انصاف نیوز: نخستین تفاوتی که میان رویکرد روانشناختی و انسان‌شناختی نسبت به عشق وجود دارد، تمرکز رویکرد نخست، اغلب (به ویژه در رویکردروانکاوانه) بر روابط جنسی است، در حالی که انسان‌شناسی بی‌آنکه اهمیت روابط را نفی کند، همچون همیشه عناصر فرهنگی بی‌شماری را در تحلیل خود وارد می‌کند. اینکه عشق و تبعات مثبت و منفی آن از موضوع‌های بسیار مورد علاقه و دغدغه انسان‌شناسان بوده‌است از نخستین نوشته‌های انسان‌شناسی قرن بیستم مثلا در آثار امیل دورکیم و مارسل موس مشخص است. اما تقریبا همیشه این مفهوم با مفاهیم عواطف و حس‌ها نیز همراه بوده. بنابراین در میان انسان‌شناسان، گرایشی بسیار رایج وجود دارد که از اصطلاح «انسان‌شناسی عشق، احساس‌ها و عواطف» استفاده کنند و گاه در این فرمول واژه عشق را به دلیل رومانتیسم و سانتی‌مانتالیسمی که ناگزیر در آن وجود دارد، حذف کنند. و این همان رویکردی است که بحث ما در اینجا در آن جهت حرکت می‌کند.
می‌دانیم که انسان‌شناسی به مطالعه بر تمام موقعیت‌های انسانی در تمام زمان‌ها و مکان‌ها اختصاص دارد و به همین جهت از همان ابتدا ساختار جهار گانه آن در زیست‌شناسی، باستان‌شناسی، زبان‌شناسی و فرهنگ آغاز شد. بدین ترتیب می‌توانیم سخن خود را از رابطه میان هر یک از چهار شاخه با حوزه عواطف و عشق آغاز کنیم.
۱-بُعد زیستی یا بیولوژیک: اینکه انسان یک موجود زنده است با تمام مشخصات و نیازهای حیات و از آن جمله نیاز جنسی و تولید مثل. عشق و عواطف از این بُعد نیازهایی زیستی هستند که دلایلی بیولوژیک آنها را هدایت می‌کند. کشش یک جنس به سوی جنس دیگر؛ روابط اروتیک، دلبستگی‌ها ، لذت‌ها و غیره در این دیدگاه نه فقط به وسیله نظام‌های عصبی و ترشح غدد هدایت می‌شوند بلکه با هدف خاصی این اتفاق می‌افتد اینکه دو موجود به یکدیگر نزدیک شوند و امکان تداوم حیات از طریق بازتولید به وجود بیاید. روشن است که با رویکردی رومانتیک می‌توان کشش جنسی را از کشش حیاتی که در همه موجودات وجود دارد جدا کرد، اما در واقعیت کردار‌شناسانه (ethology) این کار ممکن نیست به زبان ساده‌تر کشش جنسی میان دو انسان را نمی‌توان «ذاتا» از کشش جنسی میان دو جانور تفکیک کرد. آنچه این دو را از هم متمایز می‌کنند، ابعاد غیر‌زیستی و ذهنی هستند و نه ابعاد زیستی و عینی. پس «عشق در یک نگاه» ، «عشق برق‌آسا» و … در این رویکرد نهایتا می‌توانند به مثابه انگیزش‌های عصبی به حساب بیایند که در مغز ما بازنمایی‌های تفسیری بیابند. بحث در اینجا نیز کاملا جهت خود را حفظ می‌کند: وقتی دو نفر به دلایل بی‌شما در «نگاه اول» به یکدیگر «دل ببندند» هم مفهوم اولی و هم مفهوم دومی را باید بتوان براساس نظام حسی – عصبی (در کنار سایر دلایل) توضیح داد در غیر این صورت نمی‌توانیم این دو تن را موجودات «انسانی» بنامیم. به عبارت دیگر هر اندازه هم این «دلدادگی » واقعی باشد، نمی‌تواند بدون دلایل زیستی آن را ممکن دانست. ولو آنکه «ناخودآگاهانه» و «غیرارادی» تلقی شوند.
