خبر‌آنلاین: گفت و گوی حامد زارع با رضا داوری اردکانی که با همین نام با موضوع «آفاق فلسفه در سپهر فرهنگ» تبدیل به کتاب شده، دارای نکات بسیار مهم و به ویژه در مطلب زیر معرف برخی نگاه‌ها به انقلاب اسلامی ایران، و شکل گیری تضادهای جدید به ویژه در گروه فلسفه دانشگاه تهران، و در سطح وسیعتری تضاد میان پوپرین‌ها با هایدگری‌ها است. البته اردکانی خود را از ابتدا وارد در منازعه نمی‌داند و با اعلام برائت از هایدگری یا فردیدی بودن تلاش می‌کند ابعاد و دلایل شکل گیری این سوء تفاهم را توضیح بدهد. با این همه روایت اردکانی در بطن خود یعنی در سفید نوشته‌ها، دارای صداقت سرشاری است که این موضوع از جمله اظهار نظرش در باره شریعتی در گفت وگویی دیگر نیز نهفته است. او در بیان خود گویی درکلام‌اش ابتدا فیلتر اخلاق قلبی و تربیتی خود را گذاشته و کلمات بعد از عبور دالان اخلاق، از دهانش خارج شده و بر دل و سر مخاطب می‌نشیند. او در این گفت و گو که بخش مهمی از آن به حوادث رخ داده اشاره دارد، تلاش می‌کند تبیین خود را و به تاکید خودش تلخ‌ترین بخش زندگی‌اش را مطرح کند. در خلال گفت و گو یک موضوع از زبان او بسیار حائز اهمیت است: رنگ و بوی سیاسی روز، بر رنگ و بوی فلسفی و فکری انقلاب اسلامی چربید، و همه چیز وارد دوره مارک زنی به جای زیست در حوزه تفکر شد. تا جایی که فردید از او به صهیون، ماسون و بهائیت یاد می‌کند. باید گفت او در بسیاری از موارد دیگر نیز دچار تحول فکری شده است مانند این که اکنون معتقد است «انقلاب‌های سه قرن اخیر در دستیابی به اهدافشان شکست خوردند / بلهوسی‌ها و خودرایی‌ها سیاست را به مهندسی اجتماعی تبدیل می‌کند.» این گفت و گو در زیر از نظرتان می‌گذرد:
***
شما کتاب وضع کنونی تفکر در ایران را نوشته‌اید. باید اذعان کرد که با وجود این که تاریخ نگارش کتاب نزدیک به رخدادهای دوران انقلاب است، اما فضای بسیار متاملانه ای بر این کتاب حاکم است. در این کتاب شما اگر چه به گذشته همین توجه را نشان داده‌اید، راهی برای به اصطلاح قدما «طفره» به آینده‌ای خاص نمی‌بینید. یعنی شما تصویری از یک وضعیت تاریخی را ارائه می‌دهید که برای برون شد از آن زمان زیادی لازم است. اما پس از وقوع انقلاب دو یا سه کتاب نوشتید که فضای فیلسوفانه کتاب وضع کنونی تفکر در ایران و همچنین کتاب‌هایی که بعداً نوشتید در آن‌ها دیده نمی‌شود. علت این امر را در چه چیزی می‌بینید؟
حق با شماست. من خودم نیز به این تفاوت اذعان کرده‌ام. ظاهراً شما آن نوشته مرا که در مقدمه یکی از کتاب‌هایم در باره نوشته‌های قبل و بعد از انقلاب آمده است، ندیده‌اید.
ممکن است! الآن به خاطر نمی‌آوردم.
بسیار متشکرم! صریحاً به شما بگویم که وقتی مقالات کتاب وضع کنونی تفکر در نوشته می‌شد، نویسنده هیچ امیدی به آینده نداشت. نهان که من به آینده نیندیشیده باشم، بلکه افق را تیره می‌دیدم. وقتی انقلاب به وقوع پیوست، در نظرم آمد که در تاریخ تحولی در حال روی دادن است. البته در تاریخ هر وقت تحولی روی داده، این تحول مسبوق به مقدمات روحی و فکری بوده است. به این جهت با خود می‌گفتم اگر در میان ما این تحول فکری و فرهنگی روی نداده است که شاید این بار به جای این که راه از تفکر به سیاست برسد، تحول فکری و فرهنگی با تغییرات سیاسی هم عنان خواهد بود. هرچه بود امیدوار شدم که یک انقلاب معنوی و جهانی روی خواهد داد.
