تلاش أدو و نزدیک شدن انسان به خویشتن خویش

پی‌‌یر أدو/ ترجمه نازنین اردوبازارچی

اطلاعات: پی‌‌یر أدو (۱۹۲۲ ـ ۲۰۱۲)، فیلسوف و تاریخ‌‌دان فلسفه فرانسوی، با تخصص فلسفه باستان و خاصه فلسفه نوافلاطونی، نخستین کسی بود که آرای ویتگنشتاین را وارد جریان فلسفی فرانسه کرد. وی «تدبیر نفس» را که مفهومی باستانی بود، تحلیل کرد و در همین راستا مباحث فوکو را در جلدهای دوم و سوم «تاریخ جنسیت» دنبال کرد. مقاله حاضر در کتابی چاپ شده که حاوی آرای فیلسوفان مختلف در باب فلسفه فوکو است. أدو در این مقاله به همان مفهومی پرداخته که نقطه تلاقی‌اش با فوکوست: «تدبیر نفس». أدو با تحلیل این مفهوم باستانی سعی در رسیدن به انسان مدرن و دسترسی و استفاده‌اش از خرد و شعور دارد؛ این که چگونه می‌توان به خویشتن خویش نزدیک شد.

***

فوکو در مقدمه کتاب «کاربرد لذت» و در فصلی از کتاب «مراقبت از خود» به مقاله‌ای از من اشاره می‌‌کند با نام «تدبیر نفس» که در کتاب «تمرین‌های معنوی و فلسفه باستانی» آمده است (این کتاب سال ۱۹۸۱ و با ویرایش جدید در سال ۱۹۸۷ چاپ شد). ظاهراً نظر فوکو هم به سمت شرحی جلب شده است که از فلسفه باستان به عنوان هنر، شیوه و راهی برای زندگی در آن مقاله بیان کرده‌‌ام و هم سعی‌‌ام در توصیف چرایی یکه‌تازی فلسفه مدرن در مباحث نظری و عدم اعتنای آن به این سنت باستانی؛ و همین‌طور نظریه‌‌ای که در آن مقاله اجمالا مطرح کرده و در کتاب «تدبیر نفس» بسط داده‌‌ام مبنی بر این که مسیحیت تدبیر نفس خاصی را که در دوران باستان به انجام می‌‌رسید، در جهت اهداف خود به کار گرفته است.

مایلم در اینجا چند نکته را به منظور شفاف‌‌سازی بیشتر این مواجهه با فوکو و تفاوت‌‌های موجود در تفسیر و نهایتا انتخاب فلسفی‌ای ذکر کنم که ما را از هم جدا کرد؛ انتخابی که می‌‌توانست پایه‌‌ای باشد برای گفتمانی که مرگ نابهنگام فوکو خیلی زود مانع آن شد. فوکو در «مراقبت از خود» چیزی را که «تدبیر خویشتن» می‌‌نامد، امری که رواقیون اشاعه دادند، به‌دقت توصیف می‌‌کند: تدبیر خویشتن که تنها می‌‌تواند زیر نظر یک مراد تحقق یابد، توجه به تن و جان که مستلزم توجه به خویشتن است، تمرین ریاضت، آزمودن ضمیر، از صافی گذراندن بازنمایی‌‌ها و در آخر، گرایش به خویشتن، تملک خویشتن. فوکو این تدبیر را «هنر هستی» و «فنون خویشتن» می‌‌دانست. به عقیده من، شیوه‌‌ای که فوکو چیزی را که من «تدبیر نفس» می‌‌نامم توصیف می‌‌کند و تمایل دارد آن را «فنون خویشتن» بنامد، بیش از حد بر روی خویشتن و یا حداقل درک خاصی از آن تمرکز دارد. او اخلاقیات دنیای یونانی ـ رومی را اخلاق لذت‌‌گرا می‌‌داند که در خویشتن درک می‌‌شود: «به جای این‌گونه از لذت خشن، نامحتمل و موقتی، دسترسی به خود قادر به جانشینی گونه‌‌ای از لذت است که شخص می‌‌تواند در کمال آرامش و برای همیشه در خود درک کند.»