می‌دانیم که بخش بزرگی از رفتارها و حرکات به ویژه زبان ما (در حد هشتاد درصد) به صورت ناخودآگاه انجام گرفته و تفسیر و تعبیر می‌شوند؛ اما این بدان معنا نیست که چون ناخودآگاهی ذهنی نسبت به موضوعی وجود دارد، نظام زیستی تاثیری نداشته یا کمتر داشته است. بنابراین همواره باید نوعی «واقعه بیولوژیک» در عشق داشته باشیم: واقعه‌ای با تعریف و تفسیری الکترو- شیمیایی.
این رابطه میان یک «ناخودآگاه» مفروض زبانی یا ذهنی و یک «عدم اراده» بیولوژیک بسیار پیچیده است و وقتی به ادبیات موسوم به «عاشقانه» نگاه می‌کنیم، اختلال در زبان، «بند آمدن» زبان، ناگفتنی بودن یک احساس یا حتی تعبیر «عشق» به مثابه یک «درد» که چنین شکل جهانشموی در ادبیات دارد، نشانه‌هایی روشن از موقعیتی مبهم هستند که سطح خودآگاه و ناخودآگاه در زبان و ذهنی یا شناختی (cognitive) و بدن حسی در وضعیتی غیر قابل تعریف قرار می گیرد. این وضعیت تقریبا همیشه ناپدار است: به عبارت دیگر «عشق در یک نگاه» ، توصیف حالتی است که جز در آن لحظه نمی‌تواند تکرار شود اما «حافظه» آن لحظه می‌تواند به صورتی بسیار پایدار باقی بماند.
«عشق عرفانی» را می‌توان نمونه‌ای از این امر دانست، یا «عشق افلاطونی» را به این معنا که ما با عشقی سروکار داریم که به بدن ربطی ندارد و صرفا در ذهن و متافیزیک ناخودآگاه تعریف می‌شود. اینجا با رابطه‌ای روبرو می‌شویم که برای نمونه میان «شناخت» و دانش» و «مکاشفه» (intuition) و «دانش مردمی» (ethnoscience) وجود دارد. آنچه گفتنی نیست و از این رو متافیزیک فرض می‌شود؛ آنچه سازوکارهای حسی و بیولوژیکش را نمی‌دانیم بنابراین آنها را فرعی پنداشته و یا اصولا نفی می‌کنیم. به قول فوکو، «بدنی اتوپیایی» که در برابر آن چاره‌ای نداریم جز آنکه آن را بیرون از خود، در یک متافیزیک و در یک استعلاء غیرحسی تعریف کنیم، که مادیت کالبدی را نفی، و لطافت غیرمادی را ستایش می‌کند.
توضیح زیستی در اینجا آن است که عشق یک سازوکار حیاتی چهار میلیارد ساله است. بر اساس آخرین مباحثی که در انسان‌شناسی وجود دارد، این «عشق» (یا نوع پیشرفته‌تری از نوع جانوری از کشش بین جنسیتی) به راست قامت شدن انسان ربط دارد، یعنی به گونه هوموارکتوس (در حدود ۲ تا ۳ میلیون سال پیش). وقتی انسان راست قامت می‌شود است که مادر بچه را در آغوش می‌گیرد. اگر دقت کرده باشید در جانورانی که خمیده هستند یعنی ستون فقراتشان خم است، سیستم در آغوش گرفتن مثل انسان وجود ندارد. انسانی که راست می‌شود، کودک در آغوش مادر قرار گرفته و دستان زن به کودک وابسته می‌شود زیرا باید او را نگه دارد. در نتیجه مادر بدون زوج خود به سختی می‌تواند به زندگی و معیشت خود ادامه دهد (یک تقسیم کار جنسیتی اتفاق می‌افتد) . اینجا فرد دوم (همسر) لزوما باید به رابطه فرزندی اضافه شود. مطالعات نشان می‌دهند که دو اتفاق مهم در سیستم آناتومیک انسان می‌افتد که عشق را تقویت می‌کنند: یکی، همان راست قامت شدن ستون فقرات است که مرد باید به زن نزدیکتر شود تا موجود بتواند به حیات خویش ادامه بدهد و دوم: راست قامت شدن موجب پدیده عشق ِ چهره به چهره در انسان می‌شود، به صورتی که برخلاف جانوران دیگر، انسانها در هنگام عشق‌ورزی به چهره یکدیگر نگاه و آنها را لمس می‌کنند. و چهره هم یک بُعد هویتی و هم یک بُعد جنسیتی / اروتیک می‌یابد. هیچ پدیده‌ای در هویت‌یابی اهمیت چهره را ندارد و مهمترین نشانه شناخته شدن ما در جامعه و جتی برای خودمان (آینه نارسیسیک) است. دلیل این امر، آن است که سازوکار عشقی/ اروتیک به یک سازوکار چهره به چهره در انسانها تبدیل می‌شود، ادگار مورن، جامعه شناس فرانسوی در این باره بسیار سخن گفته و می‌بینیم که در فرایندهای تعریف وتفسیر زیبایی (مثلا بر اساس «تاریخ زشتی» و «تاریخ زیبایی» ِ اومبرتو اکو) در میان شاخص‌های «زیبایی» یا «زشتی»، چهره به چه میزان اهمیت می‌یابد.
