه موجودات به طور عام یکسری مسایل را مشتاق هستند مثل بقا و به طور خاص هم موجودات دنبال چیزی هستند که مناسب نوع خودشان است. عشق یک اشتیاق فطری است که خداوند در همه موجودات نهاده است و اقتضای حکمت الهی و تدبیر ربوبی برای اداره عالم است که «اگر عشق نبودی بفسردی جهان» اگر عشق نبود این جهان از حرکت بازمی‌ایستاد زیرا تزریق حرکت در جهان با نیروی عشق است.

جهان با نیروی عشق در حرکت است

بنا به گفته ابن سینا دو دسته عشق داریم: عشق طبیعی که مربوط به موجودات بسیط (جمادات و نباتات) می‌شود و عشق اختیاری نیز مرتبط با حیوانات و انسان‌هاست. در عشق اختیاری فرد عاشق امکان صرف نظر از معشوق را دارد (اگر بییند مضرات آن بیشتر است) اما در عشق طبیعی هیچ آگاهی وجود ندارد و حرکت قانون‌وار است بدون اینکه هیچ اختیاری در آن باشد. در موجودات بسیط، اول ماده است. سپس عشق ماده به صورت است و عشق صورت جماد را از دست می‌دهد. جمادات اشتیاق رسیدن به جایگاه طبیعی(عناصر چهارگانه) خود را دارند و جمادات طبیعی هم سعی می‌کنند به اصل خود برگردند همان‌گونه که آتش رو به بالا حرکت می‌کند.
مرتبه اول موجودات بسیط است، مرتبه دوم جمادات، مرتبه سوم نباتات است که بر اساس سه قوه (غاذیه، نامیه و مولده) عشق آن‌ها تعبیر می‌شود. بخش چهارم حیوانات هستند که بر اساس چهار جز عشق آن‌ها تعریف می‌شود: نخست حس ظاهری، حس باطنی که تخیلات هر موجودی به سمت کسی است که نشاط‌آور است. قوه غضبیه که غلبه یافتن بر دشمن و پرهیز از ذلت و برتری یافتن است و قوه شهویه که تولید مثل است و در حیوانات وجود دارد و این از طریق مقاربت جنسی اتفاق می‌افتد.
انسان موجودی است که هم جماد و نبات (قوای حیوانی: غضبیه و شهویه)، قوه ناطقه و هم فرشته است و روحی از عالم بالا دارد. انسان به واسطه نفس ناطقه معرفت به تصورات والا دارد و می‌تواند عشق به مقولات برتر داشته باشد. حیوان طبق غرایض عمل می‌کند همان طور که سنگ سقوط می‌کند و آتش به بالا می‌رود. هیچ جدالی در درون حیوان وجود ندارد اما در انسان جدال و دوگانگی است که منجر به جنگ و جدال درونی می‌شود. یک بخش نفس حیوانی است که به دنبال شهوت و عشق‌های پست است و سپس نفس ناطقه‌ای که مربوط به عالم علوی است و عشق عفیف را به وجود می‌آورد.