در آن زمان بحث در ایدئولوژی‌ها را آغاز کردم تا بگویم دوران ایدئولوژی‌ها رو به اتمام است. سکولاریسم هم در حال رسیدن به پایان خود است و نظمی در حال به وجود آمدن است که ورای کمونیسم و سرمایه داری و سوسیال دموکراسی و لیبرال دموکراسی و انوع استبدادها است. من بعد از ۲۸ مرداد راه توسعه را بسیار صعب می‌دیدم و پس از انقلاب طرح توسعه در نظرم کمرنگ شد. آیا پدید آمدن این از چه جهت موجه به نظر برسد؟ امید در انقلاب را موجه نمی‌دانید. در باره این تحول از یاس به امید و سرنوشت اینمید، امیدوارم وقتی پیدا کنم که چند ساعتی با هم بگوییم و بشنویم.
وقتی فکر می‌کنم یک نظم نوپدید می‌آید طبیعی است که دیگر مثل سابق مأیوس نباشم.
منظورم این است که با توجه به فضایی که در کتاب وضع کنونی تفکر در ایران ترسیم کرده بودید، باید حسن ظنتان نسبت به برخی تحولات و نتایج آن‌ها کم می‌بود.؟
به یک اعتبار شما درست می گویید. کسی که راه تاریخ توسعه نیافتگی و تجددمآبی را بسیار تیره و ناهموار می‌داند، نمی‌تواند به آینده توسعه امید داشته باشد، اما انقلاب را دنباله تاریخ توسعه نیافتگی نمی‌دانستم. انقلاب حادثه‌ای پیش بینی نشده بود. با این پیش آمد، و با نظر به ناکامی بلشویسم و بحران لیبرالیسم، فکر می‌کردم باید تحولی در جهان پدید آید و انقلاب را نشانه و آغاز تحول جهانی می‌دیدم. در هر صورت صادقانه به شما می گویم که احساسم این بود که دری در تاریخ در حال گشوده شدن است. تمام گرفتاری من هم که شما کما بیش در جریان آن قرار دارید از همین جاست که من صمیمانه در انتظار یک تحول اساسی در تاریخ و نه تلفیق گذشته خودمان با گذشته تجدد بودم.
اما ما حاشیه نشین تاریج تجدد بودیم و قرار نبود این اتفاقات این جابیفتد؟
من از اول هم فکرش را می‌کردم و اکنون برایم کاملاً روشن شده است که فلاسفه بهتر است در متن سیاست و عمل سیاسی دخالت نکنند. این را در جایی هم نوشته‌ام. از افلاطون و بیکن و هایدگر هم شاهد مثال آورده‌ام که فیلسوف وقتی مستقیماً در عمل سیاست دخالت می‌کند، جایگاه خود را گم می‌کند. اهل فلسفه به جای ورود در سیاست باید به وضع خود و امکاناتی که دارند بیندیشند و تأمل کنند که آیا می‌توان در حاشیه و ذیل یک تاریخ بود و در عین حال در آن تاریخ دگرگونی پدید آورد. به این معانی هم فکر می‌کردم اما کشش از آن سو قوی‌تر بود. اکنون به این نتیجه رسیده‌ام که انقلاب ما توانسته است آخرین تحولی را که در وجود بشر و در جهان پدید آمده است به نحوی نشان دهد.
جناب آقای دکتر، اگر موافق باشید به سال ۱۳۵۷ و وقوع انقلاب اسلامی بپردازیم. دکتر طباطبایی در مصاحبه‌ای گفته بود که وقتی جریان انقلاب را از پیاده روهای تهران دنبال می‌کرده است، شما و دکتر شایگان را در صف اول تظاهرات‌های پاییز و زمستان ۵۷ مشاهده کرده است. فارغ از جنبه‌های تمثیلی و طعن آمیز روایت دکتر طباطبایی، شما چگونه این روایت را برای ما می‌توانید بازگو کنید؟
ایشان درست گفته‌اند. من و دکتر شایگان با هم در تظاهرات بودیم. نزدیکی‌های میدان انقلاب در نزدیکی جایی که گلوله‌ای به خبرنگار ایتالیایی اصابت کرد، ما فرار کردیم و به شرکت عموی دکتر شایگان در خیابان تخت جمشید رفتیم. آن هم قصه‌ای دارد که جای گفتنش این جا نیست. البته من و شایگان در عین همدلی‌ها و همزبانی ها، دو درک متفاوت از تحولات داشتیم.
