هم‌میهن: پروفسور فرهنگ رجایی خود را اندیشه‌ورز امرسیاسی و روابط بین‌الملل معرفی می‌کند اما اگر قرار باشد من به‌عنوان خبرنگاری که یک گفت‌وگوی مفصل با او انجام داده معرفی‌اش کنم باید بگویم، رجایی یک اندیشه‌ورز هنرمند است؛ کسی که بی‌سروصدا و به دور از هرگونه قیل و قال در گوشه‌ای از دنیا که فرسنگ‌ها با ایران فاصله دارد مشغول اندیشه‌ورزی است و با اینکه سال‌های زیادی از عمر خود را در خارج از ایران سپری کرده، اما هنوز ایران را خانه خود و زبان فارسی را هم زبان اصلی خود می‌داند و درباره ایران می‌نویسد و می‌اندیشد.
گفتم اندیشه‌ورز هنرمند چون هم شعر خوب می‌داند، هم موسیقی؛ چنانکه عنوان یکی از آثار تألیفی‌اش «گنج سوخته: پژوهشی در موسیقی عهد قاجار» است. او در حال حاضر استادتمام گروه فلسفه سیاسی و روابط بین‌الملل دانشگاه کارلتون است و در این چند سال اخیر به‌واسطه انتشار آثارش در ایران و جلساتی که در مراکز علمی برای او تدارک دیده شده، رفت و آمدش به ایران بیشتر شده و جلساتی که با حضور او در ایران برگزار شده همواره مورد استقبال قرار گرفته است.
رجایی در ۷۲ سال عمر خود از وادی‌های مختلفی گذر و نزد اساتید معروفی شاگردی کرده که نام آنها را بهتر است در حین گفت‌وگو از زبان خودش بخوانید اما اگر بخواهیم به آثار تألیفی او اشاره کنیم، می‌توان به «اندیشه و اندیشه‌ورزی» و «مشکله هویت ایرانیان امروز: ایفای نقش در عصر یک تمدن و چند فرهنگ» اشاره کرد.
رجایی در طول این سال‌ها، آثار بسیاری از اندیشه‌ورزان مهم جهانی نیز ترجمه کرده که ازجمله آنها می‌توان به ترجمه کتاب‌های «فهم نظریه‌های سیاسی» نوشته توماس اسپریگنز، «زندگی فضیلت‌مند در عصر سکولار» نوشته چارلز تیلور و «محبت و آگوستین قدیس» نوشته هانا آرنت اشاره کرد. او همچنین آثار بسیاری به زبان انگلیسی و عربی نوشته که در کشورهای مختلف دنیا منتشر شده است.
به عقیده رجایی، دسته‌بندی کردن کشورها به دو دسته «توسعه‌یافته» و «درحال‌توسعه» صحیح نیست و به جای آن باید بگوییم که کشورها یا بازیگرند یا نابازیگر و همین سخن او ورودی خوبی برای آغاز بحث با این اندیشه‌ورز سیاسی شد. این گفت‌وگو به‌دلیل حضور رجایی در اتاوا به صورت آنلاین صورت گرفت و به‌دلیل طولانی بودن آن برای سهولت در خواندن در دو بخش منتشر می‌شود؛ آنچه می‌خوانید بخش اول این گفت‌وگوست.
دوست دارم گفت‌وگو را با این سوال آغاز کنم که باتوجه به اینکه شما به‌عنوان یک فیلسوف سیاسی شناخته شده‌اید، از نظر شما رابطه میان فلسفه و سیاست چیست و آیا اساساً فیلسوف باید وارد مسائل سیاسی شود یا خیر؟
درود بر جان و خرد که زندگی و تداوم آن وابسته بدان‌هاست. به نظر من، این پرسشی بنیانی است؛ دغدغه من فلسفه سیاست و روابط بین‌الملل است. این اقبال را داشتم که از نیمه دهه ۶۰ تا نیمه دهه ۷۰ که ایران بودم در گروه فلسفه دانشگاه تهران، درسی به نام «فلسفه سیاست» عرضه کنم. استاد دکتر رضا داوری‌اردکانی که در آن زمان مدیر گروه بود، از من دعوت کرد این درس را تدریس کنم. بنابراین موضوع «فلسفه سیاسی» یک دغدغه آموزشی و پژوهشی من است.
