درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی (۸ تا ۱۴)

روایت‌های گوناگون از نخستین گفت‌وگوی شمس و مولانا

گزارش درس‌‌گفتار «بایزید از چشم شمس و مولانا»/ با حضور دکتر حمیدرضا توکلی

هشتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به بررسی و تحلیل «بایزید از چشم شمس و مولانا» اختصاص داشت که با حضور دکتر حمیدرضا توکلی، عضو هیأت علمی دانشگاه سمنان و مولوی‌پژوه چهارشنبه ۲۹ آبان در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. در این درس‌گفتار به سنجش نگاه شمس و مولانا به بایزید پرداخته شد، کسی که هر دو بارها به او پرداخته‌اند، اما با تمایز و تفاوتی خیره‌گیر.

شمس بیشتر با طعن و انکاری دور از انتظار در بایزید می‌نگرد. از آن سو مولانا بایزید را در مقام یک قهرمان ایمان و اسوه‌ی سلوک می‌ستاید و می‌نگرد. درباره‌ی نخستین دیدار و به تعبیر دقیق‌تر اولین گفت‌وگوی شمس و مولانا روایت‌های گوناگونی در دست داریم. البته تردیدهای بسیار و تفسیرهایی متفاوت در میان است. در چند روایت دیرسال‌تر و استوارتر، شمس با پرسشی می‌آغازد پیرامون سنجش کلام و مقام بایزید و پیامبر. شمس در مقالات اشاره‌ای دارد که نخستین کلامش با مولانا، دقیقا همین پرسش بوده است. سرّ ملاقات‌های شمس و مولانا چه بوده است؟ باید بدانیم این سرّ چقدر دسترس‌پذیر و دست‌یافتنی است. مولانا تعمداتی دارد و با مرزها بازی می‌کند. کسانی که به سراغ مولانا رفته‌اند و شیفته شخصیت او شده‌اند و یا دست‌کم درباره‌ی او کنجکاو شده‌اند با تحولی که مولانا از سرگذراند آشنا هستند. خود مولانا با بیانی پرشور و آتشین از این ملاقات سخن می‌گوید و برای همه آنان که اهل مثنوی و غزلیات شمس هستند، این مساله مکشوف خواهد شد که مولانا اساسا احساس ویژه‌ای دارد و از نسبت یافتن با آدمیان خاص و یا خاصان حق و یا اولیا، با شور و احساس ویژه‌ای سخن می‌گوید.

دیدار نخستین شمس که به تولد مولانا انجامید

شمس تبریزی هم به این نکته اشاره کرده که غرض از آفرینش دو عالم، ملاقات دو دوست بوده است و احیانا کسانی که به این ترتیب با مولانا سروکار پیدا می‌کنند خرد را در این کار پیچان می‌کنند که سرّ این دیدار چه بوده است و در دیدار نخستین که به تولد دیگر او انجامید و حقیقتا او را دگرگون کرد، میان این دو تن چه گذشته است. خود مولانا این آتش را فروزان می‌کند و در غزل‌هایش از این ملاقات با چنان با احساسی سخن می‌گوید که شاید کسی در ادب کلاسیک بشری همپای او چنین از ملاقات دیگری سخن نگفته باشد. عجبا که در غزل‌های گوناگون مولانا، حتی غزل‌های نزدیک به پایان عمر او، مساله دیدار با شمس تبریزی همچنان تازه است و گویی همین دم در آتش ملاقات و آنچه شمس در او جرقه افروخت می‌سوزد. تمام مثنوی سال‌ها پس از ناپدید شدن شمس سروده شده است اما آن را مولانا با چیزی نمی‌سنجد.

نکته دیگری که وجود دارد این است که افسانه‌پردازی و کرامت‌‌سازی‌هایی به‌‌ویژه پس از مولانا با شکل‌گیری طریقت مولویه رواج پیدا کرده و موجب دور شدن ما از حقیقت دیدار شمس و مولانا شده است و محقق امروزی که به مناقب‌العارفین مراجعه می‌‌کند سرگردان و دچار تردید است. هرچند حتی اگر این افسانه‌ها دروغ هم باشند، اما اگر از منظری که مولانا پیشنهاد می‌کند، به آن‌ها نگاه کنیم این نکته مشخص می‌شود که سری وجود دارد و چیز رازناکی رخ داده است و به ما می‌آموزد که چگونه به افسانه‌ها بنگریم. ادیبان هم شمس و هم مولانا را یکی از مصادیق اجل ارتباط آدمی با افراد خاص می‌دانند و سایه و سیطره یک اسلوب افسانه‌وار بر زندگی مولانا دیده می‌شود.

چرا مولانا با دیدن شمس غزل‌های حیرت‌انگیز سرایید؟

گاهی در رمان‌ها، برخی نمایشنامه‌ها و روایت‌هایی که درباره مولانا ساخته و پرداخته شده، این تصور وجود دارد که گویی مولانا یک واعظ خشک‌مغز و اهل ظاهر بوده و با دیدار شمس تبریزی ناگهان از بیخ و بُن تغییر یافته و تمام این نکات که در مثنوی دیده می‌شود، از دَم و همت شمس به ذهن مولانا آورده شده و از او شوریده‌ای ساخت که این غزل‌های حیرت‌انگیز را برای ما به میراث گذاشت. در حالی که اصلا این‌طور نیست، دست‌کم مراجعه به معارف بهاء‌ولد، پدر مولانا نشان می‌دهد که بسیاری از آنچه در احوال مولانا می‌بینیم، از روزگار کودکی با مولانا نسبت داشته و با بسیاری از آنچه پس از دیدار شمس در مثنوی و غزلیات شمس می‌آورد، به‌ گونه‌های مختلف آشنا بوده است. پس شمس به مولانا چه داد اگر خیلی از چیزها را می‌دانست؟

در این میانه اتفاق خجسته‌ای رخ داده و آن انتشار مقالات شمس با همت مردانه و شیوه‌ی عالمانه کتاب غزلیات شمس با تصحیح محمدعلی موحد است. در این کتاب به سرنخ‌های مهمی دست می‌یابیم و می‌توانیم نکته‌هایی را روشن کنیم. در یکی از قسمت‌های این کتاب عبارتی از شمس تبریزی آمده که تصریح می‌کند و نکته‌ای را درباره دیدار شمس و مولانا روشن می‌کند. این بخش به زبان عربی است و باید به این نکته اشاره کرد که چرا به زبان عربی گفته شده است؟ عربی بودن این عبارت و دقتی که شمس در انتخاب کلمات داشته، جای تردید نمی‌گذارد و می‌تواند در دیدار نخستین صحه‌ای بر وجود راز و پرسشی در میان شمس و مولانا باشد که به صیغه متکلم بیان شده است.

مولانا، شمس را دگرگون کرد یا شمس مولانا را؟

از مولانا می‌پرسد که چرا بایزید متابعت را رها کرد و مثل محمد (ص) سبحانک نگفت و گفت سبحانی یعنی خود را در مقام الوهیت قرار داد و شمس خیلی اشاره‌وار این مطلب را بیان می‌کند. کلمه سبحانک تعریض مشخصی دارد. این پرسشی است که شمس در نخستین  دیدار خود با مولانا از او می‌پرسد. شمس می‌گوید مولانا دقیق فهمید من چه می‌خواهم بگویم آن‌گونه که شمس انتظار داشته است و این کلام تا کجا راه می‌برد و ادامه می‌دهد مولانا به خاطر پاکی اسرار خود، از این نکته‌ای که من در میان آوردم مست شد و من از مستی مولانا لذت این کلام را دریافتم.

سر مولانا بسیار پاک و پاکیزه بود و این باعث شد حالت مستی در او نمایان شود. در حالی که تا پیش از این از لذت این کلام غافل بودم چیزی که فرشتگان به آن دست یافته بودند. شمس ما را در چنین خماری‌هایی قرار می‌دهد که بالاخره تو مولانا را دگرگون کردی یا مولانا تو را دگرگون کرد. درباره نخستین دیدار شمس و مولانا از زبان شمس چنین آمده است. ابتدا اینکه روایت افلاکی و سپهسالار که در بسیاری جاها با افسانه درآمیخته، در این مورد بیراه نیست و آن ماجرای مقایسه بایزید و پیامبر که در این دو متن آمده، نمی‌تواند بیراه باشد و می‌توان به آن تکیه کرد. دیگر اینکه انتقاد شمس به عدم متابعت بایزید در این پاره، با دیگر مواردی که شمس نام بایزید را آورده و غالبا هم همین نقد را دارد، همخوان است و نشان می‌دهد که این عبارت قابل استناد است. ما با چنین پاره‌هایی باید استثنایی به آن نگاه کنیم.

نخستین گفت‌وگوی جدی شمس و مولانا درباره بایزید است

دیگر اینکه خود این انتقاد، جدا از بایزید، در شمس سابقه دارد و همین مساله نقد عدم متابعت را بارها در مورد دیگران از جمله حلاج و ابن عربی هم داشته است. در تحلیل شمس باید به این نکته‌ها اهمیت ویژه‌ای داد. نخستین دیدار شمس و مولانا پیش از دیدار این روایت شائبه داشته است. دوبار در شمس و یکبار در یکی از نامه‌های مولانا داریم که می‌گویند ما همدیگر را از سال‌ها پیش می‌شناختیم. شمس می‌گوید از مولانا به یادگار دارم از 16 سال که به روزگار جوانی مولانا برمی‌گردد که می‌گفت خلایق مانند خوشه‌های انگور هستند اما به نظر می‌آید این رابطه به هر دلیل در حد آشنایی دور بوده و نخستین گفت‌وگوی جدی شمس و مولانا همین پرسش شمس درباره‌ی بایزید بوده است. منظور شمس تبریزی در اینجا نخستین دیدار در قونیه است.

باید به این نکته بپردازیم که بایزید در نگاه شمس چگونه بوده است. وقتی همه مواردی که شمس درباره بایزید سخن گفته را کنار هم بگذاریم، با همه پیچیدگی شمس و با همه گسستگی غزلیات شمس می‌توانیم بفهمیم که در این مورد «ایراد شمس به بایزید» چیست؟ نخست اینکه شمس می‌گوید از کودکی بایزید را می‌شناخته و دغدغه و حتی به نوعی عقده بایزید را داشته است. این مساله نشان می‌دهد با بایزید آشناست و با آن درگیر است. مرکزی‌ترین نکته‌ای که درباره بایزید مطرح می‌کند، مساله متابعت، یعنی پیروی مطلق است. تاکید شمس به‌گونه‌ای احساس فاصله است و به طور خلاصه می‌گوید کسی مثل بایزید ادعای یگانگی دارد اما حضرت محمد(ص) تصریح به فاصله می‌کند و می‌گوید حق را چنان که باید نشناختم. دقیقا نقطه‌ای که شمس درباره بایزید نشانه می‌رود همین است و از همین منظر و بسیار تندتر به حلاج نیز انتقاد می‌کند. به تعبیر شمس هرگز حق نگوید اناالحق و هرگز حق نگوید سبحانی. سبحانی لفظ تعجب است و حق چون متعجب شود. در این سبحانی گفتن بایزید حجابی می‌بیند و فاصله شخصیتی در این زمینه وجود دارد و مستی و متابعت را در تقابل یکدیگر قرار می‌‌دهد.

یگانگی و درآمیختن با خداوند نشانه به کمال نرسیدن

شمس تبریزی معتقد است کاملا اختیار و خویشتنداری دارند و اسرار را در خود نهفته می‌دارند و اینکه امثال بایزید و حلاج شرط‌هایی بر زبان آورده‌اند و از یگانگی و درآمیختن با خداوند سخن گفته‌اند، نشانه این است که به کمال نرسیده‌اند. این سخنان نشانه حجاب و تلوین است. در حکایت‌های عرفانی اتفاق‌های معناداری در لحظات آخر عمرشان رخ می‌دهد شادی در واپسین لحظه جانسپاری عارفان. بایزید به وقت مرگ زنار خواست و این چه سری بود؟ زنار رمز کفر است و مریدان از این گفته بسیار آشفته می‌شوند که اصرار بایزید آن‌ها را مجبور به این خواسته می‌کند. فصلی در «ابتدا نامه» سلطان ولد، فرزند مولانا داریم که هم که از سبحانی گفتن بایزید و اناالحق گفتن حلاج سخن می‌گوید و آن را گونه‌ای توقف می‌داند که سخن او بسیار به نظر شمس نزدیک است.

یک روایت مشترک درباره بایزید و واپسین لحظه مرگ وی در عطار و شمس است که عطار از آن شیدایی و ارتباط خالص بایزید با حق را نتیجه می‌گیرد اما شمس فاصله بایزید با حق را نشان می‌دهد که به تعبیر منتقدان معاصر شمس تبریزی این بدخوانی را عمدی انجام داده است و بعضی جاها این را خلاف عادت روایت می‌کند و دقیقا این را می‌گوید که بایزید با حق فاصله داشت و با یک حجاب مُرده است. عطار نیشابوری در حکایتی در تذکره‌الاولیا 50 صفحه به بایزید اختصاص داده است. نشان می‌دهد عطار ارتباط ویژه‌ای در الهی‌نامه داشته است.