در سال‌های ۶۰ تا ۶۲ که ستاد انقلاب فرهنگی تشکیل شد و دانشگاه‌ها تعطیل شد شما چه کردید؟
من همچنان در دانشکده ادبیات بودم. البته به اساتید اعلام شده بود که باید برای انجام دادن طرح و پروژه‌های پژوهشی در دانشکده حضور داشته باشند و تحقیقات خود را دنبال کنند. در آن زمان من به کارهای خود مشغول بودم و البته در کار برنامه ریزی و تدوین برنامه گروه فلسفه و دانشکده هم مشارکت داشتم.
آیا با ستاد انقلاب فرهنگی نیز همکاری می‌کردید؟
همکاری در حد همان برنامه ریزی درس‌های فلسفه بود که خدمت شما عرض کردم.
نخستین مواجهه شما با عبدالکریم سروش چگونه بود؟
آقای دکتر سروش دوست دکتر حداد عادل بود و من به واسطه ایشان با آقای سروش آشنا شدم بعد هم که آمدند و عضو ستاد انقلاب فرهنگی شدند و به تدریس فلسفه علم پرداختند، با ایشان از نزدیک همکاری کردم. چیزی که باعث اختلاف یا سوءتفاهم میان ما شد شاید کتاب معارف اسلامی بود که به نظر من مطالبش هرچه بود ربطی به دین نداشت.
اما ماجرای این سوء تفاهم چه بود؟
من از این جا و آن جا سخنانی با این مضمون می‌شنیدم که هایدگری ها گروه فلسفه را تصرف کرده‌اند و در گروه فلسفه را بسته‌اند و جز به گروه خودشان به کسی راه و مجال نمی‌دهند. من نمی‌دانستم معنی و منظور این سخنان چیست و مخاطبش کیست؟ پاسخ می‌دادم اگر کسی را می‌شناسید که اهل فلسفه و تدریس آن است، من چه کاره‌ام که جلو ورود او را بگیرم. مع هذا این ادعا تکرار می‌شد که هایدگری ها در گروه فلسفه را به روی اهل فلسفه بسته‌اند. از این بابت من بسیار متعجب بودم. بعدها رندی به من گفت که تو روستایی هستی و مراد سخن مدعیان را نمی‌فهمی. آن‌ها که می‌گفتند در گروه فلسفه بسته است، منظورشان این بود که چرا افلاطون و ارسطو جدید و فلسفه اسلامی تدریس می‌شود. فلسفه درست یکی است و همه باید آن را یاد بگیرند و شما باید خانه را بگذارید و بروید. البته اگر می‌آمدند می‌گفتند که می‌خواهند علاوه بر فلسفه علم، فلسفه تاریخ و کلام را هم تدریس کنند، دانشکده استقبال می‌کرد، اما من نمی‌توانستم به دکتر جهانگیری، دکتر احمدی، دکتر مجتهدی و دکتر مجتبوی بگویم شما تشریف ببرید منزل استراحت بفرمایید و گروه فلسفه به ترویج پوپریسم اکتفا کند. به مناسبت ذکر نام شریف دوستانم چیزی یادم آمد که خوب است بگویم.
این جا و آن جا به کرات می‌گفتند و هنوز هم می گویند که هایدگری ها گروه فلسفه را در اختیار خود گرفته‌اند. آیا دکتر احمدی، دکتر جهانگیری، دکتر ابراهیمی دینانی، دکتر مجتهدی و دکتر پورجوادی هایدگری اند؟ کسانی هم که بعدها آمدند فلسفه می‌دانستند و مهم نبود که به کدام حوزه فلسفه تعلق و علاقه دارند. از آقای دکتر سروش هم دعوت شد که بیایند در گروه استخدام شوند که نمی‌دانم چرا نپذیرفتند.
