درس‌گفتارهایی درباره‌ی ابن سینا (۲۹ تا ۳۶)

بنیان هراس و پروای مرگ از دیدگاه ابن سینا چیست؟

گزارش درس‌گفتار «پروای مرگ به روایت ابن سینا»/ با حضور دکتر مجید احسن

بیست‌ونهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «پروای مرگ به روایت ابن سینا» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر مجید احسن، پژوهشگر و مدرس فلسفه اسلامی چهارشنبه هفتم مهر به صورت مجازی از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهرکتاب پخش شد.

احسن سخنانش را این‌ چنین آغاز کرد و گفت: در حوزه مسایل بشری دو نوع مساله داریم برخی مسایل مربوط به زمان و جامعه خاصی است؛ مثل مشکل بیکاری که در یک کشوری مساله است و در کشور دیگری این‌گونه نیست. به همین میزان مسایل علمی هم همین گونه است بعضی از مسایل در تاریخ علم و فلسفه در زمان خودشان بسیار مهم بودند اما امروز مساله بشری نیستند و از اهمیت کمتری برخوردارند.

مساله مرگ و هراس از مرگ از سنخ چنین مسایلی است. اگر به تاریخ بشر نگاه کنید بشری را پیدا نمی‌کنید که به مساله مرگ فکر نکرده باشد و اضطراب ناشی از مرگ خود یا عزیزانش را تجربه‌ نکرده باشد. در حوزه علوم و فلسفه و غیر از ساحت عوام مردم که با این مساله درگیر هستند در حوزه‌های گوناگون مثل متافیزیک، علوم و فلسفه، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، اخلاق پزشکی، فلسفه دین و در علوم تجربی، روانشناسی و جامعه‌شناسی، ادیان، عرفان، ادبیات و… هم می‌بینید که مساله مرگ بسیار مهم است. چقدر شاعران درباره هراس از مرگ و مرگ‌اندیشی سخن گفته‌اند.

ابن سینا علل و عوامل هراس از مرگ را در چه می‌داند؟

وقتی از مرگ سخن می‌گوییم باید بین دو امر تفکیک کنیم: نخست مرگ به عنوان امری objective که یک واقعه عینی است که در پایان زندگی هر فردی رخ می‌دهد. اگر در ساحت آگاهی برکشیده شود با عنوان مرگ از آن یاد می‌شود و اگر در ساحت آگاهی نباشد و رخداد طبیعی است به آن سقط شدن گفته می‌شود. نکته دوم این است که باید توجه داشته باشیم که برخی از مواقع اندیشه به مرگ و یا اندیشه به زندگی پس از مرگ و مباحث پیرامون آن محل بحث قرار می‌گیرد و غیر از حادثه‌ای است که برای خود شخص در یک تاریخی رخ می‌دهد و شخص را در یک نسبتی با آن قرار می‌دهد.  

در باب اصل واقعه‌ای به نام مرگ هیچ اختلافی بین اندیشمندان نداریم اما در حوزه دوم که مرگ چیست؟ زندگی پس از مرگ چیست؟ علل و عوامل هراس از مرگ چیست؟ اختلافات بسیاری در این زمینه وجود دارد.  برخی مثل فروید تامل به مرگ و مرگ‌اندیشی را در تضاد زندگی می‌دانند و در مسیر طبیعی زندگی اختلال ایجاد می‌کند. بسیاری از اندیشمندان هستند که مرگ‌اندیشی را به عنوان امری که اختلال در زندگی ایجاد می‌کنند نمی‌بینند درست است که خود مرگ پایان زندگی است و زندگی را دچار اختلال ابدی می‌کند اما ایده مرگ نجات‌بخش است و آغاز زندگی با تامل به مساله مرگ است و با تامل به مساله مرگ است که گاهی انسان‌ها می‌توانند زندگی بهتر داشته باشند و گاهی هراس از مرگ زمینه‌ساز زندگی بهتر است و فرصت خوبی برای حرکت به زیست اخلاقی است که در زیست امروز بشر بسیار مهم است.

مرگ‌اندیشی باید در بن و بنیاد اندیشه قرار بگیرد

هایدگر «دازاین» را هستی رو به مرگ توصیف می‌کند. در نگاه او دازاین اصیل آن است که می‌کوشد که تا مرگ این آخرین امکان را که پیش روی اوست پذیرا شود. مرگ همان اجلی نیست که می‌گویند روزی فرا می‌رسد و اکنون نوبت همسایه است که بمیرد! مرگ‌اندیشی باید در بن و بنیاد اندیشه قرار بگیرد و این اصالت‌بخش به دازاین خواهد شد. این‌گونه نیست که لزوما مرگ یک حادثه‌ای باشد که صرفا مواجهه با او در پایان زندگی باشد.