عشق عفیفانه پلی است برای عشق حقیقی

انواع عشق‌های انسانی از نگاه ابن سینا به عشق مجازی و حیوانی تقسیم می‌شود که فریفته رنگ و لعاب ظاهری می‌شود و به دنبال لذت‌های جسمانی است و اگر اسیر این عشق شود تا حدی مستحق ملامت و سرزنش است اما عشق عفیف شیفته خلق و خو، آداب و اخلاقیات و کمالات روحی معشوق می‌شود، ملاحظات عقلانی دارد و از شهوت پرهیز می‌کند و شائبه شهوت در این عشق ورود نمی‌کند. این عشق صورت‌های زیبایی دارد و از شهوت پرهیز می‌کند که به آن عشق ظرفا، عشق جوانمردانه، عشق خاکسار و یا معنوی می‌گویند و عشق افلاطونی نیز نامیده می‌شود. در دوره‌هایی از قرن ۱۲ تا ۱۶ در کشورهای فرانسه و ایتالیا و برخی از کشورهای اروپایی عشق شهسوارانه وجود داشت که شباهت به عشق عفیف دارد. عاشقی که شعر می‌سراید و نوازندگی می‌کند و به دنبال وصال جسمانی با معشوق نیست و نشان‌دهنده عشق عفیف است. انسان صورت زیبا را دوست دارد نه برای نگاه شهوانی و حیوانی بلکه به اعتبار عقلش و شرط این عشق، عفت ورزیدن است. منشا این عشق لطافت نفسی است که انسان‌ها دارند و می‌توان آن را عشق ظریف و عفیف بنامیم. عشق نفسانی پلی است برای عشق عفیف و عشق عفیفانه پلی است برای عشق حقیقی.
هم انسان قوه غاذیه دارد و هم حیوان. حیوان هنری با عنوان درست کردن غذا ندارد می‌درد و می‌خورد و این قوه در انسان شکل برتری پیدا می‌کند و خلق هنر می‌کند حتی در مناسبات جنسی نیز می‌توان این سبک را بیان کرد زیرا ناشی از این است که انسان مرتبه بالاتری دارد. عشق باید فضایل عالی را در انسان به‌وجود بیاورد. هر چه برای انسان نافع باشد به سمتش گرایش دارد و فضیلت برای انسان نافع است و هنگامی که به فضیلت معرفت پیدا کند به آن هم شایق و عشق می‌شوم. منشا همه فضایل هم خداوند است و انسانی که معرفتش را طی کند چاره‌ای ندارد که عاشق خداوند شود. انسانی که عاشق خداوند می‌شود تشبه و تقرب به او می‌جوید.
مرتبه پایانی بعد از افلاک و صور عقلیه خداوند است و این یک عشق حقیقی است. در اینجا خدا عاشق است و هم معشوق. وجود از نگاه ابن سینا مساوی با عشق است و والاترین عشق، عشق خدایی است. هر نظریه که بتواند کل مرتبه هستی را با یک متافیزیک و فرمول توضیح بدهد و این متافیزیک از نگاه ابن سینا عشق است. هر نظریه که به عشق الهی بپردازد نوعی عرفان است، عرفان جایی اتفاق می‌افتد و تعلیم می‌دهد که عرفان ابن سینا را ما می‌توانیم عرفان غیردینی بنامیم زیرا بر مسائل متافیزیک و فلسفی استوار شده است. انتقادهایی نیز بر دیدگاه ابن سینا وارد است غزالی و ملاصدرا و دیگران که در مقام نگاه تطبیقی و بیان نگاه‌های منتقدین نیستیم.

عشق از منظر ابن‌سینای عارف چگونه است؟

بخش سوم ابن سینای عارف است. ابن سینا در نمط نهم اشارات، اندیشه‌های عرفانی را بیان کرده است. وی نگاه متافیزیک عشق را در رساله العشق و اشارات گفته بود و در این بخش آثار و احوال و نتایج عشق را می‌گوید که می‌تواند جذاب باشد. عشق عفیفانه چه نتایجی دارد بر احوال عارف و عاشق؟ نخست زدودن خشونت از روح است که انسان عشق و روح لطیف پیدا می‌کند و رقت قلب می‌یابد و احساس شفقت به همه موجودات پیدا می‌کند. نکته دوم رهایی از علایق و دلبستگی‌های دنیوی و ترک علایق جسمانی است و این خصالی است که در عاشق به وجود می‌آید؛ همیشه خوشرو است و شما وی را عبوس نمی‌بینید و تواضع و فروتنی در او دیده می‌شود و کوچک را بزرگ می‌شمارد. اندوه در این انسان راه ندارد و به همه شفقت دارد. ایجاد تمرکز وحدت بر معشوق که این خصلتی است که در عاشق به‌وجود می‌آید.
ابن سینا بین عشق و هوس تفاوت قائل می‌شود. هوس چندگانه‌پرست است و بنابراین نیروهایش پخش می‌شود و سطحی باقی می‌ماند اما عشق در تقابل با هوس آن چیزی است که یگانه‌پرست است و متمرکز و عمیق می‌شود. بنابراین بین عشق و هوس تفاوت وجود دارد: هوس چندگانه‌پرست و پخش‌کننده نیروها و سطحی است. عشق یگانه‌پرست و متمرکز کننده نیروها و عمیق است. عشق یک توجه هوشیارانه و انقباض توجه است.

ابن سینای طبیب عشق را بیماری می‌دانست، ابن سینای فیلسوف عشق را بنیاد هستی می‌دانست و ابن سینای عارف عشق را سبب این می‌دانست که تعالی روحی پیدا کند و متخلق به اخلاق حسنه و نیکویی شود. تعارضی در این‌جا وجود دارد. راه حل نخست این است که وجود تعارض را قبول کنیم. راه حل دوم دوم این‌که قائل به اشتراک لفظ در کاربرد کلمه «عشق» شویم و بگوییم بوعلی در کتاب قانون عشق را به معنایی به کار برده است و در کتابهای فلسفی به معنایی دیگر. راه حل سومی نیز به نظر می رسد وجود داشته باشد و آن این که بگوییم ابن سینا جوهره عشق را یک چیز می داند و آن تمرکز و توجه است، اما در بیان مراتب عشق بر اساس کیفیات مختلف آن قائل به عشقی بیمارگونه شده است که شرح آن را در کتاب طب خود یعنی قانون آورده است، اما انواع دیگر عشق را در کتاب‌های فلسفی خود بیان کرده است و از جمله عشق انسانی عفیفانه را که همه در دل این سلسله مراتب می‌گنجند. اگر عشق شکل عفیفانه پیدا کند ستودنی می‌شود و شکل الهی و عارف‌گونه پیدا می‌کند و متوجه معشوق اول و معشوق حقیقی می شود.