چرا سروش استنکاف می‌کرد؟
نمی‌دانم شاید نمی‌خواستند به استخدام رسمی دانشگاه درآیند. شاید هم دانشگاه دیگری غیر از دانشگاه تهران را ترجیح می‌دادند.
یعنی سروش با مدرک دکترایی که داشت، نمی‌توانست در سمت استادیار استخدام شود؟
نمی‌دانم مدرک تحصیلی ایشان بعد از دکترای حرفهای داروسازی چه بود.
اما بعداً که به انگلستان رفته بود، در رشته‌ای تحصیل نکرده بود…
نمی‌دانم!
گویا تحصیلات ایشان در انگلستان نیمه کاره مانده و از آن جا مدرکی نگرفته‌اند. البته تصور می‌کردم که ایشان بعدها از دانشکده الهیات دکترا گرفته‌اند؟
البته اگر می‌خواستند می‌توانستند ولی ظاهراً اقدامی نکردند.
همانطور که می دانید پس از اتمام کار ستاد انقلاب فرهنگی و بازگشایی دانشگاه‌ها در سال ۱۳۶۲، کار عبدالکریم سروش در این ستاد به پایان می‌رسد. اما با تشکیل شورای عالی انقلاب فرهنگی و عضویت همزمان شما و سروش در این شورا، فصل جدیدی در زندگی فرهنگی شما رقم می‌خورد. من از دکتر پورجوادی شنیده‌ام که سروش به دلیل حضور شما در شورا تمایلی برای شرکت در جلسات نداشت. آیا این موضوع را تأیید می‌کنید؟
البته این نکته که شما از قول دکتر پورجوادی نقل کردید، خود من هم از چندین نفر شنیده‌ام، اما نمی‌دانم تا چه حد صحت داشته باشد. به هر حال دکتر سروش در یک یا دوجلسه نخست شورای عالی انقلاب فرهنگی شرکت کرد، بعد از آن هم دیگر هب جلسات شورا نیامد. مع هذا رابطه ما سرد و تلخ نبود. اتفاقاً در جلسات فرهنگستان علوم گفت وگوهای خوبی هم داشتیم. به نظر من بعید است که ایشان به سبب وجود من در شورا از شورا رفته باشد و اگر باشد بسیار غیرعادی و عجیب است. اما این که فرمودید عضویت در شورا فصل جدیدی از زندگی من بود، نمی‌دانم مقصودتان چیست. هیچ اتفاقی در زندگی دانشگاهی من نظم مطالعه و خواندن و نوشتنم را به هم نزده است و من به قول حافظ مقام فراغت کتابخوانی را به دنیال و آخرت نمی‌دهم و خوشبختانه نمی‌توانم به کار دیگری جز مطالعه دل بدهم و جز به سخن فلسفه به صورتی که در می‌یافته‌ام، به چیزی پروای جدی نکرده‌ام و در جلسه‌های تشریفاتی جز در موارد ضرورت حاضر نشده‌ام. راستی چرا یک امر بسیار ساده در نظر ما این همه مهم آمده است؟
اما آیا برخورد شما با سروش در دانشکده ادبیات نمی‌توانسته است سبب ترک جلسات شورای عالی انقلاب فرهنگی توسط او شده باشد؟
از چه جهت؟
بالاخره سروش مدعی بود که گروه فلسفه دانشکده ادبیات در اختیار و انحصار فردیدی ها است؟
ادعای بد و بی اساسی و نابه جایی بود. قبلاً توضیح داده‌ام که این ادعا از بنیاد نادرست است! شما اعضای گروه آموزشی فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران در دهه ۶۰ و بعد از آن را می‌شناسید؟ من از شما می‌پرسم کدام یک فردیدی هستند؟ دکتر مجتبوی مدیر گروه بود. او که فردیدی نبود. آیا دکتر جهانگیری و دکتر احمدی فردیدی بودند؟ دکتر ابراهیمی دینانی و دکتر پورجوادی فردیدی هستند؟ کدام یک از این استادانی که نام بردم فردیدی بودند؟
ما که عضو دیگری نداشتیم. آقای دکتر خوانساری و دکتر جلیلی هم که بازنشسته شده بودند. تنها منم که متهم فردیدی بودن هستم. این فردیدی بودن حقیقتاً جرم یا اتهام بی معنایی است، ولی در جهانی که حرفهای بی معنی علبه دارد باید این‌ها را تحمل کرد. در نظر من این که می گویند گروه فلسفه در اختیار فردیدی ها بوده است، حرف جاهلانه‌ای است که اهمیت ندارد. دردم این است که این دروغ و جهل را بدون تأمل و تحقیق باور می‌کنند و این نشانه دوری ما از فلسفه و تفکر است.
