فرادید: آنچه ما امروز آن را فلسفهٔ اسلامی می‌خوانیم، در اصل و اساس و بیش از هر چیز ترکیبی بوده است از فلسفهٔ ارسطو و فلسفهٔ نوافلاطونی که با ترجمهٔ آثار این فیلسوفان به زبان عربی به جهان اسلام راه پیدا کرد.
این ترکیب تبدیل شد به خمیرمایه‌ای که فیلسوفان مسلمان مانند فارابی و ابن سینا و بعدها سهروردی و ملاصدرا به بسط دامنهٔ آن پرداختند و چارچوب‌ها و مبانی نظری آن را در اندیشه‌ورزی در باب مسائل گوناگون، از جمله مسائل مطرح شده در دین به کار گرفتند.
اگر بتوان این فلسفه را «اسلامی» نامید از این جهت است که اولا در جامعهٔ اسلامی رشد کرد و برخی مسائل و موضوعات بحث خود را از حوزهٔ دین گرفت و ثانیا فیلسوفانی «مسلمان» آن را پرورش و گسترش دادند.
اما آیا می‌توان این فلسفه را «اسلامی» نامید به این معنا که منظر اساسی، بنیادهای نظری یا به تعبیر دیگر «جهانِ خود» را از دین اسلام گرفته بود؟ در این باره ممکن است دیدگاه‌های متفاوتی وجود داشته باشد اما به نظر نگارنده پاسخ این پرسش منفی است.
یکی از نشانه‌های آشکار عدم سنخیت ذاتی و اساسی «فلسفهٔ اسلامی» و «اسلام» چالش‌هایی است که فیلسوفان مسلمان در تبیین فلسفی اعتقادات اسلامی‌شان با آن‌ها مواجه بودند. مطالعهٔ تاریخ فلسفهٔ اسلامی آشکارا نشان می‌دهد که در خصوص موضوعاتی مانند آفرینش جهان و معاد جسمانی، فیلسوفان مسلمان مسیرهایی پیچیده از نظرورزی و استدلال را طی می‌کردند تا بتوانند فلسفهٔ خود را با اعتقادات صریح اسلامی هماهنگ کنند؛ تلاشی که اغلب هم به نتیجهٔ کاملا مطلوب نمی‌رسید.
مسئلهٔ معاد جسمانی یکی از آشکارترین موارد از این جنس است. در فلسفهٔ ارسطو تنها چیزی که از انسان می‌توانست پس از مرگش باقی بماند نفس ناطقهٔ او یا همان قوه‌ای بود که آدمی با آن تعقل می‌کرد. اما از سوی دیگر در قرآن کریم به صراحت و به تکرار بحث برخاستن مردگان از گور در روز قیامت و حضورشان در عرصهٔ محشر با همین بدن‌های مادی مطرح شده است.
این تعارض، فیلسوفان مسلمان را گرفتار چالشی کرده بود که حل‌ناشدنی می‌نمود. ابن سینا در این باب به عجز مطلق فلسفه در تبیین معاد جسمانی اعتراف کرد؛ او در کتاب «شفاء» پذیرش معاد جسمانی را صرفا بر اساس اعتقاد به دین و تصدیق سخن حضرت رسول (ص) میسر می‌داند و آن را قابل اثبات از طریق برهان فلسفی نمی‌شمرد.
درست است که ابن سینا در اینجا به عنوان یک «مسلمان» معاد جسمانی را پذیرفته است اما «فلسفهٔ او» ناتوان از تبیین این موضوع بوده است. دلیل این امر روشن است؛ چارچوب، مبنا و عالَمی که فلسفهٔ ابن‌سینا در آن قرار داشت، اصولا ارسطویی بود و از خارج از حوزهٔ فهم و نگرش اسلامی آمده بود و به همین جهت قابلیت تبیین همهٔ عناصر این دین را نداشت.
بعد از ابن‌سینا، فیلسوفانی مانند ملاصدرا تلاش کردند تا با حل موضوع معاد جسمانی، گامی بلند در جهت هماهنگ ساختن اسلام و آنچه به نام فلسفه می‌شناختند بردارند.
اما کوشش ملاصدرا نیز به ارائهٔ دیدگاهی انجامید که علیرغم تمام پیچیدگی و نظامندی‌اش، نهایتا تعارض و تفاوتی آشکار با آن چیزی داشت که در دین به تصریح بیان شده بود.
معاد جسمانی برای ملاصدرا با تعلق «بدنِ مثالی» به نفس اتفاق می‌افتد؛ بدن مثالی که متفاوت از بدن مادی دنیوی است، بدنی از جنس خیال است که بعد از مرگ (یعنی زمانی که دیگر تمایز میان احساس و تخیل از میان رفته است)، نفس انسان با استفاده از قوهٔ خیال خود آن را برای خود می‌آفریند.