اما درباره سوال شما، اگر به‌عنوان یک مشاهده‌گر به موضوع نگاه کنیم ما با دو پدیده سر وکار داریم؛ سیاست و فلسفه. مشاهده‌گری که من و شما باشیم اگر از منظر درون آدمی به مقوله نگاه کنیم یعنی از منظر هستی‌شناسانه، تمایز قائل شدن میان این دو خیلی عجیب است. چون آدمی به‌دلیل حیوان بودن به حیات فعالیت و به‌دلیل انسان بودن به حیات ذهن وابسته است.
پس به جای تمایز باید از مرز آنها گفت. به بیان دیگر، آدمیزادگان، به‌دلیل حیات حیوانی نیاز دارد که جهان مادی‌اش را سامان دهد و برای این سامان دادن باید «سیاست‌سازی» کند که تدبیر و تأمل بایدش: «رند عالم‌سوز را با مصلحت‌بینی چه کار / کار ملک است این که تدبیر و تأمل بایدش». سیاست مسئولیت بنیانی‌ترین و ضروری‌ترین جنبه از حیات آدمی یعنی امنیت، نظم و ساحت را دارد و با این حساب حکومتی که نظم، امنیت و ساحت برای همگان فراهم نکند، کارش را درست انجام نمی‌دهد و کوتاهی می‌کند.
به‌دلیل شاکله‌های درونی آدمی، همین انسان که مسئولیت سیاست را دارد دغدغه شاکله‌های معناداری هم دارد که به حوزه اندیشه‌ورزی مربوط می‌شود. بنابراین آدمیزاد، حیوانی برخوردار از تمایلات و شهوات زندگی آفاقی است و به همین دلیل علاقه دارد که بازار سیاست، اقتصاد و اجتماع گرم باشد. از طرفی دیگر برخوردار از تمایل انسان‌ورزی است به‌دلیل تشنگی پرواز و استعلای درونش و دو توانایی خردورزی و نطق، آرزو و آرمان این را دارد که بازار تاریخ، فرهنگ، هنر و میراث فرهنگی گرم باشد. با این حساب سیاست، اقتصاد و اجتماع تکلیف بُعد حیوانی ما را با روش تعمق کردن، تفحص و تدبر مشخص می‌کند اما علم، هنر، دین و فرهنگ به تفکر نیاز دارد.
توجه شود که من تفکر را از تعمق، تفحص و تدبر جدا می‌کنم. درست است تفکر راه‌حل نمی‌دهد اما فیلسوف به ما یاد می‌دهد که چطور با حوزه‌های خردورزی یعنی عقلانیت‌ها کار کنیم و این یعنی انسان به‌دلیل حیوانیتش یکجور اندیشه‌ورزی ابزاری می‌کند که از دید فلاسفه تفکر نیست اما از منظر انسانی یکسری تفکر می‌کند که این تفکرات راه‌حل ارائه نمی‌دهند اما سرنخ یا همان چراغ مسیر را نشان می‌دهد. کار فیلسوف، بینش دادن است؛ بینش‌هایی که حد و حدود تصمیمات عملی و کاربست‌های اجرایی را تعریف و تعیین می‌کند.
خواجه نصیر طوسی معتقد است سیاست بدون قلم و شمشیر نمی‌تواند کارش را خوب انجام دهد. قلم همان تفکر و شمشیر همان سیاست کردن است. بنابراین درست است فیلسوف مستقیماً کار سیاسی انجام نمی‌دهد اما یک کار اساسی‌تر انجام می‌دهد. از دید هستی‌شناسانه سیاست و فلسفه نه‌فقط با یکدیگر در ارتباطند بلکه به همدیگر چسبیده‌اند.
بنده هیچ علاقه‌ای به درگیر شدن با مسئولیت‌های سیاسی ندارم اما این علاقه‌مند نبودن به معنای مهم نبودن سیاست نیست، بلکه به معنای این است که کار خودم را مهم‌تر می‌دانم. پس فلسفه و سیاست دو کارویژه متفاوت دارند و اگر متوجه ارتباط هستی‌شناسانه این دو حوزه نشویم، متفکران یا منزوی یا عاج‌نشین می‌شوند و فرد سیاسی خود را از اهل تفکر بی‌نیاز تلقی می‌کند.