یعنی خود شما هیچ وقت فردید را به سروش ترجیح نمی‌دادید و سعی نمی‌کردید فضای بیشتر در دانشکده ادبیات در اختیار فردید قرار دهید؟ بالاخره شما و دکتر فردید زاویه نگاه سروش با نمی‌پسندیدید؟
من هرگز فردید را با سروش قیاس نمی‌کردم. فردید فلسفه خوانده بود و فیلسوف بود، اما آقای دکتر سروش تحصیلات فلسفی نداشت و با سنت فلسفه قاره‌ای اصلاً آشنا نبود. او همه فلسفه را در آرای پوپر می‌دید. البته قدری فضل و معلومات ادبی داشت. اما اهل تعمق فلسفی نبود. سروش بیشتر ادیبی رسمی است. وانگهی، فردید در دانشکده درس دائم نداشت. در سال‌های دهه ۶۰ ایشان جز یکی دو نیم سال در دانشکده تدریس نکرد. مدیر گروه فلسفه هم دیگر من نبودم که فضا در اختیار کسی بگذارم یا بگیرم.
شما با سروش در سفر به ژاپن و شرکت در آن کنفرانس مشهور در سال ۱۳۶۷ همسفر بودید. در آن جا با یکدیگر اختلاف نظری پیدا نکردید؟
در سفر به ژاپن که برای حضور در نمایشگاه ۸۵ رفته بودیم، هر شب مجلسی داشتیم و یکی از حضرات سخنرانی می‌کرد. ایشان هم از تکنیک گفت و حرف‌هایی هم شبیه سخنان ژاک الول زد. نگاه الول به تکنیک نگاه اخلاقی است و من آن را بی اهمیت نمی‌دانم. ولی شما چرا از اختلاف می‌پرسید. همه اهل فلسفه با هم اختلاف‌ها دارند. ولی اختلاف نباید در روابط شخصی وارد شود. می‌توان اختلاف نظر داشت و با هم دوست بود و من خیلی آسان می‌توانم با مخالف نظرهایم دوست باشم چنان که با بیشتر استادان فلسفه در کشور دوستی دارم.
جناب آقای دکتر، گفت و گوی شما با سروش از چه زمانی به مباحثه تبدیل شد؟ به عبارت دیگر به این پرسش مشخص پاسخ دهید که دعوا از کجا آغاز شد؟
این‌ها به نظر من قابل ذکر نیست، اما چون شما می‌پرسید عرض می‌کنم که یک روز آقایان حاج سید جوادی، رخ صفت، و شهید منتظر قائم نزد من آمدند و از من خواستند که برای شماره نخست مجله کیهان فرهنگی مطلبی بنویسم. در آن زمان کیهان فرهنگی فعالیت خود را زیر نظر جناب آقای خاتمی آغاز کرده بود. من به آقایان قول دادم که یادداشتی در مورد غرب بنویسم و نتیجه آن هم یادداشت مسئله ساز «عرب نفسانیت است» شد. البته مراد من از نفسانیت، سوبژکتیویته بود. درآوردن این تعبیر غفلت کردم که نفسانیت بیش از آن که معنای لغوی داشته باشد، متضمن یک بار ارزشی و اخلاقی است.