بایزید می‌گوید مولانا با شمس هم‌داستان نیست

مولانا نیز نگاه ویژه‌ای به بایزید داشته است. در یک نگاه کلی و کلان، در نظر بایزید، مولانا با شمس هم‌داستان نیست و به هیچ‌روی حرف او با شمس یکسان به‌نظر نمی‌رسد. در هیچ‌کدام از اشاره‌هایی که در شعر مولانا به حلاج شده، حلاج منفی نیست و اساسا مولانا با یک لحن حماسی از حلاج سخن گفته است. از اشعار مولانا درباره حلاج کاملا معلوم است که به نوعی با حلاج همراهی دارد. یک نکته بسیار باریک در مناقب‌العارفین عارفی از مولانا روایت شده که من آن را نکته درستی می‌دانم  و گمان نکنم از جعلیات افلاکی باشد چون با روح گفتارهای عطار سازگار است. مولانا می‌گوید روح حلاج مرشد عطار بود و عطار چنین نگاهی به حلاج داشته است.

نکته مهم این است زمانی که مولانا حرف‌های شمس را شنیده، سخنان عطار را هم شنیده و می‌دانسته یعنی مولانا دقیقا از دو نگاه متفاوت درباره بایزید خبر داشته است و دست‌کم در این مساله به روشنی راه عطار را رفته است و این پرسش را پیچیده‌تر می‌کند که اگر عطار چنین گفته چرا شمس این‌چنین سخن می‌گوید. مولانا همه بزرگان و اولیا را با احترام ویژه‌ای یاد می‌کند و هیچ کجا مولانا وارد انتقادی از اولیا، پیامبران و عرفا نشده است برخلاف شمس تبریزی. با اینکه زیاد در جنبه‌های تاریخی افراد درنگ نمی‌کند اما درباره بایزید ماجرا فرق دارد، بایزید یکی از استثناهاست و می‌توان گفت که بایزید در چشم مولانا یک قهرمان ایمان است و با یک لحن حماسی عجیب درباره بایزید سخن می‌گوید و از علما با احترام یاد می‌کند و مولانا وارد انتقادی از پیامبران و اولیا نمی‌شود.

یکی از مهمترین ماخذ‌های مولانا عطار بوده است

مولانا جسم انسان را خانقاه جان دیده است. افکاری که در ذهن عارف می‌گردد ذهن غریبی است و مانند صوفیانی هستند که سماع می‌کنند. در همه این‌ها اختلاف فضا و فاز مولانا و شمس کاملا احساس می‌شود. بالاترین این‌ها قصه سبحانی ما اعظم شانی گفتن بایزید در دفتر چهارم مثنوی است. مولانا در اینجا دقیقا به سراغ همان کلمه‌ای می‌رود که در نخستین دیدار او با شمس مطرح شد و شمس نشانه می‌رود. حتی ماجرا طوری روایت شده که گویی مولانا پاسخ شمس را می‌دهد. البته مولانا چنین چیزی نمی‌گوید و هیچ جا نقد مستقیمی به شمس نداشته، اما اگر دست‌کم ظاهر حرف‌ها را به‌خصوص در این داستان، کنار هم بگذاریم کاملا رو در روی هم است و مجموعه نگاه مولانا به ماجرای سبحانی گفتن بایزید، با شمس تفاوت دارد. مولانا در حکایتی به عمیق‌ترین وجه می‌گوید آن کسی که بر بایزید خرده می‌گیرد و فاصله‌ای به او نسبت می‌دهد، آن فاصله در خود اوست. اگر ظاهر مطلب را نگاه کنیم، گویی که مولانا در اینجا پاسخ شمس را می‌دهد یا موضعی که شمس برگزیده است.

در مناقب‌العارفین منقولاتی داریم که جز منقولات شمس بایزید همه جا مثبت است. داستان «حج بایزید» که توشه حج را به کسی می‌دهد و شمس آن را روایت کرده که مولانا با یک همدلی این مساله را روایت کرد که آیا بایزید فهمید مقام انسان بالاتر است و خانه خدا عظیم است اما خدای خانه در دل مومن است. شمس اشاره به فاصله می‌کند و این نشان می‌دهد که بایزید کامل نیست. ایمان راستین ایمانی است که حسرت‌آفرین است و معیار ایمان همین مساله است. در دفتر پنجم ماجرایی را مولانا نقل می‌کند که بسیار سنگین است و ریشه در اندیشه عطار دارد و یکی از مهمترین ماخذ‌های مولانا عطار بوده است. مولانا می‌گوید هم پرسش از علم خیزد هم پاسخ. باید اول در مقام سوال باشیم تا به مقام جواب برسیم.

شمس و رگ خواب مولانا

گزارش دومین جلسه درس‌گفتار «بایزید از چشم شمس و مولانا»/ با حضور دکتر حمیدرضا توکلی

نهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس تبریزی به بررسی و تحلیل «بایزید از چشم شمس و مولانا» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر حمیدرضا توکلی، عضو هیأت علمی دانشگاه سمنان و مولوی‌پژوه چهارشنبه ۶ آذرماه در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.

توکلی به سخنانش در جلسه پیشین اشاره‌ای کرد و به سنجش نگاه شمس و مولانا به بایزید پرداخت و گفت: بایزید شخصیتی است که شمس و مولانا بارها به او پرداخته‌اند، اما با تمایز و تفاوتی خیره‌گیر. شمس بیشتر با طعن و انکاری دور از انتظار در بایزید می‌نگرد. از آن سو مولانا بایزید را در مقام یک قهرمان ایمان و اسوه‌ی سلوک می‌ستاید و می‌نگرد. درباره‌ی نخستین دیدار و به تعبیر دقیق‌تر اولین گفت‌وگوی شمس و مولانا روایت‌های گوناگونی در دست داریم. البته تردیدهای بسیار و تفسیرهایی متفاوت در میان است. در چند روایت دیرسال‌تر و استوارتر، شمس با پرسشی می‌آغازد پیرامون سنجش کلام و مقام بایزید و پیامبر.

نقطه عزیمت سخنان من این است که شمس در گروه منکران و تفکیرکنندگان بایزید نیست و در کنار کارد به‌دستانی که آمدند و کارد به بدن بایزید بزنند نیست. حلاج نیز در کنار بایزید است و شمس از او هم انتقاد می‌کند و به شکل ستیهنده‌ای به او حمله می‌کند و باز بایزید در کنار کسانی نیست که به حلاج سنگ می‌زنند یا حتی گِل یا گُل می‌اندازند.

شمس عظمت بایزید را دقیقا می‌شناسد

شمس با مساله اناالحق گفتن حلاج و سبحانی گفتن بایزید مشکل دارد و آن را نشانه فاصله آن‌ها از خدا می‌داند، اما مولانا با اینکه از مقالات شمس را خوانده و از این نظر شمس آگاه است، در برخورد با داستان حلاج، بیش از مساله اناالحق، مسئله بر دار رفتن و نهراسیدن حلاج از مرگ برای‌اش مهم است و یک‌ نوع نگاه حماسی به این عروج دارد. یعنی در عین اینکه می‌داند شمس چه می‌گوید، نظر خودش را بیان می‌کند و به تعبیری سخن شمس را تاویل می‌کند و از این هراسی ندارد. البته در جایی از مقالات شمس از همین نگاه از مولانا گلایه کرده و خطاب به مولانا می‌گوید: «همچنین می‌آید که تو را خود عالمی هست جدا» گاهی چشم‌انداز ما با هم فرق دارد. گاهی نوشته‌های ما را با نوشته‌های دیگران می‌آمیزی. این تمایزها و چشم‌اندازها آمده است.

شمس عظمت بایزید را دقیقا می‌شناسد حتی در تعابیری این مساله را آورده است. او بایزید را یک مثل اعلی خوانده و وی را به عنوان یک سالک و پیر راهدان می‌آورد. مثلا در مقام قیاس با فلسفی یا فخر رازی، بایزید به شدت در چشم شمس تبریزی ستوده شده است. بنابراین نکته قابل توجه این است که شمس بایزید را بزرگ می‌داند بر او خرده می‌گیرد. از سوی دیگر شمس با انکارهایی هم که پیرامون بایزید بوده کاملا آشنا است زیرا بایزید از روزگار خودش بارها مورد انکار و ابهام افرادی بوده و به تعبیر عطار سخن او در حوصله اهل ظاهر نگنجید و پیرامون شطح‌های او انکارهایی بوده است.

حافظ شیرازی با وجود اینکه اساسا به اسم بزرگان تصوف ورودی نمی‌کند اشاره‌ای به بایزید دارد و گویی بایزید را در سطح زاهدان قرار داده است. از آن سو کسانی هم هستند که یک‌سر بایزید را ستوده‌اند و از او دفاع کرده‌اند. ابوسعید ابوالخیر که بر مولانا هم تاثیر فراوان دارد، بسیار پرحرارت از بایزید سخن می‌گوید. ابوالحسن خرقانی و عطار هم در ردیف کسانی هستند، که از بایزید دفاع می‌کنند که نگاه عطار به شدت نزدیک به مولانا است.

شمس تبریزی می‌گوید مولانا از من عالم‌تر است

در تلقی عارفان به‌ویژه بلندنظرانی چون شمس تبریزی که نقطه‌ی مرکزی است این نکته مطرح می‌شود که سالک همیشه رونده باشد و همیشه خودش را با مقصد در فاصله ببیند و هرگز متوقف نشود.

شمس تبریزی کسی است که وقتی با مولانا مواجه می‌شود می‌گوید مولانا از من عالم‌تر است و حتی چیزی در حوزه معرفت صوفیانه ندارد که چیز تازه‌ای به مولانا بیفزاید. شمس دقیقا چیزهایی را در مولانا نشانه گرفته که رگ خواب مولاناست. شمس حتی به پدر مولانا رحم نمی‌کند و می‌گوید معارف نخوانده است. مولانا با پدرش اختلاف سنی بسیاری دارد و تا زمان ملاقات با شمس تحت سایه پدرش است و اعتبارش به دلیل این است که فرزند او است. از منظر تاریخ تصوف، دو چهره‌ای که تصوف را از زهد به تصوف گذر دادند و بر همه عارفان پس از خود تاثیر گذاشتند، دقیقا بایزید و حلاج هستند. مخصوصا بایزید که نقطه عطف تصوف خراسانی است و شمس دقیقا به آن حمله می‌کند. یعنی درست به هسته مرکزی سنتی که مولانا را پرورده است، حمله می‌کند و می‌گوید حتی باید از این هم بالاتر بروی و سعی می‌کند او را از سایه و سیطره شخصیت پدرش و سنگینی تصوف خراسانی بیرون بیاورد.

رابطه مولانا و شمس را به موسی و خضر همانند می‌کند

باید به این نکته نیز اشاره کنم که شاعری مثل سنایی نیز به بایزید اشاره می‌کند. به نظر من در مواجهه با مولانا پرسش پیچیده‌ای است کسی که اهل بلاغت و ادب باشد شاید بر این باشد که چگونه مولانا در نقطه اوج و پایان تصوف ایرانی که به اوج می‌برد کسی که پشت سرش عطار، خرقانی، بایزید و عطار است و آخرین شمس تبریزی است کسی که این همه منقولات شنیده سخنش باید رنگی از تصنع داشته باشد چون این‌قدر آموخته که در مثنوی لحظه لحظه را زیسته است. بخش عظیم آن به آموزگاری شمس برمی‌گردد که مولانا خودش را پیدا کند.

اگر مثنوی را سرتا سر بخوانیم مولانا در این سیر تداعی‌ها فراوان موضوع سخن را به رابطه انسان به انسان می‌کشاند. سلطان ولد پسر مولانا اختلاف سنی کمی دارد و ماجراهایی مانند شمس تبریزی را دیده است و رابطه مولانا و شمس را به موسی و خضر همانند می‌کند. ماجرای شمس و مولانا سرّ است و در گفتار شمس از یک نحو اسرارآمیزی از این ماجرا سخن گفته بود.

برای شمس بیش از آنکه حمله به بایزید مهم باشد، آموزش این نکته به مولانا مهم بوده است، در تعالیم بایزید احساس فاصله با پرودگار بوده و شمس در جاهایی عمدا آن را بدخوانی کرده است. بایزید بر این باور است که بالاترین مقام اولیا، پایین‌ترین مقام انبیاست و بایزید هنگامی که از یگانگی سخن می‌گوید و به دیگران حمله می‌کند تا آن‌ها را از خود بیرون آورد بر فاصله نیز تاکید می‌کند. شمس تبریزی برای تربیت مولانا جانبدارانه حرف می‌زند و اگر به آثار حلاج، به روایت عطار بنگریم شبیه آن چیزی نیست که شمس تبریزی بر آن تاکید دارد.