خب فیلسوفی که بینش دارد و در دستش در مسیر هم چراغ قوه است با همین بینش وارد اجراییات شود؟
بستگی به خودش دارد. آدمی مثل افلاطون تصورش این بود که اگر فلاسفه را حاکم کنیم، یک جامعه مطلوب خواهیم داشت و داستان کتاب «جمهور» هم همین است. ولی شاگرد باهوش افلاطون، ارسطو با این گفته مخالفت کرد و گفت: اینطور نیست.
خود ما هم دیدیم کسانی که تمایلات فلسفی دارند وقتی وارد عرصه سیاست می‌شوند خیلی خوب عمل نمی‌کنند چون در خیلی مواقع جرأت تصمیم‌گیری و انتخاب کردن ندارند. درنتیجه فیلسوف با معناها و چیستی آنها سروکار دارد درحالی‌که سیاستمدار با چگونگی انجام عمل کمتر ظالمانه سروکار دارد. خلاصه اینکه علم فلسفه و علم سیاست دو چیز متفاوت از یکدیگرند اما اگر به‌عنوان دو مقوله انسانی آنها را در نظر بگیریم به هم چسبیده‌اند.
به نظر من در حال حاضر «چارلز تیلور»، مهم‌ترین فیلسوف سیاسی زمانه ماست و چند وقت پیش هم بیانیه‌ای داد با این مضمون که چگونه با کسانی که تازه مهاجرت کردند رفتار کنیم. به قول مرحوم شایگان کل جهان اسلام در یک تعطیلی تاریخی به‌سر می‌برد چون دیگر ملاصدرا تولید نمی‌کند. ملاصدرا آخرین فیلسوف عظیم جهان اسلام است. درست است که ملاصدرا کار سیاسی نمی‌کرد اما چراغی روشن کرده بود که ارزشمند بود. به زبان دیگر، کار فیلسوف، روشن کردن حد و حدود و حد و مرز حجاب‌هاست.
شما که تجربه زیسته و سابقه تدریس دانشگاهی در کشورهای توسعه‌یافته و دانشگاه‌های غربی را دارید آیا تا به حال شاهد این بودید که در تصمیم‌گیری‌های کلان این کشورها یا در اتاق‌های فکرشان از حضور فلاسفه استفاده شود و نظر دهند؟
پیش از پاسخ به سوال‌تان لازم است چند نکته را بگویم؛ یکی اینکه من جایی به نام کشور پیشرفته و توسعه‌یافته نمی‌شناسم. به عقیده من، کشورها یا بازیگرند یا بازیگر نیستند. کشورهایی که بازیگر نیستند در هیچ حوزه‌ای از مشورت استفاده نمی‌کنند. نکته دیگر اینکه نام کسانی که در زمینه کاربست مقولات فلسفیدن می‌کنند، طراح است؛ چون آنها طرح کلان قضیه (استراتژی) را برای ما می‌شکافند.
چارلز تیلور در کتاب «عصر سکولار» که به فارسی هم ترجمه شده – البته من از واژه سکولار استفاده نمی‌کنم و به جای آن می‌گویم «انسان‌حضوری»- هیچ طرح مشخصی ارائه نداده اما اینقدر حد و حدود جهان سکولار را روشن کرده که در سراسر جهان این کتاب در حال خوانده شدن و ترجمه شدن است. یکی از مشکلات امروز ما این است که دیگر چنین فیلسوفانی نداریم. ما فیلسوف سیاست‌زده داریم اما فیلسوفی که به امر سیاسی فکر کند، نداریم.
اگر بخواهم به سوال شما برگردم، کشورهای اروپایی یا کشورهایی مثل آمریکا و کانادا همگی کشورهای در حال توسعه هستند و این یعنی بازیگرند چون وقتی می‌گوئیم فلان کشور توسعه‌یافته است یعنی انگار توسعه‌یافتگی آن تمام و از آن فارغ شده است درحالی‌که اینطور نیست این کشورها همچنان در حال توسعه هستند درست مثل فارغ‌التحصیل شدن، وقتی دکترا بگیری تازه یاد می‌گیری که چه کتاب‌هایی را نخوانی، نه اینکه چه کتاب‌هایی را بخوانی.