تکان دادن جهان با بوعلی

گزارش درس‌گفتار «ابن‌سینا به چه کارمان می‌آید؟»/ با حضور دکتر سیدنصرالله موسویان

 ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا بزرگ‌ترین فیلسوف در سنت فلسفی در جهان ایرانی- اسلامی است که متاسفانه هنوز یک چاپ انتقادی از مجموعه آثارش در ایران در اختیار نداریم، شرح و بسط و نقد روزآمد اندیشه‌ها و آثارش پیشکش. سید نصرالله موسویان، دانشیار و عضو هیات علمی پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی، معتقد است که از قضا راه ورود ما به مناسبات جهان جدید و تاثیرگذاری در آن از دروازه عقلانیت و از باب‌هایی گشوده می‌شود که متفکرانی چون ابن‌سینا گشوده‌اند. این استاد و پژوهشگر فلسفه در این گفتار نشان می‌دهد، اندیشه ابن‌سینا، همچنان که در بنیادهای فلسفه جدید و متفکرانی چون هگل و کانت و شاخه‌های متعدد رشته فلسفه تاثیر جدی دارد، نه فقط در شکل‌گیری آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، بلکه در مباحث سایر علوم چون کلام و اصول و نحو و … تاثیرگذار است. 

هفتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا در روز چهارشنبه ۱۸ فروردین با سخنرانی دکترسیدنصرالله موسویان، عضو هیات علمی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی، باعنوان «ابن سینا به چه کارمان می‌آید؟» اختصاص داشت که گزارشی از این درس‌گفتار در اختیار مخاطبان قرار می‌گیرد:

این سخن منسوب به ارشمیدس معروف است که گفته: «اگر به من جایی بدهید که بتوانم بایستم و یک میله به اندازه کافی بلند هم به من بدهید، می‌توانم دنیا را تکان بدهم.» پرسش این است که اگر آن کسی که قرار است چیزی را جابه‌جا کند، نسل امروز ایران باشد، یعنی کسانی که در فرهنگ، علوم انسانی و فلسفه فعالیت می‌کنند، ابن‌سینا چه کمکی به ایشان می‌کند؟ ما چگونه می‌توانیم به ابن‌سینا نزدیک شویم؟ به نظر می‌آید که ما نه در دانشگاه‌ها و نه حوزه‌ها چندان ابن‌سینا را نمی‌خوانیم. در حوزه‌های علمیه، عمدتا فلسفه ملاصدرا تدریس می‌شود و باور عمومی احتمالا چنین است که نظم فلسفی او اشکالاتی دارد که نظام فلسفی ملاصدرا آنها را رفع کرده یا اشکالات را ندارد. ممکن است در نظام دانشگاهی در مقاطع بالای رشته فلسفه یعنی فوق لیسانس یا دکترا یا در رشته‌های تخصصی مثل رشته فلسفه مشا به ابن‌سینا توجه شود، اما به‌طور عمومی مطالعه ابن‌سینا امر رایجی نیست. برای ارزیابی دقیق‌تر می‌توان ابن‌سینا را با متفکرانی مثل ویتگنشتاین مقایسه کرد که به سنت فکری ما تعلق ندارند. 
یک علت اقبال کم امروز ما به ابن‌سینا احتمالا زبان اوست که تا جایی که عربی است، با زبان مادری ما متفاوت است و وقتی هم که فارسی می‌نویسد، فارسی کهنی است و با زبان رایج امروز متفاوت است. علت دیگر شاید نوع تفکر ابن‌سینا باشد. اما چطور می‌شود که از این بیگانگی با ابن‌سینا کاست و امروز بتوانیم از او استفاده کنیم؟ به نظر من می‌توان از فاصله‌های مربوط به زبان و زمان و دستگاه مفهومی ابن‌سینا با روزگار کنونی استفاده کرد. اما برای نشان دادن نحوه ربط دادن ابن‌سینا به امروز، از دو داستان راجع به تاریخ فکری خودمان کمک می‌گیرم. 