جایگاه شمس تبریزی با تصوف آذربایجان

شمس تبریزی برآمده از تصوف ایران باختری است. آنچه ما از تصوف می‌شناسیم غالبا تصوف مشرق ایران و تصوف خراسانی است درحالی‌که سرنخ‌ها و اشاره‌هایی است که سهروردی و شیخ اشراق، عین‌القضات همدانی، شمس تبریزی، باباطاهر و فرهنگ یارسان نشان می‌دهد که یک جنس و سنخ تصوف دیگر هم داریم که همان تصوف آذربایجان است. استاد صمد موحد شاید بتواند در این زمینه سخن بگوید که کتابی نوشته با نام «جایگاه شمس تبریزی با تصوف آذربایجان» که گمان می‌کنم ویژگی‌هایی در تصوف این منطقه است که تمایزاتی با تصوف خراسان دارد و یکی از این نکته‌ها نقش مرکزی مساله ولیِ مستور است که از نکات کلیدی در نگاه شمس است.

نگاه مولانا به اولیا، پیامبران، انبیا، عرفا و حتی خود شمس شناسنامه‌ای و تاریخی نیست و خیلی به شکل متعارف به شخصیت‌پردازی رایج درباره پیامبران و اولیا توجه زیادی ندارد بلکه طوری سخن می‌گوید که انگار همه در یک افق هستند و این حالت وحدت اولیا خیلی برای او مهم است. شخصیت‌هایی مانند بایزید، محمد، موسی و حتی در یک قصه درباره سلطان محمود در یک افق روایت می‌شوند، یعنی انگار شخصیت‌های مثبت و منفی مثنوی، همه یک ‌نوع همسانی دارند و همه گویی تجلی دو وجهه روحانی و فرودین، خاکی و افلاکی انسان هستند و آن را آینگی می‌کنند. مولانا خیلی درگیر این موضوع نیست که بایزید بالاتر است یا خرقانی و دیگران.

مولانا ستاینده پرشور مستی است

مولانا همه این‌ها را قهرمانان سلوک می‌بیند و نگاه وحدت‌مداری به آن‌ها دارد. در نگاه مولانا همه این‌ها، چون به افق نیستان و غیب رسیده‌اند، یگانه‌اند و کم‌ترین تعارضی بین آن‌ها نیست. اگر هم تعارض، ستیز و دشمنی به چشم می‌آید میان کسانی است که در افق ماده فرومانده‌اند. بنابراین از این نظر مدل سخن مولانا از اولیا، با نوع نگاه شمس که گاه تک به تک به سراغ برخی چهره‌ها می‌رود و وارد برخی عبارات می‌شود، اساسا فرق دارد. مولانا یگانگی در سخنانش دارد، حتی اگر شمس تبریزی را در مولانا جست‌وجو کنیم با وجود اینکه اینقدر درباره شمس سخن گفته هیچ چیز شناسنامه‌ای درباره شمس نمی‌بینید که بتوانید او را بشناسید.

شمس نماد انسان را در مولانا می‌بینید و شمس تبریزی برای مولانا بسیار ارزشمند است. عارف در هر لحظه‌ای متفاوت است. مولانا ستاینده پرشور مستی است آن‌ چیزی که شمس می‌گوید باید از آن گذر کنی. روح حرف شمس را مولانا گرفته است. مولانا اشارات بلندی به متابعت می‌کند که مقامات ورای مستی است. وی همچنین به خویشتن‌داری اشاره می‌کند. یکی از ویژگی‌های مهم مولانا این است که در لحظات گوناگون مثنوی و غزلیات شمس افق‌های گوناگون باز می‌کند که گاهی این افق‌ها با هم متعارض به نظر می‌رسند که شما گاهی بتوانید با این تعارض همراه شوید و گاهی نشوید. مولانا به جبر، توکل، ابلیس و… از افق‌های متفاوتی نگاه می‌کند.

تمثیل آفتاب و مهتاب

گزارش درس‌گفتار «آیینه‌‌گردانی در مقالات شمس»/ با حضور دکتر مریم عاملی‌رضایی

دهمین نشست از مجموعه‌درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس به تبیین «آیینه‌‌گردانی در مقالات شمس» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر مریم عاملی‌رضایی، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی، چهارشنبه ۱۳ آذرماه در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار ‌شد.

سیر مفهوم عشق و عاشقی در طول تاریخ

شمس تبریزی از عارفانی است که کمتر روی آن کار شده است و به نظر می‌رسد مجموعه بحث‌ها با تمرکز بر اندیشه‌های شمس از ابعاد گوناگون می‌تواند گوشه‌هایی از تاریخ و فرهنگ سرزمین ایران را روشن کند. منظور من از آیینه‌گردانی، موقعیت‌های مختلف عاشقی و معشوقی است که میان شمس و مولانا به واسطه روابط روحی و ذهنی برقرار است. این‌که چگونه در قالب جابجایی‌های مکرر موقعیت‌های ذهنی عاشقی و معشوقی این دو جان شیفته تاریخ در این فرایند همدیگر را کشف می‌کنند و امکانات ذهنی و روحی خود را در دیگری می‌یابند و به عبارت دیگر چطور دیالکتیک خود – دیگری ذهنی را بر هم اعمال می‌کنند.

نظریه عشق عرفانی برآیند همکنشی و تنشی است

نظریه عشق عرفانی برآیند همکنشی و تنشی است و بین این دو تعبیر عشق وجود دارد. ما عشق الهی و حقیقی را در عرفان اسلامی و عشق مجازی و صورت داشتیم. خود موضوع عشق و پیشینه آن در عرفان اسلامی مطلب درازدامنی است. کلمه یحبهم و یحبون برای عرفای مسلمان بسیار است و در این آیه خداوند بیان می‌کند ای کسانی‌که ایمان آوردید اگر از دین خود برگردید خداوند قومی را خواهد آورد که ایشان را دوست خواهند داشت. رابطه دوجانبه میان خدا و بنده مطلبی است که عارفان مسلمان برای اولین‌بار به آن اشاره کرده‌اند.

اما بحث عشق اصلی آن از فلسفه افلاطون و از حکمت یونانی به ایران وارد شده است. افلاطون در رساله مهمانی و ضیافت به تفضیل درباره چیستی عشق صحبت می‌کند. از میان خطابه‌هایی که در رساله ضیافت درباره عشق بیان شده دو خطابه بیشتر از همه بر اندیشه عاشقانه و عارفانه مسلمانان تاثیرگذار بوده یکی خطابه سقراط و دیگری خطابه آریستوفان. در این دو خطابه دو مدل از عشق را می‌بینیم که همچنان در روزگار کنونی در تلقی ما از عشق نمایان است. در مدل سقراطی عشق که سقراط آن را از قول زنی حکیم به اسم دیوتیما نقل می‌کند و به گفته سقراط کاهنه‌ای فاضل است که با فضیلت و دانش و خرد خود توانست ۱۰ سال طاعون را از آتن دور کند و سقراط می‌گوید آنچه از عشق می‌داند مدیون دیوتیماست و گفت‌وگویی از دیوتیما نقل می‌کند که بر مبنای آن عشق بر چند اصل مهم بنا شده است:

نخست موضوع عشق زیبایی است. انسان‌ها به امر زیبا عشق می‌ورزند و هر انسانی عاشق زیبایی است. دوم این‌که انسانی که به زیبایی عشق می‌ورزد مایل است که زیبایی را به تملک خود دربیاورد و اصل سوم امر زیبا همان امر نیک است، در گذشته امر زیبا و امر نیک از هم جدا نبودند یعنی خوبی و زیبایی یک معنا داشتند از دوره کانت است که مفهوم زیبایی‌شناسی را به عنوان مفهومی جدایی از خوبی می‌بینیم. شاید در فرهنگ ایرانی اسلامی واژه حُسن بتواند این بار معنایی را نشان بدهد. حسن هم به معنی زیبایی ظاهری و هم به معنی زیبایی باطنی است. تملک حُسن است که به سعادت و بهروزی و نیکبختی انسان می‌انجامد.

نردبان عشق سقراطی و خطابه آریستوفان

اگر بخواهیم نردبان عشق سقراطی را ترسیم کنیم مرتبه نخست یا پله اول این نردبان عشق به یک فرد به واسطه زیبایی‌های جسمانی اوست این عشق از نظر سقراط ناپایدار است زیرا زیبای‌های جسمانی پایداری ندارد و کسی که دیگری را به خاطر زیبایی‌های جسمانی دوست داشته باشد کسان دیگر را از او زیباتر خواهد دید و این زیبایی زوال دارد و سعادت و نیکبختی خود را با امری که زوال‌پذیر است پیوند نمی‌زند. مرتبه دوم یا پله دوم عشق به فضایل و کمالات اخلاقی و باطنی است این فضایل بسیار ماندگارتر از فضایل ظاهری هستند اما حتی در این مقام هم فرد هوشمند درمی‌یابد که زیبایی‌های باطنی هم در معرض زوال هستند. آخرین پله نردبان و اوج سعادتمندانه و نیکبختانه از عشق این است که به حسن مطلق می‌انجامد که جلوه‌های حسن مطلق در دنیا وجود دارند اما اصل یا ایده زیبایی حسن است که می‌تواند در تعلق عاشقانه ما قرار بگیرد و به سعادت و نیکبختی بیانجامد. عشق حقیقی آن است که به مبدا زیبایی‌های جهان که در عالم ماورای حس است برگردد. نمونه‌هایی زیادی داریم مثل داستان پادشاه و کنیزک.

در رساله مهمانی در خطابه آریستوفان ما تعبیر دیگری هم از عشق می‌بینیم. وی داستانی نمادین و اسطوره‌ای را بیان می‌کند که به باور او انسان‌ها موجودی کروی بودند و زن و مرد به هم چسبیده بودند و قدرت بسیار زیادی داشتند اما خدایان از قدرت انسان بیمناک شدند و تصمیم گرفتند که برای مهار قدرت آن‌ها هر یک را به دونیم تقسیم کند و از آن پس بود که هر نیمه دیوانه‌وار به دنبال نیمه دیگر خود می‌گشت و به دنبال این بود که کمال از دست رفته خود را با پیدا کردن نیمه دیگر تکمیل کند. این مدل عشق لذت‌بخش و آرامش‌آفرین است چون فرد از طریق بازیافتن نیمه گمشده خود کمال پیدا می‌کند و سرگشتگی‌هایش پایان می‌یابد.

در تجربه عاشقانه منِ عاشق به سوی معشوق گشوده می‌شود

این مدل از عشق دو ویژگی دارد یکی این‌که معشوق و محبوب در این مدل اهمیت خاص دارد. دوم آن‌که این اتحاد جسمانی به نوعی تعبیر و تلقی هم از اتحاد روحانی است و نمادی از اتحاد روح و اتحاد جسم عاشق و معشوق است. از دیدگاه عارفان عشق که بر اساس سنخیت روحی شکل می‌گیرد یکی از مهمترین ویژگی‌هایی که دارد این است که حدود منِ عاشق را جابجا می‌کند. در تجربه عاشقانه منِ عاشق به سوی معشوق گشوده می‌شود و این تغییر حدود «من» از منظر سیر و سلوک بسیار مساله مهمی است. شاید بتوان گفت که غایت سلوک در تجربه‌های عرفانی همین جابجایی حدود من و گسترش فراخنای آن است.

عشق الهی میان صوفیه نیز از زنی شروع شد رابعه عدویه زنی عارف بود که در قرن اول هجری آغازگر عرفان عاشقانه به‌شمار می‌رفت و در میان حسن بصری و سایر مردان روزگار خود از عارفان ممتاز بود و خداوند را عاشقانه می‌پرستید. اندیشه در طول تاریخ تصوف کشته‌های بسیاری داد و فقیهان بسیاری با آن مبارزه کردند از حلاج تا عین‌القضات و… حلاج اولین کسی بود که بدون هیچ پروایی این مساله را مطرح کرد. مساله عشق میان خدا و انسان به عنوان یک رابطه دو جانبه مطرح کرد و حلاج اصرار داشت که خدا انسان را بر صورت خود آفریده است. در اندیشه حلاج خدا برای این‌که عشق خود را در هیات فرد بنگرد و با او گفت‌وگو کند صورتی آفرید این صورت خود او صورت ذات خداوند بود و چون خدا خود را در چیزی بنگرد صورت خود را برای ابد در آن خلق می‌کند. پس آن صورت را بستود و به آن جان داد و آن صورت آدم بود.

احمد غزالی و رساله مستقلی که درباره عشق دارد

پس از آن عین‌القضات، عطار، روزبهان بقلی، سنایی و… از عشق سخن گفتند. احمد غزالی رساله مستقلی درباره عشق دارد و در «سوانح» به طور کلی از عشق سخن می‌گوید و عشق از هر گونه که باشد مقدس است. در سوانح میان عشق آسمانی و زمینی چندان جدایی نمی‌بینیم و غزالی هر دو را در سراسر کتاب به هم پیوند داده و یکی کرده است. به‌گمان غزالی «روح صدف عشق است و عشق گوهری است مکنون در صدف روح که عقل و علم بدان راه نیست و جلالت او از حد وصف و بیان و ادراک علم دور است» این همان سخنی است که بسیاری از عارفان مثل سنایی و دیگران تکرار کرده‌اند. نتیجه این است که اختیار و اراده چون زاده عقل هستند در ولایت عشق راهی ندارند.