مرگ چیزی است که هر لحظه انسان آن را تجربه می‌کند. مرگ اگر به عنوان فنا باشد در هر لحظه از زندگی رقم می‌خورد و انسانی که در زمان زندگی می‌کند، مگر ذات زمان سیلان نیست. سیلان ذاتی زمان به این معناست که آنِ بعدی و آنِ زندگی نخواهد آمد مگر لحظه قبلی از بین برود. یعنی لحظه قبل باید فانی شود تا لحظه بعدی بیاید. با مرگ فرصت زندگی حاصل می‌شود. یکی از راهکارها را ابن سینا این‌گونه مطرح می‌کند که انسان‌ها اگر فکر کنند با مرگ زیست ممکن می‌شود از این‌که صرفا بخواهند خودشان زیست کنند و امکان حیات را از دیگر موجودات بگیرند این مساله در آن‌ها تضعیف می‌شود. دایما طبیعت می‌میرد و طبیعت جدید روییده می‌شود.

هراس از مرگ، پروای از مرگ، خوف، بیم، دلهره، وحشت از مرگ، اندوه، حزن از مرگ، اضطراب مرگ و… تعابیری است که از آن‌ها استفاده می‌شود. ترس از مرگ از اختصاصات انسان است موجودی که فناناپذیر است ترس از مرگ بی معناست. حیوانات اساسا مرگ و زندگی به معنای اول و ابژکتیو دارند، زندگی می‌کنند و می‌میرند اما به زندگی و مرگ فکر نمی‌کنند. انسان زندگی می‌کند و می‌میرد و به زندگی و مرگ اندیشه می‌کند و دچار هراس می‌شود.

نگاه ابن سینا در رساله «الشفاء من خوف الموت»

بوعلی سینا به همین دلیل در رساله «الشفاء من خوف الموت و معالجه داء الاغتمام» سخنی می‌گوید که بسیار متفاوت از آثار دیگر است و نگاهی که در نگاه کلاسیک وجود داشته که ذات بشر را و فصل مقوم بشر را میرا بودن در کنار ناطق بودن می‌داند و انسان زنده آگاه میرا است. کمال تعریف و حد ذات انسان مرگ است زیرا انسان زنده آگاه میرا است که امری جدید است. مرگ‌اندیشی از اختصاصات انسان است و از قدیم‌الایام تا امروز کتاب‌های بسیاری پیرامون ترس از مرگ نوشته شده است و در سنت فلسفی برخی از آثار مهم هستند. بوئتیوس در کتاب «تسلای فلسفه» از یک جهت شبیه کاری است که ابن سینا در این رساله پیش می‌برد. ابن سینا راهکار فلسفی ارایه می‌دهد و تلاش فلسفی و معرف‌بخش را راه‌حل فائق آمدن بشر بر ترس می‌داند.

کتاب «الهوامل» اثر ابوحیان‌توحیدی پرسش‌هایی را مطرح می‌کند که دلیل ترس از مرگ چیست؟ چرا برخی با رضایت به سوی مرگ می‌روند و برخی از مرگ می‌ترسند. برخی ناکام از زندگی می‌شوند و دست به خودکشی می‌زنند آیا چشم‌انداز دیگری پیدا می‌کنند که به خودکشی دست می‌زنند. ابوعلی مسکویه با کتابی به نام «الشوامل» به پرسش‌های ابوحیان توحیدی پاسخ می‌دهد. مسکویه در تهذیب الاخلاق بحثی درباره ترس از مرگ دارد که  به لحاظ محتوا عبارات شبیه کتاب ابن سیناست و اختلاف بین محققان و نسخه‌شناسان پیش می‌آید که این بحث برداشتی است که مسکویه رساله ابن سینا را در کتاب خود نقل کرده است و برخی معتقدند این کتاب اشتباه به ابن سینا نسبت داده شده است. زکریای رازی نیز در فصل ۲۰ «الطب الروحانی» از ترس از مرگ یاد کرده است.

گفت‌و‌گو درباره مرگ و پیرامون مرگ می‌تواند به کاهش ترس از مرگ منجر شود. بعضی‌ها فکر می‌کنند بحث‌های نظری هیچ نقش عملی و هیچ فایده عملی در زیست بشری ایفا نمی‌‌کند این غلط است و آمار هم خلاف این را بیان می‌کند. این نیست که بحث نظری هیچ نقشی نداشته باشد باید انتظار خود را مطرح کنیم و این‌گونه نیست این مساله خالی از فایده باشد. تحقیقات نشان می‌دهد گفت‌وگوی از مرگ می‌تواند باعث کاهش ترس از مرگ باشد و فواید عملی به بار بیاورد.

ابن سینا ترس از مرگ را بزرگترین ترس‌ها می‌داند

ترس از مرگ لزوما همیشه آن طور که ابن سینا بیان می‌کند ترس از خود واقعه نیست اما گاهی ترس از زندگی پس از مرگ است. گاهی ترس از عاقبت کار است و راهکارهایی که ابن سینا در این باره مطرح کرده است. گاهی ترس از آگاه شدن به آن واقعه است و کسانی که رویاروی با حقیقت مرگ می‌شوند به نحوی که اطلاع پیدا کردن از مرگ و اطلاع پیدا کردن از مرگ باعث ترس و اضطراب می‌شود. ترس از اطلاع مرگ امری رنج‌آور است و افرادی که مطلع از مرگ خود می‌شوند رنج می‌برند و مرگ ناگهانی برایشان خوشایندتر است. در دنیای کلاسیک اطلاع از مرگ امر خوبی بوده و دوست داشتند که از زمان مرگ آگاهی داشته باشند زیرا فرصت برای توبه کردن داشتند و می‌توانستند حلالیت بطلبند.