ریشه‌های فلسفه جدید تا هگل و کانت
نخست به فلسفه غربی معاصر ایران می‌پردازم. فلسفه معاصر در ایران غیر از فلسفه اسلامی که عمدتا به فلسفه ملاصدرا منحصر شده، به دو جریان منشعب می‌شود: نخست فلسفه قاره‌ای یا وجودی و دیگر فلسفه تحلیلی. به اجمال می‌دانیم که فلسفه تحلیلی از آثار فرگه و راسل شروع شده که مشکلاتی راجع به فهم زبان و مبانی ریاضیات و نسبت مفاهیم ریاضی و منطقی و … داشتند. بعد از فرگه و راسل جنبشی پدید آمد و فیلسوفانی چون مور و ویتگنشتاین و پوزیتویست‌های منطقی و حلقه وین و … پدید آمدند. برخی از آثار این افراد و جریان‌ها به فارسی ترجمه شده است. این باور عمومی (و کمابیش درست) هست که مسائل و روش‌های فلسفه تحلیلی با مسائل و روش‌های فلسفه قاره‌ای متفاوت است. از چهره‌های شاخص فلسفه قاره‌ای می‌توان به نیچه و هیدگر و سارتر اشاره کرد که مسائل‌شان علی‌الاصول با مسائل فرگه و راسل متفاوت است. به تعبیری اگر فیلسوفان تحلیلی راجع به اشیا صحبت می‌کردند، فیلسوفان قاره‌ای راجع به انسان فکر می‌کردند. از این جهت برای فیلسوفان قاره‌ای پدیدارشناسی مسائلی چون جهان روزمره، خودآگاهی و مقولات انسانی مثل رنج، محدودیت عمر، مرگ و … اهمیت دارد و روش‌هایی چون هرمنوتیک و متفاوت از روش‌های فیلسوفان تحلیلی به کار می‌بردند. هرمنوتیک در فلسفه قاره‌ای بیشتر روشی برای فهم مسائل انسانی است. همچنین در فلسفه قاره‌ای گرایش‌های دیگری نیز هست، مثل اینکه به مسائل اجتماعی و بستر (context) پدید آمدن متن (text) توجه دارد. 
این گرایش‌های فلسفه قاره‌ای را می‌توان ادامه کار هگل خواند. درست است که در هوسرل و هیدگر و … بحث‌های متفاوتی از فیلسوفان تحلیلی می‌بینیم، اما حداقل یکی از مراکز کار فلسفه قاره‌ای همچنان هگل است. ضمن آنکه فلسفه تحلیلی وقتی راسل ایده‌های اولیه آن را می‌نوشت، واکنشی به هگلیانیسم رایج در بریتانیا نزد متفکرانی چون برادلی بود. یعنی به نحوی ایده‌آلیسم آلمانی در بریتانیا سیطره پیدا کرده بود. بنابراین دو جریان فلسفه تحلیلی و فلسفه قاره‌ای، هر دو به فلسفه آلمانی قرن نوزدهم و چهره مرکزی آن هگل و پس از او مارکس ارتباط می‌یابند. 
تا اینجا به نظر می‌رسد که دو گرایش غالب فلسفی در ایران (قاره‌ای و تحلیلی) ربطی به فلسفه اسلامی و به تبع آن ابن‌سینا ندارد. اما با کندوکاو تاریخی نتایج متفاوتی پدیدار می‌شود. خود فلسفه هگل واکنشی است به نواقصی که او در فلسفه کانت می‌دید. به این معنا هگل در سنت کانتی رشد یافته است. ضمن آنکه هگل و کانت هر دو فیلسوفانی نظام‌ساز (systematic) هستند و چندان جزیی‌نگر نیستند و می‌خواستند یک نظام فلسفی بسازند. اما اگر هگل را واکنشی به کانت بخوانیم، آنگاه هر دو گرایش قاره‌ای و تحلیلی سرمنشا جدیدی می‌یابد که کانت است. کانت با پرسش از نحوه امکان دانش، نقطه عطفی در فلسفه مدرن ایجاد می‌کند. البته این کار پیش‌تر با کارهای متفکرانی چون دکارت و لاک و هیوم و … آغاز شده بود. اما با کانت می‌توان گفت فلسفه دوره جدید شکل گرفته است. 
کانت می‌گوید که هیوم من را از خواب جزمی بیدار کرد و می‌خواهد مشکلات معرفت شناختی دکارت و لایب‌نیتس را حل کند، یعنی این سوال که شناخت و معرفت چگونه امکان‌پذیر می‌شود. او برای حل این مشکل از دستگاهی فکری شامل مفاهیمی چون خود استعلایی و مقولات استعلایی و خود روان‌شناختی و … استفاده می‌کند و توضیح می‌دهد که ما چگونه در فهم جهان مشارکت می‌کنیم. مقولات کانتی به ما می‌گویند که ما تا حدی سازنده آن چیزی هستیم که فهم ما از جهان است و در این فهم، نقش فعال داریم. ایده‌آلیسم استعلایی کانت می‌کوشد صلح موقتی میان دعوای عقل‌گرایانی مثل دکارت و لایب‌نیتس با حس‌گرایانی مثل لاک و هیوم برقرار کند. 