عشق مثل بیماری است که از راه می‌رسد و از روی جبر وجود انسان را در اختیار می‌گیرد و عشق با رنج همراه است. عاشق و معشوق ضد همدیگر هستند و این تضاد باعث می‌شود که عشق با درد و رنج بیامیزد. محور اصلی عشق در این دیدگاه عاشق است و معشوق هم وقتی می‌تواند در این دایره عشق وارد شود که خود عاشق شود. سنایی هم عشق را بی‌مقصود می‌داند. ابوحامد غزالی اولین کسی بود سعی کرد مساله کشف و کرامت را از دیدگاه صوفیه به شکل نظری تبیین کند. احمد غزالی سبک و شیوه عاشقان را داشت اما ابوحامد فیلسوفی بود که سعی می‌کرد مطالب را به شکل عاقلانه و عقل‌گرایانه تبیین کند.

درک فقدان و جدایی باعث کشف هویت خود است

اکنون به تحلیل روانشناسانه فرایند فهم خود و فهم دیگری از دیدگاه لکان، روانکاو فرانسوی می‌پردازم. وی مبنای فلسفی متفاوتی دارد با گفته‌های پیش اما وجه اشتراکی با دیدگاه پیشین از عشق دارد و این وجه اشتراک مربوط است به شیوه معرفت و آگاهی از دیگری و روند جدایی از او و در نتیجه درک خود در این فرایند. ژاک لکان برای ناخودآگاه ذهن انسان ساختاری شبیه به ساختار زبان قائل است. یعنی همان رابطه دال و مدلول حاکم در نظام زبانی که در ساختار ناخودآگاه ذهن نیز وجود دارد. لکان معتقد بود که نوزاد انسانی تا پیش از ۶ ماهگی هویت مستقلی برای خود متصور نیست و خود را به عنوان کل منسجم و وحدت‌یافته و جدا از مادر درک نمی‌کند.

بین ۶ تا ۱۸ ماهگی کودک انسانی وارد مرحله آیینگی می‌شود که کودک با دیدن تصویر خود در آینه و دیدن تصویر مادر درآینه به این درک می‌رسد که میان این دو تن یک بودگی وجود دارد و این آگاهی که خود از وجود مادر جداست سبب می‌شود که شقاق وجودی بین تن خود و تن مادر احساس می‌کند و اولین حس فقدان در این‌جا است که برای کودک به‌وجود می‌آید و این فقدان باعث می‌شود که میل به بازگشت و آمیخته شدن با تن مادر و یکی شدن با تن مادر ایجاد شود و در مسیر و فرایند رشد روانی کودک که تا به حال یک دنیای یکپارچه داشته تبدیل می‌شود به نیازمندی تقاضامند که این تقاضا به وسیله اشیاء برآوردنی نیست و این تقاضا، تقاضای تشخیص چیزی از چیز دیگر است. بنابراین دو مطلب است یکی این‌که ما خود را در قالب دیگری و با حضور دیگری می‌شناسیم و دیگری درک این فقدان و جدایی است که باعث کشف هویت خود است و دردناک بودن این فرایند جدایی است که دستاورد عشق اولیه با مادر و اولین تجربه عاشقانه ما است.

مضمون آینه در مقالات از نظر شمس چگونه است؟

درباره شیفتگی شمس به مولانا کتاب‌های بسیاری نوشته شده است. اگر مجموعه فرهنگی عرفان را با این زاویه نگاه کنیم می‌دانیم در منظومه فرهنگی عارفان دیگری یا خدا، معشوق عارف نهایتی است. در ارتباط شمس و مولانا شاهد حضور دیگری در خود هستیم. مضمون آینه در مقالات از نظر شمس نمایشگر فردی است که میل به دیگری دارد و اشارات متعددی که شمس می‌کند به تمام بودن در دوستی و یکرنگی و نداشتن نفاق در واقع دریافت او را از مقوله درونی‌سازی دیگری و تلاش برای رسیدن به این‌همانی با دیگری نشان می‌دهد. تمثیل‌هایی که شمس به‌کار می‌گیرد در خصلت استعاری و متناقض‌نمای بیان او بسیار شبیه به چیزی است که مولانا در آثار خود درآورده است و نشان‌دهنده یکی‌شدگی و یکی‌بودگی بین شمس و مولانا است.

پیوند ابدی و درونی بین شمس و مولانا

شمس به روش‌های مختلف و با زبان استعاری و تمثیلی نشان می‌دهد که از حیث ذهنی او و مولانا به مثابه یکدیگر هستند و شاید در زبان دیگر که از جنس کلام ارتباطی نیست و بیشتر نگاه‌وار است نمی‌توانیم آن‌ها را از همدیگر جدا کنیم. تمثیل آب و تشنه مثل مثنوی بسیار زیاد است و شیوه طرح آن از زبان شمس و مولانا تقریبا شبیه به هم است و نشانه‌های میل سوژه و ابژه به همدیگر و جابجایی‌های مکرر آن‌هاست همان‌طور که آب به جانب تشنه میل دارد و سوژگی می‌کند در واقع تشنه هم به جانب آب میل دارد. تجانس بین شمس و مولانا که در مواقعی یکی را پاره‌ای از دیگری می‌کند شاید بهتر از همه در قالب تمثیل آفتاب و مهتاب است که خودش را نشان می‌دهد مولانا به مثابه شمس و شمس به مثابه مولانا در آثار هم ظاهر می‌شوند و وجه غیاب آن‌ها حداقلی می‌شود.

دیگری در نهایت این همانی و پیوند با خود در روان ظاهر است و سوژه در عالی‌ترین حالت ممکن امری بیرونی و درونی را از آن خود می‌کند و این از آن خودسازی نه تنها یک جنبه فردی دارد که کارکرد اجتماعی و معرفی پیدا می‌کند و سوژه را به جانب سرخوشی می‌کشاند و فرد را به جانب سرخوشی می‌کشاند و بودن همواره با دیگری باعث می‌شود فرد سرخوش با انسان و هستی و کائنات پیوند می‌خورد و درهای متعددی از شهود و معرفت و تجربه گشودگی نسبت به جهان برای او به وجود می‌آید که فارغ از خط‌کشی‌های رایج و مرسوم است که در واقعیت زندگی روزانه خود می‌بینیم و در واقع رسیدن به مرز آزادی و رهایی که در عشق متصور است و در نهایت این حضور درونی شده معشوق در عاشق است که به پیوند ابدی و درونی بین آن‌ها می‌انجامد.

شمس آفتابی است که نورش را به ماه وجود مولانا بخشیده

گزارش جلسه‌ی اول درس‌گفتار «صدای شمس در کلام مولانا»/ با حضور دکتر محمدجواد اعتمادی

یازدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس به «صدای شمس در کلام مولانا» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر محمدجواد اعتمادی چهارشنبه ۲۰ آذر در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. در این نشست متن مقالات با نظر به سخنانِ مولانا در مثنوی و غزل‌ها و فیه‌مافیه، تحلیل و بررسی و حکایت مواجهه‌ی معرفت‌بخشِ این دو جانِ آینه‌آسا روایت شد.

اعتمادی سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: طنین صدای شمس را به وضوحِ تمام در بسیاری از سخنان و تعابیر مولانا می‌توان شنید. هم در بخش حکایات و روایات، هم در حیطه‌ی ترکیبات و تعابیر هم در قلمرو اندیشه‌ها و معارف، مولانا تأثیر فراوانی از کلام شمس پذیرفته است. حتی پاره‌هایی از سخنان مولانا را می‌توان شرحِ اشارات نقل شده از شمس در مقالات دانست. شمس خود را همچون آفتابی می‌خواند که نورش را به ماه وجود مولانا بخشیده و آن نور معانی، از دریچه‌ی کلام مولانا قابل دیدن و دریافتن شده است. مطالعه و بررسی مقالات شمس با نظر به شعر مولانا، هم در فهم عبارات شمس و هم در فهم درست‌تر اشارات مولانا، فایده‌های بسیار دارد. از مهم‌ترین فواید و نتایج چاپ متن تصحیح‌شده‌ی مقالات شمس، امکان رجوع به کتابی است که می‌تواند در میان آثار موجود برای شرح و فهم سخنان مولانا، به عنوان متن درجه اول و مهم‌ترین منبع به کار گرفته شود. مولانا خود گفته است: «مفخر تبریزیان، شمس حق و دین بگو/ بلکه صدای تو است این همه گفتار من»

اگر مولانا نبود ما شمس تبریزی را نمی‌شناختیم

مولانا خودش را قُمری یا ماهی می‌خواند که از همسایگی شمس نوری یافته از همنشینی او روشنی یافته و این اقیانوس معانی و معارف که در آثار مولانا از زبان او جاری شده و برای ما به یادگار مانده حاصل آن همسایگی است. این‌که مولانا خود را همسایه شمس می‌داند و خودش را قمری می‌خواند که از نور وجود شمس نور یافته است، فقط یک تعبیر شاعرانه نیست بلکه سخنی پرشور است. چقدر کتاب مقالات شمس می‌تواند به این مساله کمک کند. نقصی که پاره‌ای از شروح مثنوی پیشین دارند این است که این کتاب را پیش چشم نمی‌داشتند چقدر اشارات شمس و سخنان او در مثنوی ظهور یافته و مولانا گاهی عینا تعابیر او را نقل کرده و به شرح آن‌ها سخن گفته است.

یکی از عجایب و شگفتی‌های این ماجرا و این دو تن از طریق همدیگر و در وجود همدیگر برای ما شناخته شده و به یادگار مانده‌اند. اگر مولانا نبود ما شمس تبریزی را هم نمی‌شناختیم. ما از طریق مولانا وی را می‌شناسیم و اگر مولانا از او سخن نمی‌گفت شمس در غبار تاریخ محو شده بود. اگر هم شمس تبریزی نبود مولانا، مولانا نمی‌شد. اگر شمس تبریزی نبود شاید مولانا عالم و فقیهی در تاریخ بود. شمس تبریزی بود که مولانا ناطقه‌اش گشوده شد و شرشر در جان او افکنده شد و شد مولانایی که مثنوی و غزل‌ها را آفرید. شمس تاکید می‌کند که از برکات مولاناست اگر کسی از من این کلمات را می‌شنود. این‌که شمس سخن خود را در مقالات شمس خُمی از شراب ربانی می‌خواند که سر این خم بسته بود و به سبب مولانا سر این خم گشوده شد و شمس زبان به سخن گشود.

آفتابی که مولانا در سرودن مثنوی یاد شمس می‌افتد

شمس تبریزی پیش از مولانا سفرها داشته و با بزرگانی همنشین بوده است. با ابن عربی، اوحدالدین کرمانی، شهاب‌الدین و… اما شمس می‌گوید کسی که باعث شد این گوهر آشکار شود مولانا بود. شمس می‌گوید: من در پی این بودم که کسی قبله جانم شود و اکنون یافته‌ام آن‌که من گویم فهم کند و دریابد و مولانا می‌گوید: زبان من از شمس سخن یافت. سرایش مثنوی در سال ۶۵۸ آغاز شده است، یعنی ۱۳ سال بعد از غیبت بی‌بازگشت شمس. بعد از ۱۳ سال ابیاتی مشهور داریم از مولانا که شمس را به آفتاب مثل می‌زند. مولانا در حال سرودن مثنوی از کلمه آفتاب به یاد شمس می‌افتد سخن او این جهت را پیدا می‌کند و با این شور و تپش و حرارت از شمس می‌گوید. دفتر دوم نیز سال ۶۶۲ سروده شده است.

برای مولانا شمس حضور زنده و یک جان جاری در لحظاتش است و حتی در مناقب‌العارفین نوشته‌اند که مولانا در واپسین روزهای عمرش این تعبیر را به‌کار برد که مولانا شمس‌الدین مرا صدا می‌زند. مولانا دیوان را به نام شمس کرده است و می‌گوید اگر این کلمات از زبان من جاری می‌شود به خاطر حضور شمس است. سخنان مولانا طنین صدای شمس است و صدای شمس تبریزی است که از طریق کلمات و الفاظ او جاری می‌شود. شمس تبریزی خوی و خصلت ویژه‌ای دارد و آدمی نیست که اهل ستایش کردن باشد. تندی زبان او گاهی پدرش را هم می‌آزرده است. شمس می‌گوید: عمر ساعتی است که در خدمت مولانا بودم و یک ستایش شگرفی که شمس از مولانا دارد می‌گوید: چشم محمد به تو روشن که حضرت حق فخر کند.

شمس تبریزی و مولانا قصه‌گوهای خوبی هستند

میان شمس و مولانا تفاوت و دیدگاه‌هایی هم هست اما نظر من درباره ارتباط این دو تن است که مولانا معنایی را از شمس گرفته و سخن را بازگفته و یا شرح داده است. یکی از ویژگی‌های شمس تبریزی و مولانا این است که آن‌ها قصه‌گوهای خوبی هستند. مقالات، کتاب گسسته پاره‌ای است و کتابی نیست که شمس تبریزی نوشته باشد به همین دلیل تکه‌پارهایی از سخنان اوست و عباراتی در این کتاب است که سخن سر و ته ندارد. اما قصه‌ها و حکایت‌هایی در این کتاب است و شمس خیلی خوب قصه می‌گوید و در پرداختن گفت‌وگوها در روشی که برای روایت داستان دارد، استاد است. داستان اعرابی فقیر و همسرش نمونه درخشان از دیالوگ‌پردازی و گفت‌وگوهای شخصیت‌های داستانی است که مولانا چگونه این داستان را روایت کرده است.