اما از فرضیات دیگری که از جمله رفتار‌شناسان جانوری مطرح کرده‌اند، این است که «عشق» امری ذاتی در حیات است زیرا سبب تداوم یافتن آن می‌شود. در حالی که «نفرت» پدیده‌ای است که در ذات حیات نیست و در تضاد با تداوم آن است. روابط عشقی یا دوست داشتن دیگری (altruism) و همدلی (sympathy) فرایندهای حفظ و تداوم بقا نیز هستند. در حالی که فرایندهای خشونت و نفرت (وقتی بر سر منابع طبیعی یعنی باز هم برای تداوم حیات نباشند که در فرنگ اغلب این جدایی اتفاق می‌افتد) ما را به سوی خالی شدن از انسانیت‌مان و به گفته‌ای خالی شدن از امر حیاتی می‌برد. اما نکته‌آن است که جنگ میان انسانها از همان جنس تنش بین جانوران برای منابع حیاتی (زن / غذا) است، مگر آنکه بپذیریم در اینجا گذار گسترده‌ای از خلال فرهنگ، انجام شده که تغییرات ریشه‌ای و اساسی با ابعاد مثبت و منفی ایجاد کرده است.
۲– بِعد دومی که می‌توانیم به آن اشاره کنیم، بُعد تاریخی و پیشاتاریخی است. اسطوره‌شناسی در اینجا زمینه‌ای خطرناک برای یک انسان‌شناس است زیرا می‌تواند او را به سرعت به انحراف بکشد. ما تجربه یاکوب باخوفن را با درک و تفسیری که از اسطوره‌شناسی یونانی و رومی برای رسیدن به مفهوم خانواده و نظام خویشاوندی داشت، داریم. مسئله آن بود و هست که آنچه در زبان اسطوره‌ها، «عشق» نامیده می‌شود: وقتی از خدایان عشق و جنگ میان خدایان بر سر این یا آن عشق خود در اسطوره‌شناسی‌های انسان‌شکل انگار( همچون اسطوره‌های یونانی و رومی) می‌خوانیم، اینها، ارتباط بسیار دوری با عشق زمینی دارند. و وقتی از نظام هندواروپایی خارج شویم فاصله باز هم بیشتر می‌شود. زیرا اولا فرهنگ ایرانی اصولا یک فرهنگ غیر انسان‌شکل‌گرا است و حتی با همین اسطوره‌ها نیز مشکل دارد. اما فاصله‌اش با اسطوره‌شناسی‌های دورتر مثلا شرق دور، استرالیا یا آفریقا و آمریکای بومی به مراتب بیشتر است زیرا در آنها اغلب فاصله گذاری بین شیئی زنده و غیر زنده، میان درون و برون، میان عشق مادی و غیرمادی، به شدت با فرهنگ هندواروپایی متفاوت هستند.