امروزه علم پزشکی پیشرفت کرده است و بسیاری از افراد پیش از این‌که بمیرند می‌دانند که زمان مرگشان چه زمانی است و پزشک روند فیزیولوژیک و زیستی بیمار را اطلاع می‌دهد. رمان «درمان شوپنهاور» نوشته اروین یالوم به همین مقوله می‌پردازد و اثری ارزشمند است. یالوم کتابی با همسرش مرلین با نام «مساله مرگ و زندگی» نوشته است که همسرش از بیماری سرطان وی آگاه می‌شود و فصل‌های بسیار زیبایی دارد. حرف یالوم در سبک درمانی این است که زندگی را به گونه‌ای زندگی کن که چیزی باقی نماند که حسرتش را بخوری. آرزوها و آمالی که به انجام نرسیده باعث حسرت خوردن فرد می‌شود هر چه آرزو را کمتر کنید آرامش بیشتری خواهید داشت و به صبر و رضا منجر می‌شود و ترس از مرگ و حزن از مرگ را در انسان کم می‌کند.  

ابن سینا در رساله خود ترس از مرگ را بزرگترین ترس‌ها می‌داند و البته این خوف، خوف عامی است. همه انسان‌ها در امن‌ترین نقاطی که هستند هراس از مرگ دارند ممکن است نوع و دلایل منجر شده به ترس از مرگ متفاوت باشد اما اصل آن عام و فراگیر است. این مرگ با همین فراگیری نیرومندترین و گیراترین ترس‌هاست. در کتاب قانون ترس از مرگ تا حدی طبیعی است و اما اگر بیش از حد بشود و افراط رخ بدهد امری خطرناک است و باید به سمت درمان آن رفت. البته در اصل ترس دارودرمانی هم دارد. ابن سینا بیان کرده است اگر ترس از مرگ افراط باشد باید درمان شود. در ترس از مرگ را تکیه بر بحث فلسفی دارد و فلسفه را بسیار کمک‌کار می‌داند و درمان‌های معرفتی و شناختی ارایه می‌دهد و ترس از مرگ را ناشی از عدم معرفت صحیح و باور صحیح و ناشی از جهل انسان می‌داند و درمانش هم طبیعتا فلسفی و شناختی و معرفتی است.

عامل اول: جهل به حقیقت مرگ

ابن سینا ۷ عامل برای ترس از مرگ مطرح می‌کند و سپس به ۵ عامل آن را خلاصه می‌کند. جهل در حقیقت مرگ، جهل به فرایند سیر نفس، ترس از فساد نفس پس از فساد بدن، ترس ناشی از درد جان دادن و عقوبت و کیفر اعمال، نگرانی نسبت به اموال و اولاد و ترک لذات ۷ عامل را تشکیل می‌دهند اما در رساله آن را به ۵ عامل تقسیم می‌کند. عامل اول و دومی که ابن سینا مطرح می‌کند: جهل به حقیقت مرگ و جهان پس از مرگ است. اگر جهل وجود دارد راه حل این است که معرفت‌بخشی حاصل شود. در نگاه ابن سینا شخص فکر می‌کند که مرگ پایان زندگی است و مرگ فنا و نیستی است. انسان و نفس انسانی دغدغه حیات و زندگی جاودان دارند و انسان میل به بقا دارد و از خودش آثاری به جای می‌گذارد و می‌کوشد تا نام نیک از خودش باقی بگذارد.

عامل دوم: جهان پس از مرگ

اسپینوزا می‌گوید نفس انسان از تصور جدایی از بدن کراهت دارد و هر شی از این حیث که در خود است می‌کوشد تا در هستی‌اش پایدار بماند و کوشش شی در پایدار ماندن در هستی خود چیزی نیست مگر ذات بالفعل به آن شی. ابن سینا می‌گوید مرگ را باید برای بشر تبیین کنیم که مرگ نابودی نیست و انتقال از حیات دنیوی به حیات دیگری است. ممکن است مبانی افراد متفاوت باشد و ابن سینا بر مبنای قولش بر این باور است؛ اینکه حقیقت انسان به روحش است و روح مجرد است و فنا برای امر مجرد معنا ندارد و مرکب از اجزا است و برای موجود جسمانی است.

بیانات سقراط در فایدون این است که مرگ چیزی جز جدایی روح از تن نیست. فیلسوف از مرگ نمی‌هراسد و می‌داند مرگ فانی شدن نیست و این تعبیر را ابن سینا ارایه می‌کند. تحقیقات روانشناسی و کسانی که در این حوزه فعالیت می‌کنند نشان می‌دهد کسانی که باور به خدا و معاد دارند مثل سقراط کمتر درد و رنج می‌برند و امیدشان به بقا و جاودانگی و اعتقادشان به جهان پس از مرگ کمک می‌کند که ترس کمتری داشته باشند نسبت به کسانی که چنین باوری ندارند.