کشورهای بازیگر اصلاً نمی‌توانند توسعه را تولید نکنند و اتاق فکر نداشته باشند. این را هم بگویم که تفکر، «گفت‌وگو» نیست، «هم‌پرسه» است، «هم‌پرسه» یعنی یکسری سوال و جواب در جهت رسیدن به یک مقصود. نهایتاً اینکه جوامع بازیگر چاره‌ای ندارند جز اینکه از نظرات فیلسوفان‌شان در اتاق تعمق و تدبر استفاده کنند. خروجی این جلسات هم یک پروژه اجرایی می‌شود که به دست فرد اجرایی مرتبط با موضوع سپرده می‌شود و تدبیرهای صورت‌گرفته به مرحله اجرا می‌رسد.
در کشورهایی هم که بازیگر نیستند یا به گفته شما توسعه‌نیافته‌اند، فکر تعطیل است. یک نکته دیگر هم اینکه فیلسوف دغدغه این را ندارد که فکرش اجرا شود. با این حال پژواک صدای فیلسوف راه و مسیر را نشان می‌دهد. کار فیلسوف، بینش دادن است که یا از آن استفاده می‌شود یا نمی‌شود. بی‌دلیل هم نیست که اکثر فلاسفه در زندگی‌شان خیلی فقیر بودند. هانا آرنت نمونه‌ای که من خیلی خوب می‌شناسم در تمام عمرش برای گذران زندگی در یک انتشارات کار می‌کرد و کارمند آنجا بود. فردوسی، شاهنامه را برای اینکه بعدها تبدیل به پروژه شود ننوشت اما امروز افراد بسیاری روی آن کار می‌کنند و یک نور مشترک بین همه ما فارسی‌زبانان است.
شما سال‌های زیادی از زندگی‌تان را ـ از دوران دانشجویی تا الان که در کانادا تدریس می‌کنید ـ در غرب گذرانده‌اید و برای من سوال است که چگونه می‌توان در غرب زیست اما درباره شرق فکر کرد و نوشت؟
تمایز بین غربی فکر کردن و شرقی کردن، «غیریت و ناموحدی» است که مشکل امروز ماست. فیلسوف و متفکر، غرب و شرق نمی‌شناسد و من اصلاً متوجه شرقی و غربی بودن نمی‌شوم. با این حال ممکن است ظرف بحث شما به‌دلیل آشنایی با حوزه خاص رنگ و بوی شرقی بگیرد ولی جوهر آن حرفی است یا باید باشد که شرق و غرب نمی‌شناسد. دلیلش هم این است که جوهر حرف یک ویژگی انسانی است. اولین کسی که سعی کرد این نکته را با صدای بلند در ایران بگوید، سیدجمال‌الدین اسدآبادی بود. ایشان گفت: پدر علم نه افلاطون است نه ارسطو. پدر علم، خرد انسانی است؛ به تبع این فرمایش پدر هرگونه تفکر و تفحصی ذهن انسانی است و ذهن انسانی شرق و غرب نمی‌فهمد.
ما حدیثی از پیامبر (ص) داریم که می‌فرمایند: برای یافتن علم به چین برو. اما منظور ایشان از چین، چین امروز که مخرب‌ترین کشور برای جهان و آدم‌هاست نبوده است. کشوری که بیشترین میزان اجناس یکبار مصرف و پلاستیکی تولید می‌کند و همین جا هم بگویم که من مطمئنم از چین امروز چیزی در نمی‌آید همانطور که از استالین روسیه هم چیزی درنیامد. بنابراین حدیث پیامبر راجع به رفتن به چین برای یافتن علم، چین بازیگر قدیم بود نه چین امروز. اگر تفکر مختص جهان اسلام بود چرا حضرت چنین فرمودند؟ چون تفکر نه جغرافی می‌فهمد، نه فرهنگ و نه دین.
اینکه افرادی مثل من یا آقای شایگان و امثالهم به غرب آمدیم به‌خاطر این نیست که غرب، استثنایی در تاریخ است بلکه به این خاطر است که غرب، در حال حاضر در قانونِ عقلِ انسان‌ورزی بهتر از دیگر کشورها عمل می‌کند. زمانی این جریان در جای دیگری بود. برای نمونه نقشی که دانشگاه کمبریج و هاروارد در دنیای امروز دارند، دانشگاه جندی شاپور یا بیت‌الحکمه بغداد در گذشته داشتند.