این یادداشت واکنش‌هایی برانگیخت و حتی آقای دکتر جواد لاریجانی در مقاله‌ای نوشت که غرب نفسانیت نیست، بلکه علم و تکنولوژی و … است. با این سوء تفاهم من شدم غرب ستیز! البته این عنوان بی دلیل هم نبود، من از اوایل سال‌های دهه ۴۰ به غربزدگی و پایان غرب می‌اندیشیدم. دکتر سروش معتقد بود که غرب پایان تاریخ است و من فکر می‌کردم که تاریخ غرب به پایان و تمامیت خود می‌رسد. مشخص است که این دو مطلب با هم جمع نمی‌شود. وقتی سخن از تمامیت یافتن تاریخ غرب گفته شود، برای کسانی که لیبرال دموکراسی را مطلق می‌دانند، گران می‌آید.
ظاهراً اختلافات از این جا آغاز شد. حال چرا این اختلافات به صورت اختلاف و نزاعی شخصی درآمد، خدا عالم است. ما در گروه فلسفه همه با هم دوست بودیم، در حالی که در همه مسائل اشتراک نظر و هم فکر نداشتیم. شاید سیاست بود که یک اختلاف فکری را تبدیل به نزاع شخصی کرد. خوشحال نیستم که شما این قضایا را به یاد من آوردید. من هرگز نمی‌خواستم دوباره به این حرف‌ها بپردازم.
اما خود شما با نوشتن یادداشتی در مورد ترجمه فارسی مشهورترین کتاب پوپر در ایران در مجله کیهان فرهنگی این منازعه را پی گیری کردید؟
وقتی ترجمه کتاب جامعه باز و دشمنان آن منتشر شد، آتش اختلافات و منازعاتی که عرض کردم، تند شده بود و متاسفانه نوشتن یادداشت من هم ادامه این نزاع بود. اما در مورد کتاب پوپر من کاری به آرای پوپر نداشتم. حرف من این بود که او در این کتاب آرای افلاطون و هگل را نه نقد، بلکه جرح و تحریف کرده است. مثلاً افلاطون در نوامیس در فصل مربوط به سربازی و سربازخانه، مقرر می‌دارد که سرباز در سربازخانه باید از فرمانده اطاعت کند. به موقع غذا بخورد، و بخوابد و در وقت مقرر بیدار شود.
این قانون افلاطونی در همه سربازخانه‌ها متبع است. در سربازخانه کدام کشور وقتی شیپور بیدارباش می‌زنند، سرباز می‌تواند همچنان بخوابد؟ پوپر در تفسیر این عبارت افلاطون نوشته است که از نظر افلاطون، هر کسی در هر جایی جز با اشاره و اجازت رهبر نباید غذا بخورد، نباید بخوابد، و نباید برخیزد. وقتی لوینسون استاد انگلیسی فلسفه یونانی، به پوپر اعتراض کرد که این حکم افلاطونی مربوط به سربازخانه است و نه همه آحاد جامعه، او پاسخ داد که افلاطون این را در مورد سربازها گفته است اما نظرش عام است و به نظر او همه همیشه و در همه جا و همه کار باید از رهبر اطاعت کنند. من این بی باکی‌های پوپر را نشان دادم که موجب واکنش پیروانش و کدورت فضلایی مثل آقای قائد شد و فاجعه فکر این بود که وانمود شد و کسانی گمان کردند که موافق نبودن با همه حرفهای پوپر، مخالفت با آزادی است.
این مخالفت شما با کتاب پوپر در ایران فلسفی بود یا سیاسی؟ به عبارت دیگر، آیا از طریق نقادی‌ای که به عمل آوردید قصد ایستادگی در برابر یک جریان سیاسی را داشتید، یا این که در نقد خویش تنها متوجه سویه‌های فلسفی ترجمه جامعه باز و دشمنان آن بودید؟ چون در همان روزها دکتر طباطبایی هم مقاله‌ای در نقد این کتاب نوشت، اما جنجال برانگیز نشد.