عامل سوم: ترس از جان دادن

عامل سومی که ابن سینا می‌شمارد ترس از جان دادن است برخی از عزراییل می‌ترسند و برخی وضعیت سختی در جان دادن دارند که باعث اضطراب و نگرانی در افراد می‌شود. ابن سینا بر این باور است که وقتی روح از بدن جدا می‌شود دیگر درد جسمی وجود ندارد پس مردن درد ندارد. ترس از جان دادن غیر معقول است اما ابن سینا بیان می‌کند ترس از مقدماتی که منجر به مرگ می‌شود می‌تواند ترس معقولی باشد. کسی که گرفتار داعش ‌شد و خلبان اردنی زنده زنده در آتش سوزاند مرگ برای لحظه است. ابن سینا می‌گوید جان دادن ترس ندارد. خود مرگ فقدان هوشیاری و ادراک است و تجارب بشری هم گویای همین نکته است.

عامل چهارم: نگرانی از عذاب‌های اخروی

عامل چهارمی که ابن سینا در باب ترس از مرگ و اضطراب از مرگ و حزن از مرگ مطرح می‌کند نگرانی از عذاب‌های اخروی است. برخی از مردم در شب که همه می‌خوابند بیدار می‌مانند و هزار بار نام خدا را می‌آورند پس از چه چیزی می‌ترسند؟ ترس از عذاب و جهنم دارند. ترس از عذاب‌ها و جایگاهی که شخص در آخرت دارد یکی از عواملی است که باعث اضطراب می‌شود. در تحقیقات روانشناسی می‌بینیم که رابطه تنازع بقا یک به یک وجود دارد، بین کسی که امید به رحمت خدا دارد در آخرت جایگاه خوبی دارد و کم شدن هراس از زندگی پس از مرگ و کسی که گناهانی دارد و جرم‌هایی کرده که اگر جهان پس از مرگ باشد دچار اضطراب و ترس‌هایی می‌شود. ابن سینا بیان می‌کند که شخص از مرگ نمی‌ترسد بلکه از زندگی پس از مرگ می‌هراسد و ترس از اعمال و خطاهایی است که شخص در زندگی دنیوی خود دارد. باید اعمال را اصلاح کرد و به‌گونه‌ای زیست کرد که از اعمال خود رضایت داشته باشید. ابن سینا می‌گوید: خوف در آن‌ها غلبه کرده و باید رجا را در آن‌ها تقویت کرد.

بیشتر ترس از اعمال خودمان است و این فرصت خوبی است و زمینه‌ساز این است که انسان‌ها را به زیست اخلاقی دعوت کنیم. سرمایه خوبی در سخن ابن سینا است که امروز گمشده بشری در زیست مدرن در تمام کنش‌های علمی است و اخلاق بسیار مساله مهمی است و دغدغه متفکران امروز بشری است و بسیار کمک می‌کند و فرصت خوبی است؛ شخصی که دچار چنین ترسی است باید بتواند از آن دوری کند. از نظر اخلاقی در جامعه دینی خودمان افرادی که به لحاظ مناسکی پایبندی به دین دارند و به بایدها و نبایدهای‌ فقهی دین عمل می ‌کنند اما گاهی کنش‌های اخلاقی آن‌ها دچار اشکال است حتی کسانی که باورمند به آموزه‌های دینی نیستند به لحاظ اخلاقی دچار مشکلاتی هستند. انسان‌ها باید به سطحی از آگاهی برسند که کنش‌های او بر مبنای ترس از عذاب یا شوق به بهشت نباشد. کسانی که ترس از عذاب دارند باعث میل به خوبی می‌شود و زیست دینی و کنشی مملوکانه دارند. اخلاق به ما هو اخلاق موضوعیت دارد بدون اینکه غایت در او در نظر گرفته شود.

در ادعیه آمده اگر در آتش هم مرا بیندازی اگر باورم را درست یافتم حتی اگر به قیمت اینکه خانه‌نشین بشوم و نتوانم آه مظلومی را بگیرم حاکمیت را هم نمی‌خواهم. حاکمیت پَست‌ترین پُست‌ها می‌شود و از قدرت کناره‌گیری می‌کند.

عامل پنجم: اندوه از حال بازماندگان

عامل پنجم که ابن سینا مطرح می‌کند ترس و اندوه از حال بازماندگان است. پدر و مادر موجودات نگران تاریخ هستند و وقتی فرزندی دارند همواره نگران او هستند. در آمارها می‌خوانیم که 51 هزار کودک ناشی از کرونا پدر یا مادر خود را از دست داده‌اند. پدران و مادران نگران فرزندان خود هستند. برخی نیز دلبستگی به خانواده و فرزندان و مال دنیا و… دارند. هر چه دلبستگی بیشتر باشد جان دادن سخت‌تر می‌شود. این اضطرار برای شخص رقم می‌زند. اگر قرار هست من بمیرم برای چه تلاش کنم برای چه درست زندگی کنم؟ به همین دلیل است که زیست ناظر بر مرگ در مفاهیم کلاسیک رقم می‌خورد.