این دیدگاه اگرچه به نوعی ترکیب جسم و بدن در عالم پس از مرگ را تبیین می‌کرد اما باز هم با آنچه دربارهٔ حشر و بعث یا برانگیخته شدن بدن‌های خاکی از گور گفته شده تفاوتی آشکار داشت.
ممکن است کسی اعتقاد داشته باشد که در اینجا، پیچیدگی دیدگاه‌های فیلسوفان اسلامی به طور کامل درک یا مطرح نشده است. شاید این درست باشد، اما این نکتهٔ قابل انکاری نیست که آنچه ما به نام فلسفهٔ اسلامی می‌شناسیم، در تبیین اصولی اسلامی مانند معاد گرفتار چالش‌هایی جدی بود که نه تنها منجر به اختلاف‌نظر میان فیلسوفان شد، بلکه حتی اختلاف نظر میان شارحان در تفسیر آنچه فیلسوفان واقعا در نظر داشته‌اند را نیز به دنبال داشت.
من فکر می‌کنم نمونه‌هایی مثل این نشان می‌دهند که فلسفهٔ اسلامی در حقیقت هرگز نه یک پشتوانهٔ نظری حقیقی برای اعتقادات اسلامی بود و نه محصول و مولودی که از دل نگرش اسلامی بیرون آمده باشد.
شاید پذیرش این نتیجه‌گیری برای بسیاری که دلبستهٔ سنت فلسفهٔ اسلامی هستند دشوار باشد و آن را به معنی کنار گذاشتن و نفی ارزش این سنت بپندارند. اما طور دیگری هم می‌توان نگاه کرد. پذیرش واقعیت دربارهٔ سنت موسوم به فلسفهٔ اسلامی می‌تواند امکانی برای پدید آمدن یک فلسفهٔ «اسلامی» در معنای حقیقی کلمه باشد.
شاید عجیب به نظر برسد، اما به نظر نگارنده، تلاش ما برای دست یافتن به یک فلسفهٔ اسلامی به معنای حقیقی، می‌تواند از مسیر توجه بیشتر به فلسفهٔ معاصر غربی عبور کند. توجه به فلسفهٔ معاصر غرب، مانند آنچه در آثار هایدگر و فیلسوفان تحت تاثیر او مطرح شده است، می‌تواند درک ما را از معنای فلسفه به نحوی ارتقا بدهد که دیگر آن را یک ساختار سفت و سخت مبتنی بر برخی اصول محدود قلمداد نکنیم. تامل در فلسفهٔ غربی شاید بتواند این امکان را در ذهن ما قابل قبول جلوه دهد که «فلسفه» می‌تواند «اسلامی» باشد؛ همانگونه که می‌توانست «یونانی» یا «شرقی» باشد. اگر فلسفه یا تفکر برای هایدگر می‌توانست در مسیر خود برای فهم هستی از شعر هولدرلین مدد بگیرد، چرا نتوان امکان نوعی از تفکر را پذیرفت که از قرآن یا حتی شعر حافظ مدد بگیرد؟
این فهم از فلسفه می‌تواند این امکان را در نظر ما پدید بیاورد که می‌توانیم فلسفه‌ای برآمده از یک عالم، یک منظر و یک روح اسلامی داشته باشیم؛ فلسفه‌ای که نه فقط مسائل خود را، بلکه بنیادها و پیش‌زمینه‌های ادراک و فهم خود را از اسلام و قرآن گرفته باشد. این همان تعریفی است که می‌توان از فلسفهٔ اسلامی «در معنای حقیقی» داشت.
البته مسیر عملی ما برای دست یافتن به این ایده‌آل فقط زمانی هموار خواهد شد که در چارچوب آموزش‌های دانشگاهی، مرز میان فلسفهٔ اسلامی و فلسفهٔ غربی را کم‌رنگ کنیم و حتی به طور کامل برداریم؛ تا وقتی دانشجویان علاقه‌مند به سنت و حکمت اسلامی در یک سو مشغول مطالعهٔ آثار فیلسوفان مسلمان گذشته باشند و در سوی دیگر دانشجویان فلسفهٔ غرب، حوزهٔ مطالعهٔ خود را بی‌ربط با اندیشه‌ورزی اسلامی و دینی ببینند، سخت می‌توان انتظار ظهور جرقه‌هایی از یک تفکر فلسفی تازه را داشت که اساسا و ذاتا از دل یک عالَمِ اسلامی زاده شده باشد.
اگر او نبود، شناخت ما از ایران باستان و کتاب‌های مهم و اصیلی، چون اوستا خیلی کم بود.
وقتی موسیقی غمگین گوش می‌دهیم آن را در زمینه زیبایی‌شناختی، لذت‌بخش می‌دانیم، این پدیده به عنوان پارادوکس لذت بردن از موسیقی غمگین شناخته می‌شود.
هرکسی که نماد چیزی است، باید بهترین آن باشد. پژوهشگران اخلاق و فیلسوفان اخلاق هم از این امر مستثنا نیستند.
مروری بر زندگی و آثار آن تایلر
مروری بر هستی‌شناسی در شعر بیژن نجدی