قصه‌هایی در کتاب مقالات است که عینا در مثنوی آمده است. قصه‌ها از این جهت اهمیت دارند که قصه را مد نظر داشته باشند. یکی از محورهای اندیشه مولانا و شمس ناظر به نقدی است که این‌ها به فلسفه دارند نه این‌که مولانا و شمس با فلسفه‌ورزی مخالف باشند بلکه به یک معنا که الهیات روش فلسفی پیدا می‌کند و متکلمین می‌کوشیدند با تلاش عقلانی و متد فلسفی راه به اثبات خدا ببرند. این مساله مورد نقد مولانا و شمس است و قصه بسیار خوبی شمس در این باره دارد که مولانا همین قصه را در مثنوی آورده است. شمس در مقالات چندبار تاکید می‌کند به سخنی از پیامبر که آدم‌ها را توصیه می‌کرد به دین عجائز؛ که دین پیرزنان ساده‌دل که خدا را می‌کوشند نه از طریق کوشش‌های عقلانی و کاوش‌های ذهنی ستایش کنند بلکه تجربه ساده و مستقیمی از خداوند دارند.

مثنوی نه آغاز دارد و نه پایان و ناگهان به پایان می‌رسد

شمس می‌گوید هر که بیشتر می‌کوشد از این جهت برای یافتن خدا از طریق مو از ماست بیرون کشیدن‌ها دورتر می‌شود. «شمس تبریزی می‌گوید قصه آن‌که گنج‌نامه‌ای یافت که به فلان دروازه بیرون رَوی» قصه‌ای مشهور است. حکایتی که شمس در مقالات گفته و مولانا آن را در مثنوی عینا روایت کرده حکایت «توکل ابراهیم ادهم» است. مولانا علاقه بسیاری دارد به قصه‌های تحول و آدمی دگرگون و مبدل شده زیرا خود مولانا دگرگون شده بود و مولانا زیر و زبر شدن و قیامت شدن را در سر خود گذرانده بود. مولانا قصه کسانی که مبدل شده بودند، خوش می‌دارد. از پیر چنگی در دفتر اول تا پایان مثنوی. قصه‌های عارفان ناظر به این تحولات و مبدل شدن‌های درونی آن‌هاست. مولانا در مثنوی چهار حکایت درباره ابراهیم ادهم آورده است.

داستان بعدی که حکایت شیرینی دارد مولانا به خلاصه در دو بیت قصه را گفته اما روایت شمس تبریزی از نمونه‌های درخشان هنر قصه‌گویی شمس است. یکی از اندیشه‌های محوری شمس تبریزی در مقالات این است که می‌گوید کثیری از ما آدم‌ها عمر بر سر یافتن علوم و دانستن چیزهایی می‌کنیم که گرهی از کار ما باز نمی‌کند. یکی از اصطلاحات مکرر شمس تبریزی اصطلاح «تو را چه» است. هر وقت که بر تو مطلبی عرضه می‌شود زبان حال جوینده حقیقت این است که «مرا چه» و نقد می‌کند و بسیاری از عالمان که عمر بر سر گشودن گره‌هایی می‌گذارند که خیری از آن حاصل نمی‌شود.

این داستان نقد کسانی است که سخن درستی می‌گویند اما موضع سخن درست نیست. داستان «سوراخ دعا» معروف است و شمس در کتاب مقالات روایت کرده است. کسانی که علم بسیار می‌دانند اما صلاح کار خود را نمی‌دانند. داستان «توبه نصوح» اوج شاهکار مولانا است در روایت وضعیت اضطرار که چگونه آدمی در آن شرایط دعا می‌کند و توبه او آنِ دیگری می‌یابد. این داستان را مولانا از شمس تبریزی گرفته است. همچنین آخرین داستان مثنوی داستان «قلعه دژ هوش‌ربا» یا قلعه ذات‌الصور است که مولانا از شمس تبریزی گرفته است که مرحوم علامه همایی در شرح این دژ نقل کرده که شمس داستان را چگونه گفته و مولانا آن را چگونه روایت کرده است و این قصه نیمه‌کاره است و به پایان نمی‌رسد. مثنوی نه شروع دارد نه آغازی دارد مثل منظومه‌ها و کتاب‌های دیگری و نه پایان دارد نه موخره و نه سخنی در اختتام و ناگهان به پایان می‌رسد.

جهان شادمانه‌ و بدون غم شمس و مولانا

گزارش دومین نشست درس‌گفتار «صدای شمس در کلام مولانا»/ با حضور دکتر محمدجواد اعتمادی

دوازدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس به «صدای شمس در کلام مولانا» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر محمدجواد اعتمادی چهارشنبه ۲۷ آذر در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.

مولانا با صلح و سرور با مرگ روبه‌رو می‌شود

شنیدن کلام، عبارات و اشارات مولانا و شمس به قول مولانا روح نویی است در تن الفاظ کهن، سخنانی که همچون آبی از دریای عشق جانبخش است. «دشمن خویشیم و یار آن که ما را می‌کشد» شاید فقط مولانا باشد که بتواند غزلی به ردیف بکشد که از مردن بگوید که شاد و طربناک باشد و واژه‌هایی مانند شهد و حلوا بیاورد و یا این قسم توصیف‌ها که «شربت مرگ چو در قدح من ریزی» این که مرگ را این گونه توصیف و تصویر می‌کند مانند کودکی که در آغوش مادر آرام می‌گیرد. مثل شربتی که در قدحی ریخته می‌شود، و به تعبیر مولانا او بر آن قدح بوسه می‌زند و می‌میرد. مرگ فقط آیینه‌ای است که ما سیمای زیست‌مان را در آن می‌بینیم.

در زندگی‌نامه‌های مولانا روایاتی وجود دارد از آخرین روزهای زندگی مولانا و این‌‌که چگونه  وقتی به استقبال مرگ می‌رفت کسانی که به عیادت او می‌آمدند با کلامی از سوی او روبه‌رو می‌شدند که برایشان نامانوس بود. این که چگونه کسانی همچون مولانا با صلح و سرور، بی‌تشویش، با مرگ روبه‌رو می‌شوند، حقیقتا یکی از وجوه خیلی عبرت‌آموز زندگی این افراد است. این که مرگ برای بزرگان سیمای زشت و مخوفی ندارد، این که آن‌ها در رویارویی با مرگ، سیمای زشتی نمی‌بینند، اشاراتی که در کلام مولانا و هم چنین، شمس وجود دارد. یکی از عالی‌ترین تعابیر والای شمس و مولانا این است که مرگ فقط آیینه‌ای است که ما سیمای زیستنمان را در آن می‌بینیم.

مرگ به خودی خود نه زشت است و نه زیبا، بلکه همچون آیینه‌ای است که پیش روی ما آشکار می‌شود. و فرد به تعبیری سیمای جان خود یا آن چه را در این جهان زیسته  به تماشا می‌نشیند. سخن شمس این است: «اکنون این مرگ آیینه‌ای است روشن، تا تو در این آیینه نظر کنی.» سپس یک توصیه بسیار خوب می‌کند: «در هر کاری و هر حالی که مردد باشی میان دو کار، در این آیینه بنگر، که از آن دو کار کدام یک مرگ را سزاوارتر است، آن را برگیر» این که مرگ یک آیینه است و یا به مثابه یک تراز و ترازو مرگ را برگیرد و وقتی مردد است میان دو انتخاب، در این آیینه نظر کند که از این دو کدام یک در هنگام مرگ برای آدمی خوشتر است و خشنودی و رضایت بیشتری دارد. شمس می‌گوید: «به این معنا، مرگ می‌تواند به آدمی کمک کند تا در بزنگاه‌هایی از زندگی، از مرگ مانند یک آموزگار و تراز و ترازو، مدد بگیرد.»

عین این تعابیر در سخنان مولانا هم وجود دارد. مانند: ‌«مرگ هرکس ای پسر هم رنگ اوست» این که برای تو مرگ مخوف جلوه می‌کند، خودش سیمایی ندارد، بلکه آدمی سیمای خود را در آن نظر می‌کند. در جایی دیگر می‌گوید: «کار آن کار است ای مشتاق مست» کاری درست است که اگر در هنگام آن مرگت برسد، برایت خوش باشد و نشانه‌‌ی صدق ایمان فرد این است که مرگ آن تلخی و مهابت‌اش را برای آدمی از دست بدهد. در سخن شمس اشاره به این معنا است که هرچه آدمی تقرب بیشتری می‌یابد و به غایت نهایی خود نزدیک‌تر می‌شود، مرگ، برای او کمتر ترسناک است.

سخن تامل‌انگیز شمس درباره معنای مرگ‌آگاهی

در کتاب مقالات آمده است: «اگر او مرادها در آن عالم دیدی مشتاق رفتن بودی به آن عالم. پس آن مرگ، مرگ نبودی بلکه زندگی بودی پس نقل دگر بود و مرگ دگر. مثلا اگر تو در خانه‌ای تاریک باشی و تنگ، نتوانی تفرج کردن روشنایی را در او، و نتوانی پای دراز کنی، نقل کردی از آن خانه به خانه‌ی بزرگ و سرای بزرگ که در او بستان باشد و آب روان، آن را مرگ نگویند.»

شمس دو سخن در کتاب مقالات دارد که خالی از طنز و تعریضی نیست اما در پیوند با معنای مرگ‌آگاهی مولانا و شمس و تامل برانگیز است. می‌گوید: «یکی می‌گریست که برادرم را کشتند تتاران، دانشمند بود گفتم که اگر دانش داری دانی که تتار او را به زخم شمشیر زنده‌ی ابد کرد. الا مردگان و واعظان مرده آن زندگی را چه دانند؟ بر سر تخت برآیند، نوحه آغاز کنند، یکی از زندان بجست بر او بباید گریست که دریغ! چرا جست از این زندان؟ زندان را تتاران سوراخ کرده‌اند یا سبب دیگر او برون جست تو می‌گریی که دریغ آن تیر بر آن دیوار زندان چرا زدند بر آن سنگ چرا زدند دریغ نیامدشان آن مرمر لطیف یا کُنده‌ای بر پای او بود، بریدند، او جست. تو فریاد می‌کنی و بر سر و روی می‌زنی و می‌گریی که دریغ آن کنده چرا بریدند. یا قفس شکستند، تو می‌زاری که آن قفس چرا شکستند که آن مرغ رهایی یافت؟» عین این تصاویر در شعر مولانا  هم وجود دارد. مرگ هم چون شکستن قفس است. مرگ هم چون کنده‌ای که برپای یک زندانی هست گسیخته شود. در غزل مشهور مولوی درباره‌ی شهیدان کربلا عین همین سخنان شمس به چشم می‌‌خورد.

 غیر از این تعابیر، شمس از کسی به نام «شمس خویی» یاد می‌کند و کسی را دیدم که مصیبت خاندان پیامبر داشت می‌گوید: «خجندی می‌گوید مصیبت خاندان می‌دارم! مصیبت خود را فراموش کرده است. هم چنین یاد می‌کند از شهاب هریوه که درباره‌ی مرگ می‌گفت: مرگ برِ من همچنین است که بر پشت شخص ضعیف جوال گران نهاده باشند، اعوانان به ظلم و بر کوه بلند می‌رود به هزار جان کندن. کسی بیاید و ریسمان آن جوال را که بر گردن او بسته‌اند، فرو‌برد تا جوال از پشت او فروافتد چون سبک شود و خلاص یابد و جانش تازه شود.

در فهم سخنان مولانا شاید هیچ منبعی بهتر از مقالات شمس نباشد و در فهم کتاب شمس شاید هیچ متنی بهتر از شعر مولانا نباشد. در حیطه الهیات و خداشناسی، شمس چه‌ها گفته و چگونه ما می‌توانیم طنین این سخنان را در کلام مولانا بیابیم. شمس می‌گوید که خدای زنده داریم تا چه کنیم خدای مرده را! المعنی هو الله. عهد خدا فاسد نشود. این که معنی خداست سخن بسیار عمیقی است در آموزه‌های عرفانی خدا معنایی است که در فراسوی این صورت‌های عالم یافت می‌شود.

دیدگاه شمس و مولانا درباره متکلمان و مقوله الهیات

معنایی که به همه‌ی این صورت‌ها امکان هست شدن داده است. بارها در مثنوی این تعبیر که از صورت به معنا گذر کن را می‌یابیم و این که هر اندازه آدمی در این صورت‌ها محبوس بماند از آن غایت نهایی و حقیقی دورتر می‌ماند. این که صورت‌های عالم مانند کف دریا و معنی خود دریا است. عالم صورت‌هایی است که ما آن‌ها را می‌بینیم اما معنی را نمی‌یابیم. خدا معنایی در فراسوی این صورت‌هاست. شاید بتوان گفت که در متن‌ها و سخنان الهیاتی فرزانگان هزاران جمله درباره‌ی خدا هست که یکی از گره‌گشاترین آن‌ها همین باشد که خدا معنی است.