برخی راویان مرگ هستند و مرگ برایشان اصالت پیدا می‌کند به‌گونه‌ای که حتی حاضر نیستند توجهی به زندگی داشته باشند و رهبانیت در آن‌ها اصل می‌شود. برخی ترس از دست دادن عزیزانشان را دارند. آگوستین وقتی با مرگ دوستش مواجه می‌شود می‌گوید: «حقیقت آن است که از مرگ خویش بیش از مرگ دوست خود می‌هراسیدم بیمی از مرگ بر دل داشتم به گمانم آن عشق عظیمی که به دوست خود داشتم انزجار و بیم مرا از مرگ افزون ساخته بود مرگ که دوست مرا از من ربوده بود تو گویی بدترین دشمن من به شمار می‌رفت گمان می‌کردم دیگران را نیز مانند دوستم بی هیچ هشداری از قبل در می‌رباید»

نگرانی در دلبستگی به مال دنیا و ترس از مرگ

امروز علم پیشرفت کرده و وقتی مولانا و عطار و… می‌خوانید و در ادیان شرقی و روانشناسی و جامعه‌شناسی می‌نگرید راه‌حل‌های دقیق و پیچیده‌تری درباره ترس از مرگ مطرح کرده‌اند. ابن سینا می‌کوشد افراد را به آن امری که اگر نمی‌توانی مشکل طرف را حل کنی کنار آمدن شخص را به یک ساحت رضایت و صبر برسان. انسان میل به جاودانگی دارد اگر قرار باشد زندگی تا ابد ادامه پیدا می‌کرد حیات مختل می‌شد. فیلم «مرگ به مرخصی می‌رود» می‌خواهد بگوید که اگر شخصی متوجه این باشد که مرگ نباشد زندگی ناممکن می‌شود و کسانی که می‌خواهند جاودانه در زندگی دنیایی بقا پیدا کنند خودشان دچار اعتراض می‌شود.

نیگل یکی از فلاسفه اخلاق‌مدار می‌گوید: اگر مرگ زود سر نرسد امری خجسته است چرا که زنده بودن برای همیشه به صورتی غیرقابل تحمل ملال‌آور است. اگر قرار بود همیشه در زندگی دنیا باشیم دائما عمل اخلاقی و نیک را عقب می‌انداختیم. مساله مرگ همه امکانات ما را ارزش به چشم می‌آورد و به آن کمک می‌کند اساس این نگرانی در دلبستگی است دلبستگی به مال، جان و خانواده که اگر این دلبستگی کمتر شود و انسان بدیل‌هایی را برای آن بگذارد آسان‌تر با آن کنار می‌آید؛ انسان هر چه مومن‌تر باشد نگرانی کمتری به مرگ دارد.

جسارت ابن‌سینا در خوداندیشی و نقد

گزارش درس‌گفتار «شیخ الرئیس و پرسش هستی»/ دکتر میلاد نوری

سی‌امین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «شیخ الرئیس و پرسش هستی» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر میلاد نوری، پژوهشگر و مدرس فلسفه چهارشنبه ۲۱ مهر در مرکز فرهنگی شهر کتاب به صورت مجازی برگزار شد.

نوری سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: ما در میانه جهان و در پیوند با کائنات هستیم. از میان خروارها قانون طبیعی سربرآوردیم و در جایگاه انسان خودآگاه ایستادیم با هزاران رویه و فرایندی احاطه شدیم که ما را دربرگرفتند و پیش می‌روند. رویه‌های زیستی، فرایندهای طبیعی، ساختارهای فرهنگی، فراداده‌های معرفتی، حقایق از پیش مهیا شده و ما در میانه این‌ها هستیم. در این میان کسی هست که در جایگاه خوداندیشی خود از بنیان این امور می‌پرسد. کسی هست که با پرسش خودش خواب را بر دیدگان خود حرام می‌کند. کسی هست که مرافقت و موانستبا این پرسش را پیشه خود می‌کند. فیلسوف چنین می‌کند اما پاسداران و دوستدارن حقایق از پیش مهیای او را دوست ندارند.

پاسداران و دوستداران حقایق مهیا خودشان را صاحبان و مالکان ملک حقیقت حقیقت می‌دانند اما چنانچه شیخ اشراق در حکمت‌الاشراق می‌گوید چنین نیست که دانش به گروه خاصی تعلق گرفته باشد تا بعد از آن‌ها هیچ کسی نتواند برای فهم حقیقت و معرفت تلاش کند تا بعد از این درگاه ملکوت بسته شود و دانش بیشتر از جهانیان دریغ شود؛ چنین نیست و آنچه شیخ اشراق می‌گوید بدترین دوران‌ها دورانی است که در آن باب این پرسش در آن بسته شده باشد. بساط کندوکاو در حقیقت بسته و راه دیدار مسدود شده باشد. فیلسوف آن کسی است که از این خوابزدگی گریزان است و ابن سینا هم فیلسوفی است  پرسش‌گر از حقیقت. بی شک این همتی می‌خواهد و مستلزم بر شدن و در جایگاه خودآگاه ایستادن است و از شما چه کسی می‌تواند ایستاده بر بلندی‌ها بخندد.