بنابراین ممکن است نوشته‌ها و مثال‌های من شرقی باشد چون با آن راحت‌ترم و زبان فارسی برایم ارزشمند است و به همین دلیل هم در کتاب‌هایم اصلاً از معادل انگلیسی استفاده نمی‌کنم و اگر هم مجبور شوم، واژه انگلیسی را به صورت فارسی می‌نویسم. ضمن اینکه من اصطلاح «غربزدگی» را از اساس نادرست می‌دانم چون در معنای خودش، «غربزدگی» عین «غربزدگی» است چون ملاکش غرب است، اما در اینجا بگویم این اوج «غربزدگی» است که ما فکر کنیم عده‌ای غربی فکر می‌کنند و عده‌ای شرقی. مهم این است که یک نفر انسانی پندار، گفتار و کردار کند، اینکه اهل کجای دنیاست بیرون از مقوله است.
با این حساب به نظر می‌رسد شما قائل به داشتن «دیگری» که برای ما ایرانی‌ها «غرب» است نیستید؟
نه‌تنها نیستم بلکه این نحوه‌ای را که امروزه راجع به «دیگری» حرف زده می‌شود درست نمی‌دانم چون «دیگری» اگر برایش نقشی قائل شویم آئینه است؛ «آئینه چون نقش تو بنمود راست / خود شکن آئینه شکستن خطاست». خداوند می‌فرمایند من شما را به شعوب مختلف تقسیم کردم که از یکدیگر بیاموزید و این یعنی دیگری آینه است برای بهتر دیدن خودم. اتفاقاً محبوب بودن بحث «غیریت و دیگری» شاید باعث شده باشد که مباحث کسی مثل کارل اشمیت در ایران چنین محبوب باشد. درحالی‌که اشمیت یک نازی دوآتشه بود و زندگی انسانی را ناموحدانه عرصه «من و غیر یا دوست و دشمن» می‌دانست. چطور یک کشور انقلابی مثل ایران به متفکری که عضو حزب نازی بود و نسبت به سیاست بدفهمی داشت اینقدر راغب است برای من معماست.
براساس باورهای اسلامی خودمان، خداوند نفسش را در انسان گذاشت و کرامت و شرافت همه انسان‌ها یکی است. من ممکن است به کار چینی‌ها نقد کنم اما هیچ‌وقت به کرامت یک چینی توهین نمی‌کنم چون این رفتار ناموحدی است. اتفاقاً حرف فیلسوف هم این است که جوامعی توانستند بازیگر باشند که با خودشان در صلح هستند ولی وقتی ما با خودمان هم در جنگیم یعنی ناتوحیدی در درون ماست و این ناتوحیدی در جامعه منعکس می‌شود و نتیجه اینکه جامعه به دوست و دشمن، دیگری و غیر دیگری و امثال اینها تقسیم می‌شود.
شما در خیلی از سخنرانی‌ها و گفت‌وگوهایتان درباره اندیشه‌ورزی و چگونگی انسان ورزیدن تاکید دارید و حالا سوال من این است که اندیشه‌ورزی که شما از آن سخن می‌گویید مخصوص اندیشمندان است یا نه شما همه مردم را به اندیشیدن تشویق می‌کنید؟
سوال بسیار خوب و دقیقی است. فرض کنید می‌گویند، فلانی اوضاعش خیلی بد است و ما هم می‌گوییم چون نمی‌داند دارد چه کار می‌کند. این یعنی درباره کاری که انجام می‌دهد نمی‌اندیشد. پس خوب است اندیشه‌ورزی را از همین حکمت عامیانه شروع کنیم. مادر بنده سواد مدرسه‌ای نداشت اما دانا بود. به معنای دیگر دانا بود اما عالم نبود.
این دانای ناعالم به من می‌گفت وقت سخن گفتن حرفت را از هفت گره گلویت بگذران و بعد بیان کن؛ این یعنی سبک و سنگین کردن دوراندیشانه. اندیشه‌ورزی هم یعنی سبک- سنگین کردن. اندیشه‌ورزی، سطح ندارد و از کاسب و بقال محل گرفته تا اندیشمندان همگی می‌توانند اندیشه‌ورزی کنند و ما هم به حرف‌های اندیشه‌ورزان خوب گوش می‌دهیم. اندیشه‌ورزی بینش و چراغی است که ما را از «نظرگاه» شخصی آزاد می‌کند.