اما اگر به بُعد تاریخی هم وارد شویم، حتی در نزدیکترین سنت ها به ما یعنی تاریخ یونان و روم و تاریخ هند، ابهام بزرگی روی مفاهیم «عشق»، «روابط جنسی»، رابطه آنها با «خانواده» و تولید مثل وجود دارد. نگاهی به مجموعه آثار افلاطون و اندیشه‌های سقراطی در این مورد همچون مفهومی که از زیبایی و دلباختن و دلربایی و غیره داده می‌شود، نشان می‌دهد که این دو از روابط جنسی به منظور تولید مثل و حتی روابط بین جنسیتی یعنی میان زن و مرد فاصله زیادی دارند. از آنچه در تاریخ پیش از اسلام در کشوری چون ایران وجود داشته است، اطلاعات ناقص و متناقضی وجود دارند که بسیار مناقشه‌برانگیز نیز هستند از جمله در موضوعی همچون «ازدواج با محارم»، اما در تاریخ پس از اسلام برای مثال در نزد شاعران بزرگ ایرانی سده‌های میانی چون سعدی و حافظ نیز شباهت الگوی عشق / روابط جنسی / خانواده را بسیار با الگوی یونانی نزدیک می‌بینیم و بسیار متفاوت با آنچه در مدرنیته شاهدش بوده‌ایم.
بنابراین توصیه انسان‌شناسان ِ عواطف و عشق در این مورد آن است که شروع مطالعات را به صورت جدی از الگوهای دموکراتیزه شدن مفهوم عشق و انواع آن و روابطش با خانواده از دوره صنعتی‌شدن به این سو آغاز کنیم. رمانتیسم قرن نوزدهمی که تا دستکم میانه قرن بیستم ادامه می‌یابد و بعد چرخش بزرگی که از دهه ۱۹۶۰ در اروپا و آمریکا اتفاق می‌افتد و موضوع دگرباشی و غیره، مباحثی کاملا جدید را مطرح می‌کنند که انسان‌شناسی عمدتا با آنها درگیر بوده و چهره‌های مهمی چون بتی فریدن، مارگارت مید، روٍث بندیکت، سیموون دوبووار، الیزابت بدنتر، فرانسواز هریتیه و… و البته تاریخ‌نگاران فرهنگی جدید به ویژه آلن کوربن بسیار بر آنها کار و تجزیه و تحلیل‌های ارزنده‌ای ارائه داده‌اند که بخش مهمی از آن به رویکرد خانوادگی به عشق بر می‌گردد که از مالینوفسکی و دورکیم و استروس تا مارتین سگالن و بوردیو در بخش نظام خویشاوندی می‌توان به آنها اشاره کرد. پس از چرخش دهه ۱۹۶۰ در اروپا و آمریکا که سپس جهانی شد (انقلاب جنسی)، مفهوم اروتیسم و مفهوم عشق خانوادگی فاصله‌ای هرچه بیشتر از یکدیگر یافتند و عشق رومانتیک نیز تقریبا به مثابه امری قرن نوزدهمی تقریبا به طور کامل از میان رفت و یا تبدیل به یک مفهوم «بازمانده» (survival) به معنای تایلری کلمه شد، یعنی پدیده‌ای که دیگر پایه و اساس محکمی ندارد اما به دلیل بقایش ر نمونه های استثنایی و در آثار جانبی‌اش در نظام اجتماعی دوام می‌آورد.
۳-سومین مساله زبان است؛ زبان بسیار می‌تواند به ما کمک کند تا به شناخت یک فرهنگ برسیم و در شناخت پدیده‌های یک فرهنگ نیز برای نمونه اگر در پی پدیده عشق باشیم، لزوما و به ویژه در اوج رومانتیسم قرن بیستمی (اما حتی در اسطوره‌ها و داستان های تاریخی و پیشا تاریخی) خیلی زود به زبان محدود می شویم ناچار باید به سراغ نظام‌های ادبی ، شعر و نثر و حتی زبان روزمره افراد برویم.