در ابتدای منطق‌‌المشرقین ابن سینا می‌گوید همتمان برانگیخت تا کتابی بنگاریم در باب آن چیزی که محل اختلاف و بحث و استدلال است. کتابی که در آن بی هیچ هوای نفسانی و تعصبی گرفتار نشویم کتابی که در آن نترسیم از روی برتافتن از آن چیزی که دانش‌طلبان دانش‌های یونانی از سر غفلت و بدفهمی با آن انس و الفتی دارند، انس و الفت برای کسی است که غافل و بدفهم است و روی برخواهم تاخت از آنچه خود حتی در کتاب‌های دیگرم گفتم نمی‌هراسم از این روی برتافتن. این خوداندیشی فیلسوف است. ابن سینا می‌گوید در کتاب‌های دیگرم غالبا با آنچه قوم می‌گوید مخالفت نکردم جز در جاهایی که دیگر امکان این را نداشتم که چیزی نگویم و سکوت کنم و در بقیه موارد تا توانستم ایرادها را پوشاندم و استدلا‌ل‌ها را قوی و اندیشه‌شان را فربه‌تر کردم.

در آن چیزهایی که راه خودت را از آن‌ها جدا کردی و امکان سکوت نداشتی چه چیز از موضوع فلسفه مهم‌تر است آیا این مهمترین مساله نیست که باید آنجا موضع خود را بیان کرده باشی و ابن سینا در موضوع فلسفه در همان کتاب‌های دیگر مثل شفا راه خود را از ارسطو جدا می‌کند. ارسطو موضوع تفکر فلسفی را الهیات بالمعنی الاخص می‌دانست. اندیشه به علت نخستین و یا به علل نخستین در این جا به تعبیر خود ارسطو در متافیزیک ما در جست‌وجوی مبادی و علل نخستین است و روشن است که می‌باید چیزی وجود داشته باشد که این‌ها به اعتبار ذات‌شان به آن تعلق یابند چنانچه فلاسفه به دنبال عناصر موجود بودند و ما هم این اصول را جست‌وجو می‌کنیم و ضروری است که این عناصر نباید عنصر عرضی موجودات بلکه باید عناصر ذاتی آن‌ها باشد و ما باید برای بررسی موجود از آن جهات که موجود است به بررسی علل نخستین آن‌ها بپردازیم و از میان علل نخستین شایسته‌ترین برای پرسش علت‌العلل است پس موضوع تفکر فلسفی علت‌العلل است.

آیا ابن سینا در اختلافش با ارسطو سکوت می‌کند؟

آیا موضوع فلسفه اساسی‌ترین و بنیادی‌ترین نیست؟ آیا ابن سینا می‌تواند در باب این موضوع اگر اختلافی با ارسطو دارد سکوت کند و چیزی نگوید یقینا نه و ابن سینا راه خودش را از همین جا جدا می‌کند. در الهیات شفا می‌گوید همانا موجود از آن جهت که موجود است امری مشترک است میان تمامی این‌ها یعنی موضوعات علوم و مبادی علوم و اصول موضوعه علوم. همانا همین امر ما را وادار می‌کند تا موجود و ماهو موجود یا وجود موجود را موضوع این علم یعنی الهیات بالمعنی الاعم بدانیم. موضوع نخستین برای این علم یعنی فلسفه اولی موجود از آن جهت که موجود است یا وجود موجود است. گام بلندی است از سوی شیخ‌الرییس که تقدم الهیات بالمعنی الاعم بر الهیات بالمعنی الاخص، تقدم هستی‌شناسی عمومی بر خداشناسی بر مبنای اشتراک معنوی وجود. چنانچه در تعلیقات می‌گوید مفهوم وجود بر یک معنا بر تمام موجودات اطلاق می‌شود از خدا تا پشه، از واجب تا ممکن. هستی به مثابه بنیان کائنات و فراگیرترین امر، هستی به مثابه شرط امکان سخن، شرط امکان حکم، هستی به مثابه بنیان اندیشه.

چگونه می‌شود بنیان سخن را موضوع سخن قرار داد؟ چگونه می‌شود بنیان اندیشه را موضوع اندیشه قرار داد؟ اگر بنیان اندیشه و حد اندیشه را تعیین می‌کند چگونه می‌شود از حد اندیشه به سمت بنیان حرکت کرد به تعبیر ویتگنشتاین در سکوت تراکتاتوس حدود زبان و جهان برای من یکی است اگر هستی به تعبیر ابن سینا حدگذار بر هستی جهان و اندیشه است چگونه می‌‌شود بر این امر حدگذار استیلا یافت و در باب آن سخن گفت و بر آن آگاه شد؟ به تعبیر ویتگنشتاین چیزی که نمی‌توانم به آن بیندیشم نمی‌توانم درباره آن چیزی بگویم. چگونه می‌توان در باب هستی که حد سخن و جهان را تعیین می‌کند سخن گفت؟

ابن سینا در تکینگی عمومیت یافته‌ است

ابن سینا به شخص برمی‌گردد و می‌گوید علم نفس به خودش عین وجود اوست و من در علم به خودم به وجود علم پیدا می‌کنم و این علم است که بنیان سخن است و من در مقام آگاهی شخصی آگاه به عمومیت هستی می‌شوم و هویت یک چیز و عینیت یک چیز و وحدت و تشخص یک چیز و تخصص یک چیز، همان هستی آن چیز است و با آگاه شدن به وجود و علم به خودم بنیان اندیشه و منطق را برمی‌نهم و آغاز می‌کنم. من در جایگاه شخص خودم عام‌ترین امر را می‌یابم و در مقام خوداندیشی با یافتن عام‌ترین امر در شخص خودم خود به عام‌ترین امر بدل می‌شوم. من تکینگی عمومیت یافته‌ام و آن عمومیت در من تکین شده و خوداندیشی‌ام به آن عمومیت در این تکینگی است. پس منطق‌المشرقین را جز برای خودم ننگاشته‌ام. ابن سینا تو چه کسی هستی؟ و مقصودم از خودم هر کسی است که در جایگاه من بایستد و بیندیشد.