بسیار پرسش خوبی مطرح کردید. من احساس می‌کردم که ترویج پوپر ربطی به فلسفه و علایق فلسفی ندارد، بلکه ماجرا در حال تبدیل شدن به یک جریان ایدئولوژیک و سیاسی است و گرنه من کاری با پوپر نداشتم. اصلاً اگر کسی می‌آمد یک حزب لیبرال دموکرات بر مبنای لیبرالیسم پوپر تأسیس می‌کرد من چه حرفی می‌توانستم داشته باشم؟ مگر من با مرحوم آرام که کتاب پوپر را ترجمه کرده بود نزاع کردم؟ من نمی‌گفتم که پوپر ترجمه نشود، بلکه درست نمی‌دانستم که این سخنان به یک جریان دینی – سیاسی تبدیل شود و از این راه به درک و فهم جوانان آسیب برسد. آقای دکتر طباطبایی ترجمه کتاب جامعه باز و دشمنان آن را با توجه بیشتر به مضامین بخش هگل و مارکس نقد کردند. من هم با پوپر برخورد سیاسی نکردم، بلکه گفتم پوپر را وارد سیاستی که با آن هیچ سنخیتی ندارد نکنیم و این سخن البته به یک اعتبار سیاسی است. مگر اقبال بسیاری از جوانان در اوایل دهه ۶۰ به پوپر و پوپریسم سیاسی نبود؟
اما افرادی نظیر عزت الله فولادوند که مترجم حرفهای هستند، از این موضوع آزرده خاطر شدند. آن‌ها می‌گفتند ما بدون توجه به منازعه دو جناح سیاسی در ایران، یک کتاب مشهور از یک نویسنده اروپایی ترجمه کرده‌ایم و نباید به لیبرال و غرب زده و از این دست دشنام‌ها متهم شویم.؟
آقای دکتر فولادوند هرگز با من از آزردگی خاطر نگفتند، اما طبیعی است که در هر جنگ و نزاع بی گناهان هم آسیب ببینند. کتاب پوپر را ابتدای آقای مهاجر به فارسی برگرداندند که هرچه بود ترجمه روانی بود. پس از آن آقای دکتر فولادوند کتاب را ترجه کردند و بالاخره ترجمه سوم به قلم آقای اعلم به بازار نشر آمد. من با هیچ کدام از این آقایان مخالفتی نداشته‌ام و ندارم. آن‌ها هم گمان نمی‌کنم که از من رنجیده باشند و نمی‌دانم چه کسانی به آن‌ها نسبت لیبرال و غرب زده داده‌اند.
من این نسبت‌ها را به کسی نداده‌ام و نمی‌دهم زیرا اگر لیبرال بودن را سهل بینگارم، غرب زدگی را صفت اشخاص نمی‌دانم. غرب زدگی دم زدن در هوایی است که فضای تاریخ را پر کرده است. به هر حال هنگامی که دیدم بعضی آرای پوپر که اتفاقاً در جای خود حرفهای بدی هم نبود، در کتاب معارف دینی دانشگاه‌ها که کتابی عمومی برای همه دانشجویان مقاطع لیسانس بود وارد شده است، تعجب کردم که این دیگر یعنی چه. در واقع من به مترجمانی مثل عزت الله فولادوند احترام می‌گذاشتم. من که فلسفه خوانده‌ام و معلم فلسفه هستم، چگونه می‌توانم به خادمان فلسفه احترام نگذارم یا بگویم فلان کتاب را ترجمه نکنند، کدام معلم فلسفه می‌تواند با نشر کتاب فلسفه مخالف باشد؟ من کاری به ترجمه‌های مترجمان فارسی کتاب پوپر نداشته‌ام و ندارم. به آقای فولادوند هم که این همه کتب فلسفی ترجمه کرده است و به دیگر نویسندگان و مترجمان آثار فلسفی بسیار احترام می‌گذارم، ایشان به فلسفه خدمت کرده‌اند و من به همه خدمتگزاران فلسفه احترام می‌گذارم.
اتفاقاً یک روز در انجمن حکمت و فلسفه در اواسط یک سخنرانی به مناسبتی از بعضی مولفان و مترجمان کتب فلسفه با احترام یاد کردم، بعضی از حاضران از این سخن من اظهار تعجب کردند، به آن‌ها عرض کردم که این آقایان به فلسفه خدمت کرده‌اند و من که فلسفه را دوست می‌دارم باید احترامشان را نگه دارم. به من ربطی ندارد که چه نظری در مورد فلسفه‌ها دارند، آن چه به من مربوط است سعی آنان در ترجمه و تألیف کتب فلسفی به زبان فارسی است. مشکل ما این است که نمی‌دانیم فلسفه تفکر است و خیال می‌کنیم که کافی است بعضی آثار و آرای گزیده را نشر و تعلیم کنیم تا فلسفه داشته باشیم، ولی من همه فلسفه‌ها را ماده تفکر می دانم و به این جهت نشر همه آن‌ها را لازم می دانم.