نکته‌ دوم در الهیات شمس و مولانا این است که هردو بر طریق متکلمان(الهیات فلسفی) نقد جدی دارند. این که کسی بخواهد فیلسوفانه به شناخت الهی برسد. روایت مولانا و شمس این است که متکلمان مقوله الهیات را سخت‌تر و راه را دورتر می‌کنند. دو جور الهیات مقبول شمس و مولانا است: نخست دیانت عجائز که همان دینداری ساده که پیرزنان نیشابور دارند. درک بسیط و فهم و تجربه‌ی ساده از خدا و دوم دیانت عارفان. شمس فخر رازی را خوش نمی‌دارد. پدر مولانا نیز با فخر رازی اختلاف نظر داشت. گویند هزارتا کاغذ تفسیر کرده است فخر رازی قرآن را. این راه رفتن را بشاید نه بحث کردن. فخر رازی در نگاه شمس، حلقه‌ی در بایزید بسطامی هم نیست.

چگونه شمس معلم مولانا می‌شود؟

اما چگونه است که شمس معلم مولانا می‌شود؟ به این دلیل که آن علم یک چیز دیگر است. شمس می‌گوید که این علم به مدرسه حاصل نشود و به تحصیل شش هزار سال بر نیاید. این که مولانا و شمس طریق متکلمان و کسانی که مشرب علمی دارند، نمی‌پسندد این است که این راه نیست که وصول به مقصود را میسر کند بلکه دورتر می‌کند. مولانا در کتاب مقالات گفته است  هرکه فاضل‌تر دورتر از مقصود هرچند فکرش غامض‌تر دورتر است. این کار دل است، کار پیشانی است. شمس گوید که اغلب دوزخیان از این زیرکان، دانایان و فیلسوفان‌اند، که آن زیرکی ایشان حجاب راه شده از هر خیالشان ده خیال می‌زاید هم چون نسل یاجوج؛ گاهی گوید راه نیست، گاهی گوید اگر هست دور است. آری دور است اما چون می‌روی از غایت خوشی دوری راه نمی‌ماند.

مولانا می‌گوید: «بدان که تعلم حجاب بزرگ است» چرا تعلم حجاب می‌شود؟ زیرا بسیاری با علم به چاه می‌روند نه از راه آن نجات پیدا کنند. مولانا بر این باور است که عالمان چیزهایی که از آن‌ها دور است، می‌دانند ولی آن چه به ایشان نزدیک‌تر است یعنی «خودی ایشان» را نمی‌دانند. شمس نیز خطاب به عالمان گفته است: تو را از قدم عالم چه؟ تو قدم خویش حاصل کن. در همین فضا است که شمس می‌گوید بسیاری از عالمان بیش از این که معلم باشند مقلد و ناقل‌اند. شمس بر این ناقلان بسیار خرده گرفته است آن جا که گفته است: قومی باشند که آیت‌الکرسی خوانند بر سر رنجور؛ قومی می‌شناسم که آیت الکرسی باشند.

توصیف‌های شمس و مولانا درباره انسان

نکته دیگر در اشارات مولانا و شمس توصیف‌های آنان درباره انسان است. این که این‌ها آدمی را چگونه می‌بینند و توصیف می‌کنند. شمس گفته است: زهی آدمی که هفت اقلیم و همه‌ی وجود بیش بیرزد! زهی شگفتا از این آدمی. همه عالم در درون یک کس است، چون خود را دانست همه را دانست. این که همه‌ی عالم در آدم است و آدمی چون خود را دانست عالم را دانست. این سخن شمس است. این که این جهان عالم کبری و آدمی عالم صغرا است از دید شمس برعکس است، وی بر این باور است که آدمی عالم کبری است این خانه‌ی عالم نمودار تن آدمی است و تن آدمی نمودار عالم دیگر.

شمس علاقه‌ی فراوانی به «لقد کرمنا بنی آدم» نشان می‌دهد و سخن نغزی دارد که در آن گفته است: حیوان است که به سر زنده است، آدمی به سِر زنده است. یک حدیث قدسی هست که گفته است: من در آسمان‌ها نمی‌گنجم، در زمین نمی‌گنجم، در دل مومن می‌گنجم. شمس تبریزی در کتاب مقالات چهار بار این سخن را نقل کرده است. به این معنا که دل آدمی است که گنجایش خدا را دارد و خدایی که در آسمان‌ها و عرش نمی‌گنجد در دل آدمی می‌گنجد. از دید شمس، مدرسه‌ی آدمی وجود خودش است و معلم آن دل است. این که دل در نزد این دو تن کعبه‌ی حقیقی است این که دل آموزگار، راهنما و به تعبیری نشانه و چراغی است.

توصیف مرد شراب‌افکن در سخن شمس

یکی از آموزه‌های محوری عارفان آموزه‌ی «تسلیم» است. شمس می‌گوید چون در دریا افتاد، اگر دست و پایی زند دریا درهم شکندش اگر خود شیر باشد الا خود را مرده سازد، عادت دریا آن است که تا زنده است، او را فرو می‌برد، چندان که غرقه شود و بمیرد، چون غرقه شد و بمرد، برگیردش و حمال او شود اکنون از اول خود را مرده سازد و خوش بر روی آب می‌رود. مانند این تعبیر در آن غزل مشهور مولانا است. تعبیر دیگر در سخنان مولانا و شمس این اصطلاح است که، گوهر دل آدمی با شکستن است که قیمت می‌یابد. مولانا گوید: «گفتم به نگار من کز جور مرا مشکن/ گفتا به صدف مانی کو درّ به شکم دارد» من پیش قلب و دل شکسته هستم. چون وقتی دل می‌شکند و می‌بارد، این بارش چشم و زاری دل، دریاهای رحمت خدا را به جوش می‌آورد.

«تا نگرید کودک حلوا فروش / بحر رحمت خود نمی آید به جوش» این معنا که شکسته دلی به تعبیری منجر به جوشش دریاهای رحمت خدا می‌شود. در تعالیم شمس و مولانا، این که شخص در راه قدم گذاشته و روبه سوی تعالی می‌رود، این است که رد و قبول خلق برایش بی‌معنا می‌شود و کمتر به این که دیگران درباره‌ی او چگونه می‌اندیشند نظر دارد. ترشی خلق اسباب زیان او نمی‌شود. مولانا در مثنوی گفته است: «آن که جان بر روی او خندد چو گنج / از ترش رویی مردم چه گزند» از تعابیر دیگر که در کلمات مولانا و شمس وجود دارد، وصف شادی درون است. فرهنگ ما فرهنگ تقدیس غم است. مولانا و شمس جهان شادمانه‌ای دارند. نمونه‌ای هستند که از درون لبریز از شادی هستند.

یک سخن نغز دیگر در مقالات شمس هست که از تعابیر شیرین اوست که سرمستی، طرب و خوشی خود را توصیف می‌کند. توصیف مرد شراب افکن در سخن شمس مشهور، کسی که خود شراب، همه مقهور شراب می‌شوند اما این خود شراب را مقهور می‌کند. عین این توصیف‌ها در سخنان مولانا هست:

باده از ما مست شد نی ما از او/ قالب از ما هست شد نی ما از او

باده در جوشش گدای جوش ماست/ چرخ در گردش اسیر هوش ماست

ای می بترم از تو/ من باده‌ترم از تو/ پرجوش‌ترم از تو

این معانی که من خودم شرابم و شراب مغلوب و مقهور این‌ها است.

مولانا از شمس به خورشید رسید

گزارش درس‌گفتار ««آفتابی در میان سایه‌ای»/ با حضور دکتر میرجلال‌الدین کزازی

سیزدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی شمس با عنوان «آفتابی در میان سایه‌ای» با سخنرانی دکتر میرجلال‌الدین کزازی در روزچهارشنبه چهارم دی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. در این درس‌گفتار چگونگی پیوند مولانا با شمس بررسی شد.

سه‌گانگی سپند در سروده‌های شمس و مولانا

هرمسانگی یا هرمنوتیک واژه‌ای است که در این سالیان فراوان به کار گرفته می‌شود. من آن را بر پایه واژه فرنگی هرمنوتیک برساخته‌ام که در پیوند با واژه هرمس است. واژه دیگر «زندآگاهی» است که دیگران در پیش نهاده‌اند و آن هم می‌تواند واژه‌ای برازنده و به‌آیین باشد. اگر بخواهم هرمسانگی، شیوه هرمسی را در گزارش متن با کوتاه‌ترین سخن بازنمایم، می‌توانم گفت، هرمسانگی روشی است دیگرسان، بر پایه بینشی دیگرسان، در گزارش سروده یا نوشته‌ای دیگرسان و در این گزارش از هرمسانگی هم ناخواسته و نادانسته با سه‌گانگی روبه‌رو هستیم و این سه‌گانگی سپند در این گزارش رخ می‌نماید.

این روش چیست؟ و در کجا از روش‌های دیگر می‌گسلد و چرا آن را روشی دیگرسان می‌دانیم؟ چه متن‌هایی را به یاری این روش می‌توان کاوید، بررسی و گذارد و بازنمود و راز گشود. و چه کسانی می‌توانند این روش را به‌کار گیرند. این سه پرسش ناگزیر بنیادین است. هر متنی را نمی‌توانیم به شیوه هرمسانه یا زندآگاهانه بکاویم و بگذاریم بلکه متن‌هایی را می‌توان به این شیوه بررسید و گذارد که آن را برتابند و آن شیوه در گزارش آن‌ها کارآمد باشد. متن‌های رازآلود و پیچاپیچ که معنا، پیام و اندیشه در آن‌ها سخت فسرده، فرومرده نیست. متن‌هایی که حتی اگر هزاران سال پیش پدید آمده باشند هنوز زنده، زایا، تپنده و توانمندند. متن‌های نمادین و دل‌آویز پارسی که دریاهای معنی در آن‌ها در کوزهای خُرد ریخته شده و گنجیده است. برترین این متن‌ها هم ناگفته پیداست که متن‌های رازورانه آیینی است یا متن‌هایی که به گونه‌ی این متن‌های سپند پدید می‌آیند و شیوه آن‌ها را بازمی‌تابند.

گزارشگر هرمسی با متن درمی‌آمیزد

چه کسی می‌تواند این متن‌ها را هرمسانه بکاود کسی که مایه، توان و شایستگی چنین کاری باریک و دشوار دارد. دشواری و باریکی کار در این است که به آسانی نمی‌توان چند و چون این کار را آموخت. به سخن دیگر، این روش یک‌سره آموختنی نیست که شما به دانشگاه بروید و دوره‌ای را بگذرانید تا هرمسانه بتوانید سروده یا نوشته‌ای را بگذارید یا بکاوید. به سخن دیگر اگر بخشی از کار به سر، خِرَد، آموزش و دانش بازگردد، بخشی دیگر از آن به دل، آزمون‌های درونی، به روشن‌رایی و رازآشنایی بازمی‌گردد. چنان که گفتیم، متن زنده است و متن زنده را تنها زنده‌دل می‌تواند شناخت.

چرا آن را هرمسانگی می‌نامیم؟ در فرهنگ یونانی، هرمس خدایی است که آسمان را با زمین می‌پیوندد. او را می‌توانیم با سروش در فرهنگ ایرانی بسنجیم که پیام را از مینو می‌ستاند و به گیتی می‌آورد. کسانی که آن را زندآگاهی نامیده‌اند، آگاهانه یا شاید ناآگاه نامی را برگزیده‌اند که آن نیز برازنده است چون کسی می‌تواند هرمسانه متنی را بگذارد که آگاهی زندینه داشته باشد و به آن متن باور داشته باشد. زند گزارش اوستا به همان‌گونه که پازند گزارش زند است و بازنوشت اوستا با دبیره پهلوی است. چه کسی می‌تواند اوستا را به‌درستی بدان سان که می‌سزد بگذارد و رازهای آن را بگشاید. رازآشنا و باورمند کار به فرجام نمی‌رسد همچنان باید زند را ژرف‌تر و باریک‌تر کاوید و گذارد. چه کسی می‌تواند متن‌هایی از این دست را هرمسانه بکاود کسی که به آن متن باور دارد. البته بی‌باور متن را می‌تواند گذارد آن گزارش هم شاید برهانی و از این روی پذیرفتنی باشد اما گزارش هرمسانه نیست. گزارشگر هرمسی با متن درمی‌آمیزد، آن را از آن خود می‌کند، متن را می‌گوارد، متن بخشی از هستی او می‌شود و از همین رو است که گزارش‌های هرمسانه از متن به ناچار یکسان نیست زیرا که کار با دل است نه با سر.