فهم عمومیت هستی در جایگاه تکینگی شخص خوداندیش خصلت فلسفه است. این ویژگی هر کسی است که مرافق هستی است، این ویژگی هر کسی است که از بنیان می‌پرسد و خودآگاهی زمانه و زمینه خودش. کانت در مقدمه نقد عقل محض می‌گوید: روشن ساختن تاریکی‌های اجتناب ناپذیری را که در این اثر دیده می‌شود و همین‌طور دفاع از کلیت اثر را به مردانی می‌سپارم که این کار و اثر را ازآن خود کرده باشند. فهم این نکته بسیار ضروری است. فیلسوف از امر فراداده برمی‌شود و از رویه و بنیان رویه می‌پرسد این پرسش او را برتر می‌کشد. ازآنجایی که بنیان عمومی اندیشه و هستی را می‌اندیشد به مثابه تمامیت و در جایگاه همگان می‌اندیشد و جز برای خودش نمی‌نگارد. اما خود او کیست نه آن شخص روانشناختی بلکه آن شخص هستی‌شناختی. کتابی را می‌نگارد برای همه کس و هیچ کس. عنوان فرعی کتاب چنین گفت زرتشت برای همه کس و هیچ‌کس. نیچه در چنین گفت زرتشت می‌گوید نوشته‌ها را خوانده‌ام اما روانم تشنه واژگانی است که آدمی آن‌ها را با خون خود نگاشته باشد و بدان که خون جان است آنانی که فصل‌ها را با خون خود می‌نگارند نمی‌خواهند که دیگران آن‌ها را بخوانند بلکه می‌خواهند دل‌ها آن‌ها را ازآن خود سازد. و ابن سینا هم با خون خود نوشت و با جان خودش نوشت در خودآگاهی و در منزل خوداندیشی نوشته و نگاشته است و در این جایگاه است که روی برتافته از آن چیزی که دانش طبیبان حکمت یونان گفته‌اند یا حتی از آن چیزی که خود گفته. پس باید این پرسش را تجدید کرد دم به دم تا آن امری که بنیان هست فراموش نشود.

پرسش پا به پای تجدید امر باید تجدید شود در افق این عمومیت فیلسوف دم به دم خودآگاه می‌شود و ابن سینا هم چنین است اما ابن سینا که به این افق بر شده در این افق نمی‌ماند جایگاه بنیان نامشروط او را از خود می‌راند، ابن سینا نه زبان قرار گرفتن در آن آغازگاه را دارد نه زمانه او اقتضای قرار گرفتن او را فراهم کرده است. او به هر حال زیست جهان دینی دارد و نمی‌تواند در بنیان نامشروط باقی بماند، عزم می‌کند تا از نامشروط به مشروط بروداز الهیات بالمعنی الاعم به الهیات بالمعنی الاخصحرکت می‌کند و تردیدی به خود در این عزیمت راه نمی‌دهد و آماده تقسیم وجود می‌شود به واجب و ممکن تا کثرت عالم را بر مبنای علیت توضیح دهد.

ابن سینا در المباحثات می‌گوید اگر هدف ما تبیین وحدت اشیا باشد این وحدت جز از طریق علیت قابل تبیین نیست، به جای این‌که از بنیان علیت بپرسد علیت را چراغ راه می‌کند و علیت را بر مبنای وجوب و امکان توضیح می‌دهد و چون ماهیتی که دارای وجوب نشده است نمی‌تواند علت باشد پس باید وحدت اشیا را در وجود و نه در ماهیت جست‌وجو کرد زیرا ماهیت در ذات خودشان نه وجوبی دارد و نه وجودی. ماهیت فی حد ذاته دارای وجود نیست پس ممکن است و امکان یعنی همین. امکان لازمه ماهیت است. پس باید وحدت عالم را نه با ماهیت بلکه با وجود واجب توضیح بدهند و به این ترتیب ابن سینا از الهیات بالمعنی الاعم به الهیات بالمعنی الاخص شده و نامشروط را به سمت شرط ترک کرده است.

ابن سینا نامشروط را به سمت شرط ترک کرده است

ابن سینا با هایدگر هم سخن در این باب می‌شود، هایدگر در هستی و زمان می‌گوید آن‌گونه شیوه تعریف و تشخیص موجودات که توجیه و تصدیق بسته به یک حدود معین است و این مساله درباب هستی معنا ندارد یعنی هستی تعریف‌ناپذیر است و هر دو اتفاق نظر دارند اما تفاوت مهمی میان ابن سینا و هایدگر است. هایدگر می‌گوید این تعریف‌ناپذیری پرسش از هستی را از سر ما باز نمی‌کند بلکه ما را دعوت به این پرسش می‌کند و این درست‌ چیزی است که ابن سینا خلاف آن را می‌گوید. ابن سینا در مقدمه الهیات شفا می‌گوید همانا آن موجود از آن جهت که موجود است امری است بی نیاز از آن که ماهیت آن  شناسایی شود و یا ذاتش اثبات و تعریف شود. به جای آن‌که در آن آغازگاه بایستد و پرسش را تجدید کند او بازمی‌گردد و قرار است کثرت عالم را علت نخستین بشناسد.