تعبیر حضرت مولانا در حکایت «پیل و اتاق تاریک» تمثیل گویایی است: «از نظرگه گفتشان شد مختلف / آن یکی دالش لقب داد، این الف / در کف هرکس اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی / … عاشق صنع خدا با فر بود / عاشق مصنوع، او کافر بود». توجه شد که نظرگه متکثر است و «شمع» یا بینش شکل ظاهرش ممکن است متفاوت باشد، اما جوهرش که روشنایی و بینش است یکی است. ضمناً بیت آخر را بدین جهت آوردم که در سنت ما «خرد» که عامل اندیشه‌ورزی است «امانت خداوند» یا به بیان مولانا «صنع خدا» است. تازه انسان مگر جز «خرد» هیچ عامل قابل اعتمادی دیگری برای یافتن چگونگی زندگی در روی زمین دارد؟
البته یادآور شوم که به گمان من «خرد» از سه لایه عقلانیت تشکیل شده است؛ عقلانیت احساسی ـ ابزاری که سود و زیان را تأمین می‌کند. لایه دوم عقلانیت تحصلی ـ اکتسابی یا به قول مولانا عقل مکتبی به این معنا که من باید یکسری چیزهای ابتدایی را یاد بگیرم تا بعد بتوانم دوام بیاورم و زندگی کنم. لایه سوم، عقلانیت هنجاری ـ اخلاقی است که حسن و قبح چیزها را برای ما کشف می‌کند و به ما مجوز یا ممنوعیت برای انجام کارها را می‌دهد. با این حساب مرحومه مریم میرزاخانی هم اندیشه‌ورزی می‌کرد منتها در رشته ریاضی یا مثلاً همین گفتگو، قدمی در جهت اندیشه‌ورزی است، اما در رشته سیاست. در کشورهای بازیگر در ۵۱ درصد مواقع، ۵۱ درصد آدم‌ها اندیشه‌ورزی می‌کنند.
برای همین هم اوضاع تا حدی میزان است اما در کشورهای نابازیگر این سه نوع عقلانیت با هم تعطیل است و هر یک ساز خود را جدا می‌زند و اگر خردورزی باشد در میان ۴۹ درصدی است که بنا به اقلیت بودن قاعده بازی را تعیین نمی‌کنند. متأسفانه حدود ۳۰۰ سال است که بعد از سقوط اصفهان و مرگ ملاصدرا موضوع اندیشه‌ورزی و عقلانیت به وجهی که توضیح شد در کشورمان تعطیل شده است.
اگر قصد بازیگری داریم، اندیشه‌ورزی برای همه ضروری و لازم است منتها هرکسی در حوزه و حد و اندازه کار خودش. من اگر از ده خسبیجان اراک بیرون نیامده بودم اندیشه‌ورزی‌هایم در محدوده روستا و در کشاورزی و گذران روزمره بود اما الان که در کانادا به‌عنوان یک کشور بازیگر زندگی می‌کنم نقش بازیگری متفاوتی دارم.
یادی از فردریک جیمسون
آن چیزی که ما را از مردن بازمی‌دارد
لویناس زمانی گفته بود «چهره همان چیزی است که ما را از مردن بازمی‌دارد». این موضوع به تجربه شخصی‌اش در اردوگاه نازی‌ها برمی‌گردد. لویناس می‌گوید که در انزوای توأم و وحشت خود در اردوگاه به سگی ولگرد برخورد می‌کند که برخلاف دیگران به لویناس همچون زندانی نگاه نکرده، بلکه دمش را طوری تکان داده که گویی او نه یک زندانی تحقیرشده بلکه آدمی معمولی است.
لویناس زمانی گفته بود «چهره همان چیزی است که ما را از مردن بازمی‌دارد». این موضوع به تجربه شخصی‌اش در اردوگاه نازی‌ها برمی‌گردد. لویناس می‌گوید که در انزوای توأم و وحشت خود در اردوگاه به سگی ولگرد برخورد می‌کند که برخلاف دیگران به لویناس همچون زندانی نگاه نکرده، بلکه دمش را طوری تکان داده که گویی او نه یک زندانی تحقیرشده بلکه آدمی معمولی است. به نظر لویناس این سگ تنها «چهره»ای بود که انسانیت گمشده‌اش را به او برگردانده و او را از مردن بازداشته است. ایده لویناس اولویت «دیگری» بر «من» است؛ او این ایده را به‌مثابه وظیفه اخلاقی در نظر می‌گیرد، بنابراین به «چهره» لبخند می‌زند و در پی آن حسی از مسئولیت نسبت به دیگری در خود احساس می‌کند. «دیگری» موضوعی کلیدی در فلسفه، ادبیات و فرهنگ است. «دیگری» در شکل‌های گوناگون ظاهر می‌شود؛ گاه در قالب «چهره»، گاه به‌صورت «ناخودآگاه» یا به‌صورت گسترده‌تر همچون فرایندی تاریخی نمایان می‌شود. در همه موارد، سوژه انسانی می‌کوشد تا خود را در تعامل با دیگری قرار دهد. در این شرایط، سوژه انسانی، «دیگری» را به رابطه‌ای مداوم و متقابل با خود می‌کشاند؛ کاری که لویناس در روبه‌روشدن با سگ به‌مثابه چهره انجام می‌دهد و فروید در روان‌کاوی‌های فردی‌اش تلاش می‌کند تا ناخودآگاه به‌مثابه دیگری را به خود آورد.