غزل‌های دیوان شمس شکفته‌تر از بیت‌های مثنوی

چرا در دین‌ها شاخه‌های گوناگون پدید می‌آید؟ برپایه گزارش‌های گوناگون از دفترهای سپند و آیینی و فراسویی اگر از این دید بنگریم پاسخ روشن می‌شود زیرا مردمان و گروندگان با دل و باور خود آن متن را برمی‌رسند و از همین رو است که سخت به یافته‌هایشان دلبسته هستند و باورورند حتی آماده‌اند که خون یکدیگر را بریزند و دیگری را گمراه و کج‌اندیش و دوزخ‌آیین می‌دانند. در فرجام این بخش از گفتار آنچه بر ما آشکار می‌شود این است که مثنوی مولانا را یا حتی غزلیات دیوان شمس را هرمسانه نیز می‌توان می‌باید گذارد زیرا مثنوی و غزل‌های دیوان شمس رازنامه است. از نهاد و نهان مولانه برخاسته است.

مولانا خود آشکارا گفته است که در بی‌خویشتنی و سرمستی بیت‌های این دو را سروده است. مثنوی را مولانا به خواست خود نمی‌سروده بلکه مثنوی در او سروده می‌شده است. غزل‌های دیوان شمس نیز چنین است حتی رهاتر، شکفته‌تر و بندگسل‌تر از بیت‌های مثنوی. بنابراین در روبه‌رویی با چنین متنی، با سر کار برنمی‌آید به ناچار باید بر دل نیز بنیاد کرد. مثنوی و دیوان شمس را به یاری سر هم می‌توان گذارد، چنان که صدها و هزاران گزارش نوشته شده است اما گزارشی دیگر را می‌توان با بینشی دیگرسان از این متن‌های دیگرسان به دست داد.

هرمس در بُن چهره‌ای ایرانی است

اکنون به سه‌گانگی سپند برسیم. سه در نمادشناسی ایرانی نشانه بوندگی و سرآمدگی است مانند هفت و دوازده. این نکته نغز در آن زبانزد یا دستان مردان پارسی آشکارا بازیافته است. این مساله را در کیش‌های باستانی به شیوه‌های گوناگون دیده‌ایم. اگر از آیین میترائیسم بیاغازیم که می‌توان گفت کهن‌ترین آیین آریایی است این سه‌گانه سپند. میترا از بغان باستانی و از ایزدان زرتشتی است. در جهان‌بینی آیینی ایرانی سخنی از ورونا نیست اما ورونا یکی از خدایان بزرگ وداها در آیین هندو است. میترا نماد پادشاهی، فرامانروایی، جنگاوری و ورونا نماد پیشوایی پیامبری است.

کسانی بر آن رفته‌اند که هرمس در بُن چهره‌ای ایرانی است حتی پنداشته‌اند که با هرمز پیوندی دارد. در سروده‌ها و نوشته‌های ایرانی از هرمس فراوان سخن رفته است گاهی او را ادریس هم نامیده‌اند، یا با ادریس درآمیخته شده است. هرمس را سه‌بهره یا مثلث النعمه برمی‌نامیدند، که از سه بهره بزرگ پادشاهی، پیامبری و فرزانگی برخوردار بوده از همین رو است که جاودانه است و بی‌مرگ به مینو می‌رود. پیامبری بیش با دل در پیوند است، فرزانگی با سر پادشاه و فرمانروای فره‌مند راستین، کسی است که این دو را با هم گرد می‌آورد. اگر یکی بر دیگری چیره شود، هم خود تباه می‌شود و هم جهان.

روبه‌رویی با سه‌گانه مهر، مولانا و شمس

چون بر پایه باورهای ایرانی، گسست فر تنها به پادشاه آسیب نمی‌رساند بلکه گزند و آسیب آن فراگیر و هستی‌شناسی است. در سروده‌ها و نوشته‌های قدیم، حتی گاه از هرمسان هرمس یعنی برترین هرمسان یا در ریخت تازی‌گونه آن هرمس الهرامسه سخن رفته است. این سه‌گانگی سپند در آئین مهرپرستی یا میترائیسم هم به نمود می‌آید. مهر یا میترا بر فراز سه گوش، در گوشه‌ای بهمن، در گوشه دیگر رشن است. مهر یادآور میترا و رونا، پادشاه پیشوا، بهمن نماد منش و اندیشه نیک و رشن، ایزدداد داوری است. در فرجام سه‌گانه‌های سپند به آئین ترسایی می‌رسیم که شاید آشناترین این سه‌گانه‌ها است. سه‌گانه پدر، پسر و روح‌القدس که این انگاره هم هست که این سه‌گانگی از آیین‌های ایرانی، به‌ویژه از آیین مهر برآمده است. بیتی در شاهنامه است که این باور باستانی ایرانی را آشکار می‌دارد. این باور به ایران نو و پس از اسلام هم رسیده است. سخنی شگرف و رازآلود به پیامبر بازخوانده شده و اندک به این سخن پرداخته شده است. آن سخن این است که خداوند علی (ع) را با هر پیامبری در نهان برانگیخت، با من آشکارا که به راستی این گفته شگفت‌آور است.

سه‌گانگی در جهان مولانا پیش روی ما گذارده شده است. از سویی ما با سه‌گانه مهر، مولانا و شمس روبه‌رو هستیم، از سوی دیگر با سه‌گانه‌ای فراگیر چون دلدار، دلشده و دلشدگی یا با سه‌گانه‌ای دیگر یعنی شناخته، شناسانده و شناخت روبه‌رو هستیم. آنچه تاکنون گفته شد، بر این پایه بود که هر کدام از این سه‌گوش‌ها، اگر یکی از گوشه‌ها را نداشته باشد، دیگر سه‌گوش نیست. یعنی سرآمدگی و برندگی و کمال در گرو این است که این سه با هم در کار باشند. خواست، سه‌گوشی است که گوشه‌های یکسان دارد. در آیین‌های راز و دبستان‌های درویشی این سه‌گانه سپند، کارکردی نهادین و بنیادین دارد. شما نمی‌توانید یکی از این سه را به تنهایی برگزینید و آن دوی دیگر را به کناری بگذارید اگر چنین کاری کردید، کار از همان آغاز تباه خواهد شد.

مثنوی رازنامه مولانا و مهرنامه است

آماج و آرمان رهرو رازآموز، رسیدن به فنا و در پی آن به هستی راستین یا بقا است. همه تلاش‌ها و رنج‌های آئینی که رهرو برمی‌تابد، از آن رو است، که می‌خواهد به این فرجام فرخنده برسد و درست از همین رو است که رهروان و رازآشنایان، شیفتگی را در کار می‌آورند و از آن بهره می‌جویند زیرا هیچ نیرویی در جهان به جز شیفتگی نیست، که رهرو بتواند به یاری آن از خود بپیراید و بت ستبر سخت ستوار من را فرو بشکند. تنها نیروی چیره برتر، نیروی دلباختگی است. دلبستگی دو فرد به یکدیگر یک دلبستگی این دنیایی و این سری است. رهرو با این دلبستگی آماده می‌شود و به ورزیدگی می‌رسد که به آن دلبستگی دیگر دست بیابد. چون یک‌باره نمی‌توان به یاری دل بست که نه دیدنی و نه شنیدنی است و نه هیچ شناختی از آن هست پس نخست باید در یاری زمینی، زیر و بم و رسم و راه دلباختگی را بیاموزیم.

رازنامه مولانا، یعنی مثنوی از این دید، مهرنامه هم هست. سخنی بارها در سروده‌ها و نوشته‌های رازورانه آورده شده است که این سخن پیوند پیرو با پیر، یا دلشده با دلدار را به نغزی آشکار می‌دارد. پیرو در پیوند با پیر، می‌باید به مرده در دست‌های مرده‌شور باشد، که کمترین ناسازی با مرده‌شور ندارد. این از آن روی نیست که پیر خودپسند و در پی آن است که برده‌ای یک‌سره فرمانبردار باشد بلکه پیوند پیرو با پیرو در گرو این پذیرندگی همواره است، از همین رو است که پیرو را سرسپرده می‌دانند. اگر پیرو در آنچه پیر می‌گوید، بیندیشد و بخواهد خاستگاه آن را بیابد یا آن را بسنجد این پیوند می‌گسلد و نتیجه آن هم به زیان پیرو است.

شمس پلی بود که مولانا را از زمین به آسمان برد

کسانی که داوری‌های شگفت‌آور و ناساز در این نکته‌های باریک رازآلود، دارند خود را می‌فریبند و به بی‌راهه می‌روند اینجا سخن از پیر و پیرو راستین است، نه آن فریفتاران و نیرنگ‌بازان که دکان می‌گشایند. اگر ما بخواهیم پیوند پیر با پیرو را به هر روی و رای با پیوندی دیگر بسنجیم، پیوندی است که خواب رفته با خواب‌انگیز دارد. البته اگر خواب‌انگیز درخواستی از خواب‌رو داشته باشد که با خو، منش و باورهای او ناساز باشد، خفته آن را انجام نمی‌دهد، اما پیرو از آن رو که پیرو است، می‌باید از پیر اطاعت کند، وگرنه سیم اتصال بین آن‌ها پاره می‌شود.

پیوند پیر و پیرو یک پیوند زیست‌شناختی است، پیوند مولانا و شمس از این گونه بود. مولانا دریایی ژرف و کران‌ناپدید، اما آرام، شمس با مولانا چه کرد؟ شمس تبریزی خرسنگی به بزرگی، سترگی و ستواری البرزکوه را در این دریا افکند، این دریا آن‌چنان برتوفید و به شور آمد، آنچنان که هرگز از آن پس آرام نگرفت. این را در غزلیات شمس می‌توان یافت اگر هرمسانه به مثنوی و غزلیات شمس بنگریم، با آن‌ها پیوند بگیریم و جان ما به گفته مولانا با جان مثنوی یکی شود، این شورش و ناآرامی را می‌بینیم. اما مولانا در شمس نماند و از آن عبور کرد. شمس پلی بود که مولانا را از زمین به آسمان، از گیتی به مینو، از تن به جان و از سر به دل برد. مولانا آشکارا خود را خورشیدپرست و مهرپرست نامیده است. مولانا به شیوه خود به مهرپرستی کهن بازمی‌گردد مانند فرزانه فروغ شیخ اشراق که می‌گویند هر پگاه برمی‌خاست و از سرای بیرون می‌آمد و در برابر خورشید که برمی‌دمید می‌ایستاد و او را نماز می‌بُرد و نیایش می‌خواند.

چرا شمس آن‌همه طعن و طنز را نثار فخر رازی می‌کند؟

گزارش درس‌‌گفتار رابطه‌ی شمس و فخر رازی/ با حضور دکتر اصغر دادبه

چهاردهمین نشست از مجموعه درس گفتارهایی درباره شمس تبریزی به رابطه‌ی شمس تبریزی و فخر رازی اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر اصغر دادبه چهارشنبه یازدهم دی در مرکز فرهنگی شهرکتاب برگزار شد.

دادبه سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: اهل عشق و عرفان بر اهل عقل و استدلال انتقادی معروف و همیشگی دارند با تأکید بر این نکته که جز از طریق عشق و اشراق و فنا به حقیقت نمی‌توان رسید و عقل و استدلال، هنری جز حیرت‌افزایی ندارد. دیدگاه‌های شمس در مقالات درباره بوعلی سینا و فخر رازی و فلاسفه‌ی دیگر از همین نوع است. چنانکه شمس در یکی از مقالات خود از یک‌سو فخر رازی را خداوندگار ادراک و دانش و بحث می‌خواند و بایزید و جنید را در این راه کمترین شاگردان او می‌شمارد، و از سوی دیگر چنین اظهار می‌کند که صد هزار فخر رازی در راه سیروسلوک معنوی به گرد بایزید و جنید هم نتوانند رسید. چرا شمس در مقالات آن‌همه طعن و طنز نثار فخر رازی می‌کند. دیدگاه‌ها و رابطه فخر رازی با شمس و مولانا و تصوف چگونه است و عارفان به او چگونه نگریسته‌اند؟

فخر رازی در تاریخ ما ناشناخته مانده است

پیشینه‌ فخر رازی به دلیل عملکرد بسیار خوبش در تاریخ ما مظلوم و ناشناخته مانده است اما ما معمولا با آدم‌های حسابی میانه خوبی نداریم.‌ فیلسوفان این پرسش را مطرح می‌کنند که جهان چطور پدید آمده و چگونه جاودان مانده است. ابن‌سینا با امکانات و فیزیک و باورهای دینی که داشت به این پرسش پاسخ داد که خدا ذات خود را در ازل تعقل کرده و در نتیجه این تعقل، یک موجود پدید آمده است. بعد از عقل اول، ده عقل پدید آمد، به‌دلیل اینکه هفت فلک می‌شناختند و فلک ثوابت و فلک الافلاک را روی آن می‌گذاشتند و یکی این وسط کم بود.