ابن‌سینا و فلسفه جدید
اینجا جایی است که به ابن‌سینا مربوط می‌شود. دکارت و هیوم و کانت، به نحوی استعاری، صورت‌بندی مسائلی را انجام دادند که ما هنوز در فلسفه جدید غرب یا فلسفه معاصر با آنها دست و پنجه نرم می‌کنیم. ممکن است دکارت یا هیوم مدعی باشند که ما اولین‌بار است که این مسائل را طرح می‌کنیم. اما مطالعات سی سال گذشته، فیلسوفان غرب را به این سمت برده که احتمالا چنین نیست. یعنی احتمالا دکارت و هیوم، تا حد زیادی راجع به مسائلی صحبت می‌کنند که در دوره متاخر قرون وسطی، مسائل رایج بودند، ولو به صورت‌بندی‌های تا حدودی متفاوت. بنابراین فلسفه قرون وسطایی که دکارت و هیوم مسائل‌شان را از آن می‌گرفتند و درباره آنها می‌اندیشیدند و مسائل جدید راجع به آنها طرح می‌کردند، فلسفه‌ای است که از ابن‌سینا به آنجا رسیده است، نه الزاما فلسفه‌ای ارسطویی. یعنی نوعی ارسطوگرایی است که ابن‌سینا آن را بازسازی کرده و تغییر شکل داده (reshape) است. به نوعی می‌توان گفت ابن‌سینا مسائل را ایجاد کرده است. 
برای مثال مفهوم «مدرکات» (آنچه ادراک می‌کنیم) یا امور قابل درک (perceivable) را در نظر بگیریم. ما می‌دانیم که افلاطون و ارسطو راجع به نحوه صورت‌بندی مدرکات مباحثی مطرح کرده‌اند، اما در قرون وسطی بحث «حس‌های درونی» یا «حس‌های باطنی» نخستین‌بار در فلسفه ذهن ابن‌سینا مطرح می‌شود که آن را نوعی «تفکر دسته‌ای» خواند. یعنی او همان‌طورکه از حواس ظاهری مثل چشایی یا لامسه صحبت می‌کنیم، از حس‌های درونی مثل خیال یا متخیله و مصوره و وهم و … صحبت می‌کند. این تعابیر در واقع ساختن یک فلسفه ذهنی است که می‌خواهد از طریق نوعی نظام دسته‌ای، ادراکات ما را طبقه‌بندی کند و نشان دهد که هر یک از این ادراکات چگونه و از چه مسیری وارد نفس یا روح می‌شوند یا به‌طور ساده‌تر ما آنها را ادراک می‌کنیم. گره زدن معرفت‌شناسی با فلسفه ذهن و ساختن یک نظام دسته‌ای، پیش از ابن‌سینا دیده نمی‌شود و بعد از او به سرعت گسترش می‌یابد. 
اتفاق مهم دیگر بحث ابن‌سینا راجع به دوگانه انگاری (dualism) و بحث رابطه بدن و نفس یا روح است. چه چیزی ما را ما می‌کند؟ ابن‌سینا تحقیقا مفهوم جدید «جان» را در دانشنامه علایی برای «نفس» عربی به کار می‌برد. ابن‌سینا تعابیری چون «جان»، «روان»، «روح» و «نفس» و «ذهن» را یک سازماندهی سیستماتیک کرد و هم در زبان به آنها سر و شکلی داد و هم برایش نظریه فلسفی ایجاد کرد که با آنچه از افلاطونی‌ها و ارسطو و نوافلاطونی‌ها می‌شناسیم، متفاوت و تازه است. از این حیث دیدگاه ابن‌سینا تازه است که او با تمام افلاطونیان پیش از خودش مخالف است که می‌توان پیش از بدن وجود داشت و آن را غیرقابل درک می‌داند. از دیگر سو با ارسطویی‌ها مخالف است. ارسطو با مفاهیم ماده و صورت، نفس را صورت بدن می‌داند و معتقد است که صورت بدون ماده نمی‌تواند وجود داشته باشد. این سخن هم به نظر ابن‌سینا قابل پذیرش نیست. بنابراین ابن‌سینا از حیث فلسفی، نه ارسطویی است و نه افلاطونی. ضمن آنکه او با باور رایج وجود پیش از بدن مخالف است که بسیاری از متکلمین و مفسرین به آن قائل هستند، اما ابن‌سینا نمی‌توان با دلایل فلسفی آن را بپذیرد. این نکته از دیدگاه‌ها او، کمتر عمومی شده است. جالب است که متکلمین و فقهای پس از ابن‌سینا، این دیدگاه او را پذیرفتند. حتی کسانی مثل ملاصدرا و شیخ اشراق که در برخی اصول فلسفی با ابن‌سینا مخالفت کرده‌اند، در پذیرش این دیدگاه که نفس قبل از بدن وجود نداشته، تحت‌تاثیر او هستند. یعنی ابن‌سینا مفهوم نفس را چنان تغییر داد که این تغییر هم در فلسفه و هم در شاخه‌های نزدیک به آن ماندگار شد و مفاهیم افلاطونی و ارسطویی به میزان زیادی کنار رفتند.