می‌دانیم که در پدیده زبان، نه صرفا برای ارتباط بلکه برای بیان احساس‌ها و اندیشه‌ها، برای فکر کردن، برای ایجاد روابط حسی غیر کلامی، بخش بزرگ و اصلی نه بر زبان کلامی بلکه بر زبان کالبدی، و همه اشکال خُرد آن استوار است. دانشمندانی چون گارفینکل و سیکورل در «روش‌شناسی مردمی» (اتنومتدولوژی) بسیار بر حرکات و رفتارهای و سخنان بسیار ظریف و کوچک در این گونه روابط مطالعه کرده‌اند و جای مطالعه در این زمینه بسیار باز است. پرسش‌هایی نظیر آنکه نظام‌های حسی ما (نگاه کردن، حرکات بدن، بوییدن، دیدن یا دیده‌شدن و بازنمایی‌های هنری و ادبی آنها) چگونه پدیده عشق را در همه ابعادش ارائه و ترویج و انتقال داده و توسعه بخشیده‌اند. اما آنجا که به زبان ملفوظ می‌رسیم نتایج مطالعه می‌توانند بسار پراهمیت باشند: برای نمونه دو نفر که یکدیگر را دوست دارند و بر اساس نوع و شدت دوست داشتن با چه سازوکاری، در چه حرکات خُردی مثلا دست یکدیگر را می‌گیرند؟ به یکدیگر نگاه می‌کننند، درباره یکدیگر سخن می‌گویند، و غیره؟ ممکن است به نظر برسد اینها مباحث پیش‌پا‌افتاده‌ای هستند اما هم روش‌شناسی مردمی و هم در مطالعات فرهنگی (هوگارت، هال و دیگران) نشان داده اند که با شاخه‌هایی جدی در علوم‌اجتماعی سروکار داریم. روش‌شناسان مردمی پرسش‌هایی اساسی را مطرح می‌کنند، برای مثال: چگونه دو نفر، مثلا یک زن و شوهر یکدیگر را از پشت تلفن در چند صدم ثانیه تشخیص می‌دهند؟ یا اصولا نظام‌های تشخیص دیداری، شنیداری و یا مبتنی بر سایر حس‌ها چگونه عمل می‌کنند و رابطه آنها با دوست داشتن و عشق چیست؟ بهر رو این بُعد بسیار پیچیده و مفصل است و برای آن باید به صورت گسترده‌ای وارد بحث ادبیات و زبان و بازنمایی‌های خیالین شد که از حوصله این مقاله خارج است.
۴-در همین نقطه می‌توانیم به مرز چهارمین شاخه انسان‌شناسی و شاید مهمترین آنها برسیم. یعنی فرهنگ. آنچه انسان را انسان می‌کند . از زبان و ذهنیت‌هایش تا رفتارها و کنش‌ها و واکنش‌هایش. همانگونه که گفتیم روش‌شناسی مردمی در مورد این مساله تا حد زیادی کار کرده است، همچنانکه زبان‌شناسی اما گفتیم که اغلب اجماع بر آن است که بیست درصد داده‌ها و پیام‌های ارتباطی در زبان ملفوظ است و هشتاد درصد آن در نظام‌های غیرکلامی. و این امر لاجرم شناخت و تحلیل عشق را مشکل می‌کند زیرا همواره این موضوع مناقشه برانگیز مطرح است که پهنه بزرگ غیرکلامی را چگونه و با چه حدی از ژرف‌نگری می‌توان مطالعه کرد؟ و تا چه می‌توان با تفسیرهای بی‌نهایتی گه می‌توان از این پهنه کرد کنار آمد. در اینجا از لحاظ فر هنگی ما با حوزه‌ای روبرو می‌شویم که بر آن نام نظام‌های بازنمایی(representation) گذاشته شده: تصویر و بازسازی یک واقعیت مادی یا ذهنی در یک واقعیت مادی یا ذهنی دیگر. برای نمونه زمانی که ما بر نگاهی «عاشقانه» میان دو نفر مطالعه می‌کنیم، می‌توانیم در آن یک بازنمایی نظام غیرکلامی را بینیم. کاری بسیار دشوار. اما کار بسیار مشکل دیگری نیز هست: زمانی که ما تبدیل یک نظام مادی را به بازنمایی همان نظام مادی می‌بینیم و مایلیم نتیجه‌ای بگیریم که بنا بر تعریف راه را بر «تفسیرهای دلبخواهانه» باز می‌گذارد. تا پیش از بحث بازنمایی این بحث مطرح بود که امر مادی/ امر ذهنی دارای گسستی هستند که می‌توان به سهولت آنها را از یکدیگر در فرهنگ جدا کرد. اما عشق دقیقا زمینه‌ای است که نشان می‌دهد چنین گسستی خود یک امر «تفسیری» و «غیر‌مشترک» میان دو یا چند کنشگر اجتماعی است.