 دو نظام فکری از نظر حکمای ما پدید آمده که یکی نظام فکری فلسفی محض است که ما می‌گوییم فلسفه مشاء و یکی هم نظام فلسفی مدافع دین که به آن علم کلام می‌گوییم. تفاوت آنها با هم چیست؟ اینکه نظام فکری فلسفی مخالف دین نیست، مستقل عمل می‌کند و آزاد می‌اندیشد و اگر نتیجه با دین سازگار نبود مثلا ابن‌سینا وقتی به معاد جسمانی رسید گفت مسلمانم اما این مساله جواب فلسفی ندارد و مثل بقای روح و معاد روحانی است. در کلام، عکس قضیه است، اگر نتیجه نداد می‌گوید ما عقل‌مان نرسیده و شرع درست گفته است. به عبارت دیگر آنجا عقل آزاد عمل می‌کند و کاری با دین ندارد اما کلام آزاد عمل نمی‌کند و امکانات فلسفی را در خدمت دفاع از اصول دین قرار می‌دهد. مکاتبی که مبتنی بر ابزار عقل است و روش استدلال برهانی برای فیلسوف و استدلال جدلی برای متکلم است. چنین فردی تشخیص نیک و بد می‌دهد و قلب و دل می‌گوید، قلبی و شهودی است.

مکتب‌هایی که ابزار آنها دل و قلب و صافی است که نتیجه آن دست یافتن به یک شناخت بی‌واسطه با این تمثیل‌هاست که اگر با شیوه زهد عمل کنند نامش را تصوف می‌گذارند و اگر با شیوه عشق عمل کنند عرفان است. برخی می‌گویند یکی هستند اما من می‌گویم یکی نیستند چون متدولوژی متفاوتی دارند. باید دل را پاک کرد  اگر با زهد باشد، تصوف یا تصوف زاهدانه و عابدانه است و اگر با عشق باشد که عرفان است و متدولوژی آن در منطق‌الطیر اولین بار تنظیم شده است.

سهروردی شهید بزرگ ایران‌دوست

این نکته را بدانید که بسیار مهم است سهروردی شهید بزرگ ایران‌دوست در مقدمه حکمت‌الاشراق خیلی کوتاه روش‌شناسی این جریان را تدوین کرده است و برخلاف تصوری که همه دارند که خواندن و کتاب و استدلال اهمیت دارد. کسی که کتاب‌های قبلی من و کتاب‌های ابن‌سینا را نخوانده است از این کتاب چیزی نمی‌فهمد. کتاب‌های قبلی او مطارحات و تلویحات دقیقا کتاب‌هایی است که با روش عقلانی مشایی نوشته شده مثل کتاب‌های ابن‌سینا و به این معناست کسی که می‌خواهد وارد حوزه عرفانیات و اشراقیات شود باید از نظر عقلانی قوی باشد و فلسفه عقلانی جدی را خوانده باشد و این شرط اول است و در کنار آن تزکیه کند و اخلاق هم بورزد. وقتی این دو را کنار هم گذاشتی می‌توانی ادامه دهی.

حرف‌هایی که من در این کتاب نوشتم شک هیچ مشککی نمی‌تواند آن را از من بگیرد. فقط استدلال نکردم بلکه شهود هم کردم. این شهود کجا حاصل شده است؟ قدم اول تعلیم و تعلم بوده و قهرمان شدن در حوزه فلسفه استدلالی و در کنار آن اخلاق‌ورزیدن و تزکیه و تصفیه شدن است که کنار هم قرار گرفتند و شهود از آن حاصل می‌شود. این دو گام که مرکز متدولوژی آن است و آخر کار می‌گوید چیزهایی که از طریق شهود دریافت کردم اگر بخواهم گزارش کنم تا جایی که ممکن است باید برگردم روش استدلالی منطقی را در پیش بگیرم و از آن طریق گزارش کنم. این همان حرفی است که حافظ می‌زند: «چه گویمت که به میخانه دوش مست و خراب / سروش عالم غیبم چه مژده‌ها دادست / بیا که هاتف میخانه دوش با من گفت / که در مقام رضا باش و از قضا مگریز» آنچه دریافت کردم دریافت شخصی بوده و مثل شاعر که شهودی است و اگر قرار است بیان شود به عرفان عملی راهی جز این ندارد که از این طریق بیان کند.

معنی اینها نفی عقل نیست بلکه این است که این جماعت معتقدند فراتر از حوزه گوهران به تعبیر فردوسی یا کانت فراتر از حوزه پدیده‌‌ها رفتن با عقل فقط نمی‌شود و از آنجایی که پیشروی ما باید فرنگی‌ باشد،‌ برگسون که حرف‌های او شبیه عرفای ماست، فرمولی دارد که گویای همین حرف سهروردی است که می‌گوید شهود مرحله عالی تعقل است یعنی شما باید از پل و مرز تعقل بگذرید تا به شهود برسید.

قرن چهارم عصر زرین فرهنگ ماست

ملا عبدالرزاق لاهیجی در کتاب مستطاب گوهرمراد در مقدمه تمثیل زیبایی دارد که نتیجه این‌هایی است که گفتم. چه کسی می‌گوید فیلسوف نمی‌تواند به حقیقت برسد و حتما از آن راه باید رفت. هر دو راه به این مساله می‌رسد هم از راه تعقل و هم راه شهود منتها یک تفاوت دارد که تمثیلی به کار می‌برد. تا قرن چهارم حرکت بسیار پویایی داشتیم و قرن چهارم عصر زرین فرهنگ ماست. بزرگان ما در این عصر ظهور کردند ابن‌سیناها، ابوریحان‌ها، فردوسی‌ها،‌ رودکی‌ها و… قرن پنجم و ششم، قرن تکمیل است و قرن سرازیر شدن. در قرن چهارم غیر از آن پویایی و زایایی و رنسانس،‌ تسامح و تساهل،‌ اخذ و اقتباس فرهنگ‌های دیگر حضور داشت. از قرن پنجم به بعد این دانش‌ها گسترش پیدا کرد اما متاسفانه به تدریج آن فضای آزاد آرام آرام از بین رفت.

غزالی ۵۵ سال بیشتر عمر نکرد اما تیر خلاص را به فکر آزاد زد. سه مساله مهم، یکی قدم عالم، معاد جسمانی و علم خدا را مطرح کرد. در این سه مورد فلاسفه را تکفیر می‌کنند. فخر رازی بالای ۱۰۰ اثر را از طب و نجوم و فلسفه بگیر تا علوم غریبه را تدوین کرد. یکی از هنرهای او تالیفات در حوزه‌های مختلف بوده است. کتاب معروف جامع‌العلوم او که تمام علوم در آن است. فخررازی در موسیقی، طب، و…  وارد هر رشته‌ای که می‌شود درجه یک است و مهمتر از این دانستن‌ها و تالیفات،‌ آن فکر فلسفی بودن است.

کوبنده‌ترین نقدها بر ابن‌سینایی که قهرمان عقل بود

یکی از ویژگی‌های متفکری که آزاد می‌اندیشد، شک و نقد می‌کند تجدید فکر است،‌ ابایی ندارد از اینکه بگوید اشتباه کردم. کسی که در ایران‌زمین اهل فرهنگ و دانش بشود با این مفاهیم هنری و عرفانی به طریقی ارتباط دارد. به میدان آمد و نقد کرد و کوبنده‌ترین نقدها را بر ابن‌سینا کرد که قهرمان عقل بود. حتی مرد بزرگی مثل خواجه نصیر که طرفدار ابن‌سینا است اکراه دارد که به او بگویند فیلسوف،‌ اصرار دارد که به او بگوید شارع نه فیلسوف. ابن‌سینا کتابی دارد به نام اشارات. گزارشی بسیار خلاصه است. فخر رازی کتابی دارد به نام لباب الاشارات که یعنی اشارات را خلاصه و گزارش کرده و شاهکار است.

یکی از اتهامات که دقیقا امیرعلیشیر نوایی نوشته که مولانا (جلال‌الدین) را چون فخر رازی بر ظاهر شرع حکم می‌کرد و مولانا بر باطن، فخر رازی حکم داد که مولانا را از بلخ اخراج کردند، و این اشتباه است. مولوی سال ۶۰۴ متولد شد و فخر رازی سال ۶۰۶ درگذشت یعنی مولوی دو ساله بوده که فخر رازی فوت کرده است، چطور می‌تواند او را از بلخ اخراج کند؟ مولانا از سال ۶۰۹ تا ۶۱۷ که مغول آمد بسیاری از آن منطقه مهاجرت کردند و پدر او به قونیه مهاجرت کرد که بخشی از ایران فرهنگی در آن دوران بود.  

این تاریخ‌ها همخوانی ندارند اما ثبت شده‌اند. فخر رازی بدون تعارف نقد می‌کرد، بحث و جدل می‌کرد و کسی حریف او نمی‌شد. یکی دو بار می‌خواستند او را مسموم کنند. دوره‌ای که او شک می‌کرد باید در آن دوره بررسی کرد. در جایی که او زندگی می‌کرد شرق ایران،‌ پیشرفت تفکر به جایی رسیده بود که وضعیت خوبی داشت.  مشاغلی که در آن زمان در خراسان بزرگ وجود داشت، می‌توانست به تحولی صنعتی بینجامد که مغول حمله کرد. مولوی خودش انسان بزرگی بود اما پیروانش هر کدام بازی خاصی داشتند و هوچی‌گری‌های خاص خودشان را داشتند. مرید باید چشم و گوش بسته تبعیت کند و شک معنی ندارد اما فکر فلسفی می‌گوید چشم و گوشت را باز کن.

فخر رازی متفکری است که اگر با فکر کلامی آغاز کرده با فکر درخشان فلسفی به سر برده است. معتزله اهل تاویل بودند و از همان سوی فرهنگ ما در دوره ساسانی زند و پازند را می‌بینید و زمانی است که اوستا تدوین می‌شود. در کتاب کشف‌المحجوب خیلی روشن است که زند تاویل باشد و زندقه که از زند درست شده اهل تاویل بودند و نه کافر اما اعراب که در خدمت خلافت بودند آن را به بی‌دینی ترجمه کردند.

بعد از شمس حسام‌الدین چقدر دانش داشت؟

 این سنت که در کتاب‌های آسمانی ورای این معنی ظاهری معانی باطنی وجود دارد و در باب قرآن دیده و خوانده‌اید ۷ بطن دارد برای ایرانیان خردمند بود که در هیات معتزله خودشان را نشان می‌دهند. اشاعره که خود را در خدمت قدرت قرار دادند ضد تاویل بودند. متفکران نیز می‌گفتند حرف‌ها معنی ظاهری دارند و باید تاویل شوند. فخر رازی در آغاز تفسیر کبیر به صراحت عنوان می‌کند که هر جایی در قرآن آیه و تعبیری بود که با خرد سازگاری نداشت باید آن را تاویل کرد. حتی روایت را باید تاویل کرد که به نوعی کشف شهود عرفانی است. مثل هر فیلسوف آزاداندیشی که با ابزار نقد و شک عمل می‌کرد.

 شمس فرد بزرگ و مهمی بوده و مهمتر از همه تاثیری است که بر فردی مانند مولوی گذاشته است. دانش مولوی صد برابر او بوده است. تصور نکنید شمس دانشمندتر بوده است. مگر بعد از شمس، حسام‌الدین چقدر دانش داشت؟ هیچ.

آنچه رهایی‌بخش است عشق است

یک مورد دیگر آنجاست که مقایسه می‌کند امثال بایزید و جنید را با فخر رازی و اعتراف می‌کند که دانش اینها یک دهم فخر رازی نیست اما بر خلوص تاکید می‌کند. حاصل سخن این است که آنچه رهایی‌بخش است عشق است. خواندن قرآن در ۱۴ روایت بدون عشق و اخلاص به درد نمی‌خورد. فخر رازی وصیت‌نامه‌ای دارد که بحث ارزشی نمی‌خواهم بکنم و بحثم توصیفی است. وقتی انسان در فضای دینی تنفس کرد و بزرگ شد و همچنان از کودکی تا آخر کار در این فضا تنفس می‌کند یا جایی ملحد می‌شود،‌ اما بنیاد آن تربیت در مورد خیلی‌ها در آخر عمر کار خودش را می‌کند.

درباره فخر رازی بگویم که او مشمول جست‌وجوگری است. در وصیت‌نامه‌ای که املا کرده به یکی از شاگردانش،‌ می‌گوید من همه راه‌ها را رفتم. راه کلامی، فلسفی، صوفیانه، عارفانه و حالا که اینجا نشستم راه قرآنی بیشتر آرامم می‌کند و این را شمس گرفته و دستش انداخته است اما او آدم صادقی است که می‌گوید این راه‌ها را رفته‌ام و حالا این راضی‌ام می‌کند. این عین آزاداندیشی است. خود بهاءولد می‌گوید که شیخ‌الاسلام حریص یعنی فخر رازی، مردم شمع‌ها و مشعل‌ها به دست می‌گیرند که جایی بروند که او سخنرانی می‌کند و اینها را جوری بیان می‌کند که دوست ندارد چنین بیان کند.

در پایان هم به یک نکته اشاره کنم که ایدئولوژی طوری است که مریدان را می‌تواند از طبقه عوام یا مردم منظورم اکثریت است جلب کند. فرنگی‌ها دارند با کتاب‌هایی مانند دنیای سوفی تلاش می‌کنند فلسفه را میان مردم ببرند اما در جامعه ما ایدئولوژی مریدان خاص خود را داشته و فلسفه برای آدم‌های خاص بوده است. کسی را که خواص پیرو او هستند،‌ مانند نبرد نابرابر است. این اتفاق در این ماجراها علیه اهل خرد افتاده است.