فوکو برای توضیح این نظریه به نامه بیست وسوم سنکا اشاره می‌‌کند که در باره لذتی است که در درون شخص یافت می‌‌شود. در این خصوص باید بگویم در بیان او نوعی بی‌دقتی وجود دارد. سنکا در این نامه به‌وضوح لذت و خرسندی را در تقابل با هم می‌‌بیند و دیگر کسی نمی‌‌تواند در باب موضوع خرسندی به‌مثابه «گونه دیگری از لذت» صحبت کند؛ همان کاری که فوکو کرد. اختلاف بر سر الفاظ نیست، اگرچه رواقیون اهمیت زیادی برای الفاظ قائل بودند و تمایز دقیقی میان «شادی» و «لذت» مطرح می‌کردند. بحث تنها بر سر لغات نیست، اگر رواقیون اهمیت زیادی برای لغت شادی قائل بودند، دقیقا بدین روی بود که از وارد ساختن اصل لذت در زندگی اخلاقی سر باز می‌‌زدند. برای آنها خوشی در لذت نبود، بلکه در تقوایی بود که خود پاداش خود است. رواقیون، پیش از کانت، حریصانه خواستار حفظ معصومیت تمایلات ضمیر اخلاقی بودند.

رواقیون شادی را در خویشتن نیافتند، بلکه همان‌طور که سنکا می‌‌گفت، «در بهترین بخش خویشتن»، در «نیکی راستین» یافتند؛ یعنی در سوق دادن خودآگاهی به سمت تمایلات نیکی که موضوعی غیر از تقوا ندارند، اعمال صحیح که سنکا عقل کامل می‌‌نامید و نهایتا به معنای عقل اولوهی است؛ چرا که نزد وی عقل انسانی تنها عقل کمال‌‌پذیر است. بهترین بخش خویشتن، خویشتنی است به غایت متعالی. سنکا شادی را نه تنها در درون خود، بلکه در تعالی آن می‌‌یابد، با دریافت این که در درون خود دارای عقل است، بخشی از عقل جهانی که در تمامی انسان‌‌ها و در خود جهان نیز وجود دارد.

در حقیقت تمرین‌‌های رواقیون در فراتر رفتن از خویشتن، در تفکر و کنش در وحدت با عقل جهانی وصف می‌‌شود. سه عملی که مارکوس اورلیوس و به تبعیت از اپیکتتوس توضیح داده است، در این زمینه اهمیت خاصی دارند: تصمیم‌‌گیری عینی موافق با عقل درونی، کنشی مطابق با عقلی که در تمامی انسان‌‌ها مشترک است، قبول سرنوشتی که از طرف عقل جهانی برای ما تعیین شده است. برای رواقیون یک عقل وجود دارد و آن همان خویشتن حقیقی انسان است.

تمامیت جامعه انسانی

من دلیل فوکو را در مهم جلوه دادن این جنبه‌‌ها درک می‌‌کنم چرا که به‌خوبی از آنها آگاه بود. توصیف او از تدبیر خویشتن تنها یک بررسی تاریخی نیست، بلکه عرضه شیوه‌‌ای از زندگی است برای انسان امروزی که فوکو آن را «زیباشناسی هستی» می‌‌نامد. اکنون و با اتکا به گرایشی عمومی در تفکر مدرن ـ گرایشی که غریزی‌‌تر از آن است که تصور می‌‌شود ـ مفهوم «عقل جهانی» یا «سرشت جهانی» دیگر معنای چندانی ندارند. پس بجاست اگر آنها را در گیومه قرار می‌‌دهیم. از منظر تاریخی دشوار است بپذیریم آداب فلسفی رواقیون و افلاطونیان تنها مرتبط با خویشتن، خودسازی و رسیدن به لذتی است که در خویشتن نهفته بوده. به نظر من محتوای روان‌شناختی این تمرین‌ها چیز کاملا متفاوتی است و اساسی‌‌ترین رکنش احساس تعلق به یک تمامیت است: تعلق به تمامیت جامعه انسانی، تعلق به تمامیتی کیهانی. سنکا آن را در چهار کلمه خلاصه کرده: خود را در تمامیت جهان فرو بردن. گروتیزن در کتاب تحسین‌برانگیز «مردم‌‌شناسی فلسفی»، این خصایص بنیادین را به‌خوبی شناسایی کرده است. حال، دورنمای کیهانی این طبیعت احساسی را که شخص ممکن است نسبت به خود داشته باشد، از بنیاد دگرگون می‌‌کند.