لمس کردن و فاصله اجتماعی هرچند آنگونه که ادوارد هال در کتاب ارزشمندش «بُعد پنهان» بیان می‌کند در هر فرهنگ (آنهم در بخش خاصی و میانگین) از آن دارای معنای مشخصی است، اما به محض آنکه ظرف‌های مکانی و زمانی را در همان فرهنگ تغییر دهیم و از آن بیشتر از یک فرهنگ به فرهنگ دیگری برویم، تمام حساب‌ها بر هم خواهد ریخت و «تفاهم» جای خود را به «سوء تفاهم» می‌دهد. و تازه در نظر داشته باشیم که ما باید به مطالعات عصب‌شناسی روانی و علوم شناختی و کردار‌شناسی جانوری نیز توجه کنیم که اصولا «فرهنگ» بودن و «طبیعت» بودن آن چیزهایی را که به این نام‌ها ابداع کرده‌ایم به زیر سئوال می‌برند: عشق، دوست داشتن، عواطف، حس تعلق و تمایل به نزدیکی و دیدن، لمس‌کردن، بوییدن و تبادل با دیگری خاص انسان نیست. گیاهان و جانوران نیز می‌توانند چنین باشند و حتی می‌توان از زوج‌هایی بسیارمتفاوت مثل انسان با گیاه و جانور واشیاء نام برد.
از این رو انسان‌شناسی فرهنگی نمی‌تواند نظام‌های متفاوت «عشق» و «عاطفه» و «تعلق خاطر» را به صورتی «دقیق» از یکدیگر متمایز کند. به عبارت دیگر عشق به مادر؛ عشق به همسر؛ عشق به یک دوست؛ عشق به یک خاطره؛ عشق به یک شیئی یا به یک گیاه یا به یک جانور و … می‌توانند از یک جنس باشند. جودیت باتلر در تفسیری که از تفاوت «کوییر» از روابط «دگرجنس خواهانه» یا «هم‌جنس خواهانه» یا «دو‌جنس‌خواهانه» می‌دهد، دقیقا بر همین نکته انگشت می‌گذارد که صرف اینکه دو یا چند نفر دوست داشته باشند کنار یکدیگر باشند، مشروعیت طبقه‌بندی به جامعه نمی‌دهد.
در زبانی دیگر، فوکو نیز این را می‌گوید که طبقه‌بندی نه برای ایجاد فهمیدن بهتر و درک متقابل بهتر میان انسانها بلکه برای ایجاد موقعیت‌های هنجارمندی است که با طرد نظم بیشتری ایجاد می‌کنند ولو به قیمت از میان بردن عواطف و افزایش خشونت. این امر ممکن است در نگاه اول به نظر عجیب باشد. انسان چگونه می‌تواند همانگونه مادرش را دوست داشته باشد که همسرش را یا یک دوست دیگر را؟ اما اینکه خواسته باشیم ظرافت میان این گونه‌ها و پیچیدگی‌هایشان را از طریق مجاز بودن یا نبودن روابط جنسی (که مقوله‌ای متفاوت از دوست داشتن و حتی عشق است) توضیح دهیم، این به معنی کنار گذاشتن امر فرهنگی است. وقتی از عشق مادرانه و عشق پدرانه و عشق زناشویی و عشق دوستانه و غیره صحبت می‌شود در حقیقت کلمات مفاهیم بسیار پیچیده شناختی را تقلیل می‌دهند تا بتوانند بسیاری از احساسات و عواطف پیچیده را به چیزهایی که نیستند تقلیل دهند تا قابل توضیح شوند. واقعیت آن است که عشق نظام پیچیده‌ای است که ما آن را هنوز نمی‌شناسیم و بسیار فراتر از انسان و شاید حتی امر حیاتی برود. بسیاری از کانال‌ها و موقعیت‌های مورد استناد ما در این مورد کانال های ناخودآگاه شناختی هستند که علوم شناختی هنوز برایشان توضیحی ندارند.