وجه مخالفت با پوپر این بود که روشن شود جای مطالب پوپری در کتاب معارف دینی دانشگاه‌ها نیست. از این جا بود که اختلاف‌ها صورت سیاسی پیدا کرد که کاش پیش نیامده بود شما هم آن را یادآوری نمی‌کردید؛ ظاهراً شما مهمترین فصل زندگی مرا همان فصل اختلاف با پوپر می دانید که این همه در آن درنگ می‌کنید اما من از ورود در آن نزاع بیهوده متاسفم.
فردید در چندین سخنرانی پس از انقلاب حملات تندی به پوپر می‌کند، بدگویی فردید به پوپر چقدر در این میان کارساز بود؟ اصلاً فردیددر کجای این مواجهه و منازعه قرار داشت؟
فردید در این میان تقریباً هیچ کاره بود. من در سال‌های بعد از انقلاب روی هم رفته ۱۰ بار هم دکتر فردید را ندیدم و اگر دیده باشم، پنج بارش در دانشکده ادبیات و هنگامی که برای تدریس می‌آمده‌اند، بوده است. ماجرا تدریس ایشان در دانشکده را هم بد نیست که برای شما بگویم. یک روز آقای دکتر مهدوی از من خواستند که درسی برای آقای دکتر فردید در برنامه بگذارم. من مشکل کار را به ایشان گفتم که پاسخ دادند دکتر فردید قول داده است که تنها به تدریس فلسفه بپردازد و به حواشی و سیاست و اشخاص سیاسی کاری نداشته باشد. من هم از دکتر فردید دعوت کردم تا برای تدریس در دوره دکترا به دانشکده بیاید که در هفته‌های آخر ترم بر اثر سوء ظن‌های شایع اتفاقی افتاد که این درس تعطیل شد. من و آقای فردید هرگز در باب پوپر با هم صحبت نکردیم. فقط یک بار به من گفت پوپر اگزیستانسیالیست است و شاید به قصد تحقیر، پوپر را اگزیستانسیالیست می‌دانست.
عنوان درس فردید «فلسفه تطبیقی» بود؟
عنوان درس، “فلسفه‌های گزیستانس” بود اما ایشان مطالبی را که خودشان مناسب می‌دانستند می‌گفتند. دکتر فردید در قید عنوان و نام درس نبود، بیشتر نظرها و حاصل مطالعات خود را می‌گفت.
مرحوم فردید چند باری شما را نیز با طعنه‌های خاص خویش نوازش داده است؟
یک بار نمی‌دانم به چه مناسبت در روزنامه کیهان از من به عنوان صهیونیت زده، ماسونیت زده و بهائیت زده نام برده بود! به ایشان تلفن کردم و گفتم: «حالا کاری به صهیونیت زده و ماسونیت زده ندارم، این بهائیت زده را از کجا آورده‌اید؟» ایشان پاسخ داد: «اردکان بهایی زیاد داشته است.» من چیزی نگفتم و فردای آن روز یادداشتی برای روزنامه کیهان فرستادم و درآن نوشتم: «در مورد فرمایشان حضرت استاد حرفی ندارد جز این که قلم خود را متبرک به کلام الهی کنم: اذا مروا باللغو مروا کراما.» صرف نظر از این‌ها من همواره حرمت استادی ایشان را نگاه می‌دارم و این حرمت نگاه داشتن را غالباً بد تفسیر کرده‌اند. این تفسیر بد شاید ناشی از ضعف تفکر فلسفی باشد.
گفت‌وگو با هرمز علیپور
من و دکتر شایگان با هم در تظاهرات بودیم…
گفت‌وگو با حسین عباس‌زاده، داستان‌نویس و منتقد ادبی درباره‌ی ظرفیت‌های آثار کهن ادب فارسی
گفت‌وگو با محمود دولت‌آبادی
گفت‌وگو با حمیدرضا دهکردی درباره کارکردهای مثبت شبهعلم