فوکو زیاد از اپیکوریان صحبت نمی‌‌کند؛ چرا که اخلاق اپیکوریان اخلاقی بی‌قاعده است؛ اخلاقی خودسامان که در طبیعت یافت نمی‌‌شود، اخلاقی بر پایه احتمال که به معنای دقیق کلمه با تفکر مدرن همخوانی دارد. دلیل سکوت فوکو را می‌‌توان در دشواری درآمیختن لذت‌‌گرایی اپیکوریان در چارچوب کارکرد لذتی جست که فوکو مطرح می‌‌کند. در هر حال اپیکوریان نیز تدابیر معنوی خود را داشته‌‌اند، مثل آزمودن ضمیر؛ اما این تدابیر در قواعد طبیعت و عقل جهانی یافت نمی‌‌شوند، چرا که نزد اپیکوریان جهان حاصل یک تصادف است. این تدبیر معنوی نمی‌‌تواند تنها در معنای خودسازی یا رابطه سطحی خویشتن با خود یا لذتی انجام شود که می‌‌توان در درون هر شخصی یافت. اعتراف به نیاز به چیزی سوای خود به منظور ارضای امیال و به دست آوردن لذت، هیچ اپیکوری را نمی‌‌ترساند؛ او به غذا نیاز دارد، به لذت عشق و همین‌طور نظریه‌‌ای مادی از جهان تا بتواند بر ترس از خدایان و مرگ غلبه کند. او نیازمند همراهی سایر اعضای فرقه‌‌اش است تا شادمانی را در احساسات متقابل بیابد. و در آخر به فهمی خیالی از بی‌‌کرانگی جهان نیازمند است تا چیزی را احساس کند که لوکرتیوس «لذت و وحشت الهی» می‌‌نامد. این غوطه‌‌ور شدن خرد اپیکوریان در کیهان را مترودوروس، یکی از مریدان اپیکور، به‌خوبی وصف کرده است: «به یاد داشته باشید با فانی زاده شدن و در اختیار داشتن زمانی محدود برای زندگی، خود را از تفکر در باب طبیعت به سمت تفکر در باب ابدیت و لایتناهی سوق داده‌‌اید و هر آن چیزی را که بوده است و خواهد بود، دیده‌‌اید.» تناقض جالبی در دورنمای تفکر اپیکوریان وجود دارد که دقیقا بدین روست که هستی در نظر آنها تصادف محض است، یگانه‌‌ای محتوم که زندگی را در مقام یک معجزه و هدیه‌‌ای نامنتظر و سخاوتمندانه از جانب طبیعت پذیرا می‌‌شود و هستی را چونان جشنی شگفت می‌‌انگارد.

نوشتن در باب خود

در اینجا مایلم برای روشن‌‌تر کردن تفاوت میان تفاسیر مختلف از «توجه به خویشتن»، مثال دیگری بیاورم. فوکو مقاله جالبی دارد با عنوان «نوشتن در باب خود» که از متنی در مورد ارزش درمانی نوشتن ـ که من در «تمرین‌های معنوی» نیز بدان پرداخته‌‌ام ـ آغاز می‌‌کند. همان‌طور که در این متن آمده، آنتونی راهبی مشهور بود که به مریدانش توصیه می‌‌کرد اعمال و حرکات روحی‌‌شان را در نوشته‌‌هایشان ذکر کنند، چنان‌که گویی درصدد آگاه کردن سایرین از آنها هستند: «بگذارید نوشته‌‌ها جای چشمهای دیگران را بگیرد.» این حکایت فوکو را بر آن داشت تا در باب گونه‌‌هایی که در دوران باستان، «نوشتن در باب خود» خوانده می‌‌شدند و گونه ادبی هایپومنما که می‌‌توان دفترچه روحانی نامید و تفکرات نویسنده در آن نوشته می‌‌شد تا به کار تعلیم دیگران بیاید، بیندیشد.