بنابراین ابن‌سینا تغییرات اساسی در میراث افلاطونی و ارسطویی ایجاد کرده است که به دو نمونه آن اشاره شد، یکی مساله حواس درونی (internal senses) و دیگری مفهوم «نفس» (soul). ابن‌سینا در معرفت‌شناسی و فلسفه ذهن دستگاه‌های جدیدی ساخت، زیرا معتقد بود که میراث افلاطونی و ارسطویی قابل قبول نیستند. این مفاهیم در ابن‌سینا صورت‌بندی می‌شوند. دیمیتری گوتاس از ابن‌سیناشناسان شهیر معاصر در انتهای یکی از مقالاتش بر اساس ملاحظات معرفت‌شناسانه، حدس می‌زند که حتی ممکن است، لاک در نوع تجربه‌گرایی‌اش، از ابن‌سینا متاثر باشد و بد نیست مورخان فلسفه در این زمینه تحقیق کنند. یعنی از دید او نوع مباحث ابن‌سینا در معرفت‌شناسی با مباحث لاک و هیوم مشابه است.
بنابراین با نسب‌شناسی (genealogy) جریان‌های فلسفی معاصر در ایران درمی‌یابیم که کل فلسفه جدید، درگیر مسائلی است که در فلسفه قرون وسطای متاخر مطرح بوده و خود این فلسفه قرون وسطایی متاخر درگیر مسائلی است که الزاما در مسائل ارسطوییان متقدم یا نوافلاطونی‌ها نیست. فرضیه من این است که این مسائل تا حد زیادی توسط ابن‌سینا مطرح شده است و بعد در سنت اسلامی و لاتینی نضج گرفته است. ضمن آنکه نباید فلسفه قرون وسطی را با مضامین سوگیرانه‌ای چون دوره تاریک اندیشی و … مطالعه کرد. این یکی از کلیشه‌های خطایی است که در دوره‌ای خاورشناسان نیز به آن دامن زده‌اند. اما در پنجاه سال اخیر مورخان علم و فلسفه نشان داده‌اند که این پیشداوری خطاست و در قرون وسطی انبوهی از مسائل جدید طرح شده و بسیاری از آنها همچنان اهمیت جدی دارند. برای مثال پارادوکس دروغگو که به وفور در قرون وسطای اسلامی و لاتینی راجع به آن بحث شده و زمانی تصور می‌شد که اهمیتی ندارد، ولی حالا می‌دانیم چقدر این مساله هم در فلسفه زبان و هم در منطق اهمیت دارد. خلاصه آنکه ابن‌سینا از فلسفه معاصر و غرب جداکردنی نیست و دکارت و هیوم و کانت در چارچوب مفاهیمی می‌اندیشند که تا حد زیادی به نظام‌سازی‌های ابن‌سینا وابسته است. 
یان اریتسن (Jan Aertsen) مورخ فلسفه فقید دانشگاه آمستردام در کتاب «فلسفه قرون وسطی به مثابه تفکر استعلایی» (2012) استدلال می‌کند که بن و اساس تفکر استعلایی کانت، در فلسفه قرون وسطاست و این تفکر که اندیشه کانت کاملا از فلسفه قرون وسطی منعزل است، داوری غلطی است. حتی تفکر استعلایی از فلسفه قرون وسطای متاخر می‌آید. او در این کتاب دو فصل راجع به ابن‌سینا و نقش مرکزی او در تحول فلسفه قرون وسطی و جنبش بخشیدن به فلسفه جدید دارد. یعنی گویی سوال خاستگاه مدرکات را ابن‌سینا مطرح کرده است و فیلسوفان بعدی جواب‌های متفاوتی به آن داده‌اند. در نظام ارسطویی از حس شروع می‌شود و به ادراکات بالاتر می‌رسد، اما روانشناسی و فلسفه ذهن ندارد و اشاره‌ای به چگونگی و چرایی تمایز و تفاوت قوه‌های ذهنی نمی‌شود. البته صورت ابتدایی این سوال در ارسطو هست، اما ابن‌سینا آن را بسط و گسترش داد و از ابن‌سینا وارد فلسفه آلمانی شد. بنابراین ابن‌سینا در تاروپود فلسفه جدیدی که از غرب می‌گیریم، حضور دارد و نمی‌توان فلسفه او را از فلسفه جدید تفکیک کرد. فلسفه ابن‌سینا، فلسفه غرب است و بالعکس. این سخن به معنای آن نیست که ابن‌سینا راجع به انبوهی مسائل فلسفه جدید، اندیشیده است. 