فردریک جیمسون (۱۹۳۴-۲۰۲۴) متأثر از زیرلایه‌های پنهان نیز می‌کوشد کاری فرویدی انجام دهد تا آن زیرلایه‌ها را که در فرایند پرکش‌وقوس به ناخودآگاه پس رانده شده‌اند، به عرصه خودآگاهی بازگرداند. جیمسون این کنش را نه در حیطه فردی که موضوع روان‌شناسی است، بلکه در فرایندی جمعی‌تر که به آن تاریخ نام می‌دهد انجام می‌دهد. تاریخ از نظر جیمسون تعریفی بدیع و منحصربه‌فرد دارد؛ به نظر جیمسون تاریخ در اساس علتی غایب است که ما آن را تنها از طریق معلول‌هایش می‌شناسیم و آن معلول‌ها هم در حقیقت چیزی نیستند جز حکایات، روایات و داستان‌ها که به آن می‌توان متن‌های ادبی نام داد. به نظر جیمسون هیچ چیز جز متن ادبی دارای جهت‌گیری سیاسی نیست، بنابراین برای درک ناخودآگاه تاریخی و اعاده آن به روش فرویدی می‌بایست به سراغ متن‌های ادبی رفت که در دل تاریخ و در انباشته‌های سرکوب سیاسی پنهان شده است تا ناخودآگاه را از سرکوب تاریخی رهایی بخشد و آن را به عرصه خودآگاهی درآورد. آنچه در نگرش تاریخی جیمسون اهمیت دارد، نقش پررنگی است که او در مقام منتقد ادبی برای خواننده متن قائل است. در اینجا، خواننده، تنها خواننده‌ای مصرف‌کننده نیست، بلکه خود به عرصه‌ای از تولید وارد می‌شود یا فی‌الواقع در آن مشارکت می‌کند. به نظر جیمسون هر خواننده اگر به راستی خواننده باشد می‌تواند و باید بکوشد با درک موقعیت تاریخی، تاریخ را از تکه‌پاره‌های هیستریک و ازخودبیگانگی‌اش نجات دهد. از نگاه جیمسون هر متن ادبی مستعد رهایی است به شرط آنکه از ناخودآگاه به خودآگاه انتقال یابد. سارتر زمانی گفته بود که «مفهوم جوانی و پیری نه صرفاً بیولوژیک که با تجربه زیسته زمان و افق‌های گشوده در آینده پیوند دارد». اگر بتوان مصداق عینی برای این گفته سارتر پیدا کرد، آن مصداق زندگی نَودساله جیمسون است. درباره جیمسون گفته می‌شود که حتی در نَودسالگی نیز نشانی از کهولت سن و ضعف بیولوژیک نداشت و همچنان به شکلی خستگی‌ناپذیر و همچون وظیفه اخلاقی به کنش خود که نقد سرمایه‌داری و منطق فرهنگی‌اش بود، می‌پرداخت و آن را به‌مثابه فعالیتی تلقی می‌کرد که تخطی از آن جایز نیست. چنین وفاداری مصرانه در حیاتی صرفاً بیولوژیک باقی نمی‌ماند، بلکه از آن عبور می‌کند و به کلیتی پیوند می‌خورد که فراسوی جسم‌های فناپذیر شکل می‌گیرد. کلیت فناناپذیر که جیمسون به آن افق‌های گشوده پیش‌رو نام داده بود. به‌رغم شباهت‌های میان لویناس و جیمسون درباره مفهوم «دیگری» و موقعیت آن در حیات بشری، تفاوت اساسی میان این دو متفکر «فلسفه دیگری» وجود دارد که به شناخت هر یک از آنان و به‌خصوص جیمسون کمک می‌کند. چنانکه گفته شد «دیگری» و «چهره» از ایده‌های اصلی فلسفه لویناس به حساب می‌آید، اما «دیگری»ای که لویناس به آن تکیه می‌کند، «دیگری»ای نیست که بتوان با آن به رابطه‌ای متقابل رسید، بلکه در نهایت آن دیگری‌ای است