فوکو هدف از این کار را این‌گونه بیان می‌‌کند: «هدف، محافظت از هر آن چیزی است که قبلا گفته شده است، جمع‌‌آوری خوانده‌‌ها و شنیده‌‌های فرد و نتیجه چیزی کمتر از ساختن خود نیست.» سپس فکر می‌‌کند چگونه شخص می‌‌تواند به کمک مکالمه‌‌ای فاقد زمان و مکان در حضور خویشتن قرار بگیرد. پاسخ این است: این تمرین برای ممکن ساختن بازگشت به گذشته است. سهم این دفترچه این است که وسیله‌‌ای باشد برای برکندن روح از دغدغه آینده و سوق دادن آن به سوی تمرکز بر گذشته. او فکر می‌‌کند در اخلاق رواقی و اپیکوری، امتناع از پذیرش حالتی از ذهن که نظر به آینده دارد و تمایل به ارج نهادن بر تملک گذشته‌‌ای را که می‌‌توان بدون بذل توجه و به طور مطلق از آن لذت برد، یافته است.

به نظر من خطایی در این تفسیر وجود دارد. درست است که تنها اپیکوریان خاطرات لحظات گذشته را اساسی‌‌ترین منبع لذت می‌‌دانند؛ اما این موضوع هیچ رابطه‌‌ای با تمرکز بر آنچه سابقا گفته شده و در دفترچه نیز تمرین شده، ندارد. رواقیون و اپیکوریان در ضرورت ایجاد حالتی توافق دارند که شامل آزادسازی خویشتن از نگرانی آینده و خلاصی از بار گذشته به منظور کسب توانایی تمرکز بر اکنون ـ چه لذت‌بردن از آن و چه کنش در آن ـ باشد. از این نظر، رواقیون و حتی اپیکوریان ارزشی برای گذشته قائل نبودند و رویکرد فلسفی بنیادین در زیستن در اکنون خلاصه می‌‌شده است، در تملک حال و نه گذشته. این حقیقت که آنها اهمیت زیادی برای تفکرات اسلافشان قائل بوده‌‌اند، مسئله دیگری است. اما دفترچه تنها بر آن چیزی که گفته شد که فقط چیزی است متعلق به گذشته، اثرگذار نبوده، بلکه این گفته‌‌ها (در کل، آرای بنیانگذاران مکتب) می‌‌توانند چیزی را که اکنون گفته خواهد شد، تأیید کنند و این بدان خاطر است که در آرای اپیکور و کریسیپوس ارزشی وجود دارد که همیشه حاضر است، خاصه به این دلیل که منبعث از خرد است. به عبارت دیگر، غریب نیست که شخص با نوشتن افکار خود را بسازد. شخص از فرمول‌‌هایی استفاده می‌‌کند که به نظرش برای به وجود آوردن اکنون و زنده کردن هر آن چیزی مناسب است که در منطق نویسنده

حضور دارد.