ابن‌سینا در فرهنگ و تمدن ما
اما داستان دوم پرداختن به فلسفه اسلامی در روزگار ماست. در روزگار ما تصور غالب این است که راه یافتن به ابن‌سینا از روزنه پرداختن به فلسفه ملاصدرا صورت می‌گیرد. یعنی ما فلسفه ملاصدرا را می‌آموزیم و در ادامه می‌کوشیم دریابیم که هر بخشی از آن پاسخ به ادعاهای کدام فیلسوفان مسلمان به ویژه ابن‌سیناست. گویی ابن‌سینا بخشی از باستان‌شناسی فکری ماست برای اینکه دریابیم که قدما چقدر می‌توانستند اشتباه کنند. این تصویر اگر هم غلط نباشد، گمراه‌کننده است. ما باید فلسفه اسلامی را دوباره بخوانیم. ما بخش‌های مهمی از فلسفه ابن‌سینا را در نوشته‌های فلسفی او نمی‌یابیم، بلکه در نوشته‌های منطقی او می‌یابیم. ابن‌سینا نوشته‌های منطقی‌اش را مقدم بر نوشته‌های فلسفی‌اش قرار می‌داد، زیرا این مقدمات برای آن نتایج اهمیت دارند، در حالی که ما در سیستم آموزشی حوزوی تقریبا آن مقدمات را حذف کرده‌ایم و در غیاب آن مقدمات، نتایج را نادرست و غیرجذاب می‌انگاریم. 
در واقع به آنچه از اندیشه ابن‌سینا در فلسفه جدید شاخه شاخه شده و هر یک دیسیپلینی ساخته، از دل نوشته‌های منطقی او می‌توان راه جست. مثلا کتاب العباره ابن‌سینا مجموعه‌ای از مباحث فلسفه زبان و زبان‌شناسی است. یا کتاب قیاس از آثار منطقی ابن‌سینا، صورت فشرده‌ای از فلسفه منطق ابن‌سیناست. همچنین کتاب نفس او که الان جزو طبیعیات انگاشته و کمتر خوانده می‌شود، در واقع مجموعه کاملی از فلسفه ذهن اوست. همچنین کتاب برهان او که نسبتاً بیشتر خوانده می‌شود و در آن با فلسفه علم ابن‌سینا آشنا می‌شویم. بنابراین نوشته‌های منطقی ابن‌سینا اهمیت زیادی دارند و ما را مستقیم و غیرمستقیم به شاخه‌های جدید فلسفه مرتبط می‌کنند. مرحوم محمدتقی دانش‌پژوه در مقاله منطق ابن‌سینا در مجموعه مقالات هزاره ابن‌سینا، می‌گوید اولین کسی که منطق را به فارسی نوشت و آن را تبیین کرد، ابن‌سیناست، مثلا بخش دلالت‌های سه‌گانه و شرطی‌ات را ابن‌سینا اضافه کرده است. حتی ابن‌سینا زبان فارسی بخشی از این علوم را تاسیس کرده و مفاهیم را از عربی به فارسی برگردانده است. 
مرحوم ابوالقاسم گرجی در مجموعه مقالات مذکور، مقاله‌ای راجع به تاثیر منطق بر علم اصول نوشته و توضیح می‌دهد که بسیاری از مباحث علم اصول، ناشی از صورت‌بندی‌های ابن‌سینا در منطق است. بحث دلالت که خیلی مشهور است و مرحوم آخوند خراسانی در ابتدای کفایه‌الاصول به دیدگاه محقق طوسی و ابن‌سینا راجع به دلالت اشاره می‌کند. در کلام نیز چنین است، مثلا بحث جدل‌های کلامی، به بحث جدل ابن‌سینا باز می‌گردد که آن را در منطق صورت‌بندی کرده و سپس از منطق جدا و وارد کلام شد و در کلام کتاب‌های متعددی مثل کتاب معروف الکافیه فی الجدل از امام الحرمین جوینی نگاشته شده است. همه ما سهروردی را می‌شناسیم. بحث به اصول و کلام خلاصه نمی‌شود و حتی می‌توان به سایر مباحث نیز توجه کرد. به نظر من روح کار سهروردی که در اوایل حکمت الاشراق از آن صحبت می‌کند، متکی بر ابن‌سیناست. آنجا سهروردی می‌گوید آنچه متاله با کشف و شهود دریافته، باید بتوان در قالب استدلال منطقی عرضه کرد و اگر نتواند چنین کند، سخنش قابل اتکا نیست. این روش از مباحث ابن‌سینا در اواخر اشارات آمده است که می‌گوید یک صورت‌بندی معقول قابل بیان نیاز دارید و اگر چنین نکنید، نمی‌فهمیم راجع به چه چیز صحبت می‌کنید. اینجاست که می‌توان نه فقط از تاثیر ابن‌سینا بر سهروردی که از اثرگذاری او بر چهره‌هایی چون ابن عربی و قونوی و قیصری و … یاد کرد که مطالب‌شان را با استدلال‌ها یا تعابیر فلسفی بیان می‌کنند. اصولا عرفان استدلالی یا کشف و شهود فلسفه اشراقی، هم از حیث مفاهیم و هم از نظر روش، متاثر از ابن‌سیناست. در علم زبان‌شناسی و نحو نیز تاثیر ابن‌سینا مشهود است. مخالفت با ابن‌سینا سبب شد که بسیاری نظام‌های نحوی ایجاد شوند که خود واکنشی به تفکر و منطق ابن‌سینا هستند. یعنی کسانی مثل ابن تیمیه در کتاب ردی بر منطقیین، کوشیدند مخالفت‌شان با ابن‌سینا را به شکلی تعبیر کنند که نهایتا مکتب نحوی جدیدی شکل گرفته است. در همین زمینه می‌توان به کتاب الأقتراح فی علم الأصول النحو اثر عربی جلال‌الدین عبدالرحمن سیوطی اشاره کرد که بازگشتی دوباره به دعوای قدیمی منطق و نحو است و سیوطی اینجا جانب نحو را می‌گیرد. در نتیجه ابن‌سینا در مباحث علوم دیگر در این حوزه تمدنی مثل فلسفه، کلام، منطق، عرفان، نحو و..، نقش مرکزی دارد. یعنی افراد نسبت به او تعیین موضع می‌کنند. 