انسان‌شناسی و فراتر از انسان‌شناسی
به طور مثال روانشناسان فرویدی برآن بودند که اگر مردی به زنی دل ببندد که به مادرش شباهت داشته باشد یا دختری به مردی شبیه به پدرش و یا نسبت به چنین مواردی دافعه داشته باشند. می‌توان این موارد را از طریق غرایزی که از کودکی شکل گرفته‌اند توضیح داد. مثلا نظام‌های اودیپی. اما نظریه انسان‌شناختی رویکرد فرویدی را در کلیتش رویکردی اروپا-محور ارزیابی می‌کند. روابط فرزندی و بین‌خانوادگی پیچیدگی‌های بی‌شمار بنا برفرهنگ‌ها دارند.این روانشناختی کردن روابط میان انسانها چیزی نیست که مطالعه بر فرهنگ‌های بی‌شماری که در جهان دیده‌ایم، آن را نشان‌دهد. جهانشمولیت روابط پایدارو یکدست، دوگانه، غیر‌همجنس، غیر‌خونی، بر اساس ممنوعیت و مبادله دو گروه برون‌همسر، با هدف بازتولید و … حتی زمانی که از جانب انسان‌شناسان برجسته‌ای چون لوی‌استروس مطرح شده هیچ یک امروز به صورت خودکار پذیرفته نمی‌شوند. و این عدم پذیرش به دلیل بازتعریف و بازتفسیر گسترده‌ای است که از دو مفهوم «فرهنگ» و «طبیعت» و رابطه پیوستاری آنها امروز در علوم شناختی مطرح است و به تدریح از امر حیاتی به امر موجود نیز می‌رسد. بنابراین به شکل ذهنی سیستم دوگانه عشق می‌تواند سه‌گانه بشود یا چند‌گانه.
اینکه روابط عشقی، عاطفی با روابط جنسی یکی گرفته شوند، امری است که بنا بر داده‌های ما امروز نه با واقعیت تاریخی فرهنگی خود انسانها انطباق کامل دارد و نه با طبیعت و موجودات دیگر. و وقتی این مرز را پشت سر بگذاریم دقیقا وارد روابط «غیرکلامی» یا شاید بهتر باشد بگوییم غیر‌زبانی می‌شویم: به گونه‌ای دیگر نیز می‌توان گفت که همه چیز؛ بدون استثنا، همه حرکات، همه حس‌ها، همه موجودات زنده، و حتی همه سنگ‌ها و کوه‌ها و دریاها، می‌توانند زبان دیگر بیابند که زبان ما قابلیت آن را ندارد که آنها را در خود جای دهد، جز جایی که به قول بارت، زبان بتواند روزنه کوچک اما آزادیبخشی چون ادبیات را بیابد و به ویژه شعر یعنی جایی که زبان شکلی را بر می‌گزیند که خود را از فشار سلسله‌مراتبی، هنجاردهنده و طبقه‌بندی کننده دستور‌زبان که بازتاب اندیشه اجتماعی است رهانیده باشد. راز پایداری شعر نسبت به نثر و راز پایداری نثر خیالین نسبت به نثر عقلانی را نیز دقیقا باید در همین آزادی جُست.
ما البته در اینجا ناچاریم، روابط جنسی و اروتیک را به کنار بگذاریم، زیرا بحث را بیش از اندازه گسترده می‌کند. اما در نظام‌های عشقی هرچه بیشتر شاهد نزدیک شدن رویکردهای انسان‌شناسی حس‌ها با علوم شناختی هستیم که هر دو را به سوی نظام‌های خودکار (اتوماتیسم) پیش می‌برد که می‌توان گفت معادلی مادی از نظام‌های ناخودآگاه، در حوزه مادی ارگانیسم‌ها هستند. مثالی بیاوریم: بحثی که به آن معمولا «عشق آتشین» می‌گویند؛ «عشق در یک چشم برهم زدن» تا مدتها از سوی فرهنگ‌شناسان رد می‌شد و یک توهم به حساب می‌آمد. اما امروز یکی از داده های جدید به ما نشان می‌دهد که این توهم نیست همانطور که گفتم این اطلاعات داده هایی است که به آن اشاره خواهم کرد. ما برای اینکه در سیستم اجتماعی قرار بگیریم جز بدن بیولوژیک -فرهنگی‌مان وسیله وراهی نداریم. و تبعا ما چیزی جز بدن خودمان نداریم. اما این بدن و بدن‌های دیگر، برای اینکه بتوانند جامعه‌ای ولو کوچک را بسازند باید با یکدیگر هماهنگ (harmonized) و همزمان (synchronized) شوند و این هماهنگی باید از طریق نظام‌های بسیار پیچیده ای انجام بگیرد که بخش بزرگی از آنها ناخودآگاه هستند و در واقعیت های مادی و غیرمادی، عصبی، سنی، پیرامونی و غیره که از کنترل ما خارج‌اند. البته بخشی نیز در نظام‌های فرهنگی خودآگاه، تربیتی، و فرهنگ‌ها و سنت‌ها و عرف‌ها جای دارند. بدین ترتیب نظام‌های همگرا، واگرا، خرده‌نظام‌های ذره‌ای (میکروسکوپیک) در سطح رفتارها و ذهنیت‌ها، در سطح رفتارهای میان انسانها و میان انسانها و همه موجودات (جاندار و بی جان) ، انواع نظام های های رمزگزاری(codification) و رمزگشایی(decodification) به وجود می‌آیند (تقریبا در همان معنایی که هال می‌گوید).