هنر حقایق ناهمگون

به عقیده فوکو این تمرین کاملا التقاطی است و مستلزم گزینه انتخاب شخصی نیز هست، انتخابی که مفهوم «ساختن خود» را شرح خواهد داد. نوشتن به‌مثابه تجربه‌‌ای شخصی که از ورای خود و برای خود است، هنر حقایق ناهمگون است، دقیق‌‌تر این که راهی است برای آمیزش قدرت سنتی «آنچه گفته شده»، با یکتایی حقیقتی که در آن تصدیق شده و ذات خاص موقعیت‌‌هایی که کاربردش را مشخص می‌‌کنند؛ اما به واقع، حداقل برای رواقیون و اپیکوریان، انتخاب شخصی در التقاط‌‌گرایی نیست. التقاط‌‌گرایی تنها برای هدایت تازه‌‌واردان استفاده می‌‌شود. فوکو مثالی از التقاط‌‌گرایی را در «نامه‌‌ها»ی لوسیلیوس می‌‌یابد که سنکای رواقی در آن جملاتی از اپیکور را ذکر می‌‌کند. هدف هدایت لوسیلیوس بود برای آغاز یک زندگی اخلاقی. این استفاده اپیکور تنها در نخستین نامه انجام می‌‌شود و خیلی زود محو می‌‌شود. برعکس، در حقیقت انتخاب شخصی خاصه در پیوند با گونه‌‌ای از زندگی (رواقی یا اپیکوری بودن) است که با منطق سازگار است. با آکادمی نوین ـ برای مثال سیسرون ـ بود که انتخاب شخصی مطابق با آن چیزی انجام می‌‌شد که منطق در برهه خاصی صحیح می‌‌دانست.

پس همان‌طور که فوکو تصور می‌‌کرد، با خواندن و نوشتن افکار التقاطی نیست که فرد هویت معنوی خود را پدید می‌‌آورد. همان‌طور که دیدیم، اولا این افکار التقاطی نیستند و به دلیل انسجامشان انتخاب شده‌‌اند، ثانیا هدف ایجاد هویتی معنوی از ورای نوشتن نیست، بلکه هدف آزادسازی فرد از فردانیت خود است و رساندنش به جهان‌شمولی. در نتیجه، صحبت از نوشتن برای خود به‌جا نخواهد بود، نه تنها به این دلیل که نوشته شخص تنها در مورد خود وی نیست، بلکه به این دلیل که نوشتن خود را نمی‌سازد، بلکه سطح خود را تغییر می‌‌دهد، آن را جهان‌شمول می‌‌کند. معجزه این تمرین که در تنهایی تجربه می‌‌شود، این است که به جهان‌شمولی منطقی‌‌ای راه می‌‌برد که در زمان و مکان ممکن می‌‌شود. ارزش درمانی نوشتن نزد سنت‌آنتونی خاصه در این قدرت جهانشمول‌‌سازی نهفته است. آنتونی می‌‌گوید نوشتن جایگزین چشم دیگری می‌‌شود و به نویسنده نوعی احساس زیر نظر بودن می‌‌دهد، او دیگر تنها نیست، بلکه جزئی از جامعه انسانی است که در سکوت حاضر است. با نظام‌‌مند کردن طریقه‌‌های نوشتن، شخص او بدل به رابطی میان عقل، منطق و جهان‌شمولیت می‌‌شود.

تدبیر خود

خلاصه اینکه آنچه فوکو در رواقی‌گری و افلاطون‌‌گری «تدبیر خود» می‌‌خواند، با جریان گرایش به سوی خود مطابقت دارد، یکی دیگری را از ظواهر نجات می‌‌دهد، از وابستگی‌‌های احساسی به موضوعات بیرونی و به لذائذی که با خود می‌‌آورند. شخص خود را زیر نظر می‌‌گیرد تا دریابد آیا در این تمرین پیشرفتی داشته است، می‌‌خواهد مراد خود باشد، خود را در تملک آورد و شادی را در آزادی و استقلال درونی بازیابد یا خیر.

من با تمام این نظریات موافقم؛ اما به نظرم این جریان درونی‌‌سازی به طور جدائی ناپذیری با جریان دیگری مربوط است که در آن خود را به مرحله روانی بالاتری منتقل می‌‌کند، مرحله‌‌ای که گونه دیگری از بیرونی‌‌سازی، از ارتباط با بیرون، از در جهان‌‌بودگی را که مستلزم آگاهی شخص از جایگاه خود به‌مثابه جزئی از طبیعت و جهان عقلانیت است، دوباره کشف می‌‌کند. پس از آن، فرد دیگر در جهان عادی و مرسوم انسان‌ها زندگی نمی‌‌کند، بلکه در جهان طبیعت می‌‌زیید: شخص به تمرین فیزیک می‌‌پردازد در مقام تمرینی نفسانی.