مرکز سنت فکری ما
بنابراین اگر در حوزه فلسفه اسلامی هم می‌اندیشیم، چنین نیست که ابن‌سینا فیلسوفی مشایی است یا آن را تکامل بخشیده یا برای کار باستان‌شناسی به او رجوع می‌کنیم یا … بلکه اهمیت ابن‌سینا در این است که او چنان تحولی هم در فلسفه و هم در علوم وابسته ایجاد کرده که آرایش مستقیم یا غیرمستقیم در این علوم دخالت دارد. همچنین نوشته‌های غیرفلسفی ابن‌سینا اهمیت زیادی دارد، زیرا ما را با شاخه‌های جدید علوم انسانی مربوط می‌کند. ما در وضعیت جدیدی هستیم که در آن علوم انسانی و جهان تغییر کرده است. می‌توان اسم این وضعیت جدید را مدرنیسم یا پست‌مدرنیسم و … خواند. پیشینیان ما مثل ابن‌سینا و ملاصدرا در این وضعیت جدید یا نو نبودند. این جهان جدید است و ما گویی از این جهان جدید بیرون افتاده‌ایم. باید بتوانیم با این جهان جدید نسبتی برقرار کنیم. به تعبیر ارشمیدس اهرمی می‌خواهیم که بتوانیم این جهان را تکان بدهیم و جابه‌جا و نسبتی موثر و فعال با آن برقرار کنیم. این اهرم یا میله چیزی جز عقلانیت نیست. حرف‌های دیگر ما را به بیراهه می‌برد. جایی که باید بایستیم و تکیه‌گاه ما سنت ماست، اما مرکز این سنت که به آن شکل داده و همزمان به جهان جدید و عقلانیت مربوط است، ابن‌سیناست. ابن‌سینا جایی است که هم می‌توانیم نسب‌مان را به آن بازگردانیم و هم می‌توانیم با آن به جهان جدید وصل شویم و ابزارهایی به ما می‌دهد که با آن می‌توانیم هم دریابیم چطور شکل گرفته‌ایم و هم جهان جدید را متاثر سازیم. ابن‌سینا مرکز سنت فکری ما برای آن است که با فلسفه و فکر جدید به شکل فعالی در ارتباط باشیم و اثر بگذاریم.