که بر من اولویت پیدا می‌کند و به همین دلیل لویناس به آن ارزش دینی-اخلاقی می‌دهد. به عبارت دیگر از نقطه نظر لویناس «دیگری» تحت استیلای سوژه قرار نمی‌گیرد، در حالی که سوژه می‌تواند تحت‌الشعاع آن دیگری قرار گیرد. در این شرایط لویناس هویت و ارزش «من» را به «دیگری» می‌سپارد و ذیل آن تعریف کرده و به آن هویت می‌دهد، در حالی که جیمسون برای سوژه اهمیت قائل می‌شود. به نظر جیمسون سوژه حتی در نازل‌ترین و کمترین موقعیت از «حداقل هویت» برخوردار است که می‌تواند به همان میزان بر دیگری تأثیر گذارد و در مقام سوژه تاریخ را که در متن ادبی تبلور پیدا کرده، از لابه‌لای گذشته دور و نزدیک بیرون آورده و آن را در خدمت لحظه کنونی و البته «امر سیاسی» قرار دهد. سیاست برای جیمسون همواره در اولویت قرار می‌گیرد و آن را به‌مثابه خوانشی اصلی تلقی می‌کند که دیگر خوانش‌ها و تفسیرها را شامل می‌شود. از این نظر سیاست برای جیمسون دقیقاً «چهره» به مفهوم لویناسی را تداعی می‌کند که به او انگیزه زندگی‌کردن می‌دهد و او را از مردن بازمی‌دارد. سیاست در عین حال جیمسون را به‌عنوان متفکری به‌روز و خلاق معرفی می‌کند که می‌تواند همواره معاصر باقی بماند. این امر به ایده اصلی او درباره اولویت سیاست به فرهنگ برمی‌گردد. او متأثر از سارتر و مانند او همواره خود را در یک طرف از ستیز تاریخی می‌یابد، گو اینکه نسبی‌گرایی‌های رایج و سیاست‌های پست‌مدرن مبنی بر هژمون‌بودن فرهنگ به سیاست، آن تأثیراتی را که سارتر در زمانه خود داشت از میان برده و اما همه اینها مانع از آن نمی‌شود که او خود را همچنان سوژه‌ای با حداقل هویت قلمداد نکند که می‌تواند با انتقال متن‌های ادبی، آنها را به حیطه خودآگاهی تاریخی درآورد. سیاست هویت در جیمسون در همه حال بخشی از «وفاداری» او به سنت تاریخی است؛ سنتی که طی زندگانی طولانی‌اش به آن وفادار مانده بود. ایده وفاداری در منظومه فکری لویناس حتی از جایگاه مهم‌تری برخوردار است. پاسخ لویناس به «چهره» به‌مثابه دیگری در حقیقت وفاداری توأم با وظیفه مطلقاً اخلاقی و به یک تعبیر کانتی است. این وفاداری همه‌چیز حتی امور سیاسی را نیز دربر می‌گیرد. در حالی که در جیمسون به واسطه اولویت سیاست بر سایر امور، «اخلاق» در موقعیتی حساس قرار می‌گیرد. در این صورت، اخلاق و مسائل پیرامون آن در روند پروسه‌ای تاریخی قرار می‌گیرند که در افق آینده تحقق پیدا می‌کند. این پروسه تاریخی بخشی مهم از تعهد جیمسون برای رهایی از اتوریته فرهنگ و اهمیتی است که او را برای سیاست به‌مثابه امر پیش‌بینی‌ناپذیر قائل است.
گفت‌وگو با اسماعیل یوردشاهیان اورمیا
نهادهای رسمی دین نتوانستند به دغدغه‌های انسان مدرن پاسخ دهند.
گفت‌وگویی منتشر نشده با زنده‌یاد فتخ‌الله بی‌نیاز
بخش دوم گفت‌وگو با دکتر فرهنگ رجایی
گفت‌وگو با فرهنگ رجایی درباره‌ی اندیشه‌ورزی در جهان امروز