این نظام‌ها هستند که تنوع گسترده و بی‌پایانی به وجود می‌آورند و سبب می‌شوند که تفاوت‌گزاری‌های معنایی بی‌نهایت بزرگی میان حرکات و حس‌ها و بازنمایی‌ها و شیوه خوانش و تعبیر آنها به وجود بیاید. بنابراین زمانی که دو دست یکدیگر را لمس می‌کنند یا دو نگاه بر هم می افتند، زمانی عاشق و معشوق به یکدیگر می‌اندیشند یا یکدیگر را درآغوش می‌گیرند، یا زمانی که پدر و مادری به راه رفتن فرزندانشان نگاه می‌کنند، زمانی که پیرمردی با گربه و سگی که دوست دارد بازی می‌کند، زمانی که کودکی یک اسباب بازی را با تمام وجود از آن خود می‌کند، زمانی که کسی به کبوتران، نان خرد می‌دهد، یا زمانی که کسی در راه‌های باریک جنگلی قدم می‌زند، وقتی کسی گلی را بو می‌کند، یا زمانی که دستانی شاخه‌ها و تنه سخت یک درخت را لمس می‌کنند، زمانی که بر جلد کهنه یک کتاب به یاد ماندنی نگاه می‌کنیم، یا به یاد فیلمی دوست‌داشتنی می‌افتیم، وقتی صدای یک موسیقی را می‌شنویم، یا صرفا در سکوت و تاریکی مطلق خود را خوشبخت حس می‌کنیم و… در همه این موارد شاید با «عشق» سروکار داشته باشیم. اما عشق‌هایی بی‌نهایت متفاوت که بر اساس نظام‌های ارتباطاتی و شبکه‌های پیچیده شناختی، بازنمایی زمان‌ها و مکان‌هایی بی‌شمار و انباشت‌های حسی و تقاطع آنها را در خود حمل می‌کنند. اینکه در این لحظات چه اتفاقات فیزیکی، عصبی، هورمونی، درون بدن ما می‌افتد، یا چگونه محیط را در ذهن خویش بازسازی می‌کنیم ، اینکه در خواب ِ بیدار هستیم یا در تفسیری رویاانگیز از یک بیداری مطلق و غیره. همه و همه قابل بحث و تحلیل هستند؛ اما نه به روشی که خواسته باشیم از جامعه‌شناسی پوزیتویستی بیرون بکشیم. اینجا ما بیشتر به شاهکار گاستون باشلار «شعله شمع» نزدیک می‌شویم که به باوراو دروازه‌ای است به سوی «خیال». اینجا ما به روزنه خیال‌انگیز و آزادیبخش رولان بارت سروکار داریم که در «نشانه شناسی ادبی» آن را در مکعب بسته و سخت زبان می بیند.
مروری بر هستی‌شناسی در شعر بیژن نجدی
از «رستم و سهراب» تا «اُدیپوس»
سروکله زدن با رمان‌های ادبیات روسیه بدون درگیر شدن با اسامی شخصیت‌های فراوانی که در کتاب حاضر هستند، غیرممکن است.
هم خودمان و هم بسیاری از اطرافیانمان به شکل‌های مختلف درگیر این اختلالات و مشکلات هستیم.
دوگانگی درونی داستایفسکی زندگی بدون خدا را از نزدیک بررسی می‌کند تا به نفع خدا استدلال کند.