ماهیت‌هایی که نه فقط در واقع و خارج از من بلکه در ذهن من هم محقق هستند. ماهیت در ذهن من همان ماهیت در خارج است. انسان، انسان است و وجه مشترک نیاز انسان در ذهن و انسان در خارج چیست؟ محض انسان بودن و یا ماهیت مطلق انسان بودن کلی است یا جزیی؟ هیچ‌کدام. ذهنی است یا عینی؟ هیچ‌کدام. هست یا نیست؟ هیچ‌کدام. نامشروط از بودن و نبودن است پس باید بودنی را از جایی بگیرد و این ماهیت محض است. وجود را از کجا می‌گیرد وجودی که خواه در ذهن و خواه در عین بر او عارض می‌شود. در تعریف ماهیت هیچ یک از موجودات وجود نهفته نیست انسان وجود نیست او وجود می‌یابد. از علت نخستین این وجود را می‌یابد.

ماهیات هستی‌شان را از واجب‌الوجودی می‌گیرند که هستی آن ضروری است. واجب‌الوجود است که وجود موجودات را به آن‌ها اهدا می‌کند و به تعبیر ابن سینا در اشارات که اگر علت نخستین است باید علت نخستین تمام موجودات باشد. چرا؟ زیرا چنان‌چه می‌دانیم ماهیات فی نفسه و مستقل از نسبتی که با واجب‌الوجود دارند همگی باطل هستند. این عزیمت از الهیات بالمعنی الاعم به الهایت بالمعنی الاخص است و نمی‌شود ابن سینا را برای این عزیمت نکوهش کرد زیرا فرزند زمینه و زمانه خودش است.  

ابن سینا می‌گوید عمرش صرف گذشتگان شد

اگر فلسفه پرسش از هستی است باید با تجدید پرسش همراه باشد، اگر فلسفه خودآگاه شدن است و خوداندیش بودن است باید دم به دم نو شود. هر چند متاسفانه به تعبیر کانت در نقد عقل محض این سرنوشت متداول عقل در ساحت نظرورزی است که می‌خواهد عمارت خود را زود بنا کند و فقط بعد از این که عمارت خود را بنا کرد بپرسد که من چه چیزی بنا کردم. اما اگر فلسفه به راستی با پرسش‌گری تعریف می‌شود باید مدام مداقه کند در بنیان آن چیزی که بنا کرده است. فلسفه آن تکینگی عمومیت یافته است که از بنیان می‌پرسد و به جهت این عمومیت فراگیر است که در این تکینگی خودآگاهی زمانه خودش است، فلسفه انطباق فرد با کلیت است در افق بنیان نامشروط و چون نامشروط است مدام شرط‌ها را مورد مداقه قرار می‌دهد تا دچار خواب و خواب‌زدگی نشود. حال ما کجاییم؟ آیا نمی‌باید در جایگاه خاص خود بایستیم و بیندیشیم.

چنان‌که ابن‌سینا از سنت خودش فراتر رفت و نه از آنچه خود گفته بود هم فراتر رفت. ما در مواجهه با ابن سینا چنانیم که ابن سینا در مواجهه با ارسطو و ما در مواجهه با خودمان آن‌چنانیم که ابن سینا در مواجهه با خودش. آيا ما در افق مفاهیم مانوس و اندیشه‌های مالوف سکونت می‌کنیم یا می‌پرسیم آیا ما پرسش‌گری را پیشه می‌کنیم یا جزو کسانی می‌شویم که ابن سینا درباره‌اش می‌گوید عمرش صرف گذشتگان شد بی‌آنکه مهلتی برای مراجعه به عقل خودش پیدا کند و اگر هم فرصتی پیدا می‌کرد روا ندانست که سخن آن‌ها را مورد ارزیابی قرار دهد و حرفی به حرف آن‌ها اضافه و یا اصلاح کند و سر و سامانی و شکلی به آن بدهد و می‌گوید ما مبتلای قومی شدیم که از هر فهمی خالی هستند چنانچه انگار چوب خشک آمد و عمق اندیشه‌ورزی را بدعت تلقی می‌کنند و مخالفت با امر مشهود را گمراهی و فیلسوف کارش اندیشه‌ورزی و مخالفت با امر مالوف است، چون امر مالوف را پرسش می‌گیرد و نقد را پیشه خود می‌کند آغازگاه فراروی به جایگاه خوداندیشی فلسفی پرسش است.

فلسفه بازخوانی یک سنت اندیشگانی از پیش مهیا نیست

پرسیدن از شرط امکان واقعیت است و پرسیدن از شرط امکان اندیشه و پرسیدن از شرط امکان سخن این یعنی نقد حدود و امر فراداده است، نقد حدود واقعیت است و نقد حدود خود. این یعنی خوداندیشی در مقام تکینگی به عمومیت و از این طریق تمامیت یافتن است. این امر مستلزم ماندن در افق پرسش است و نقد وظیفه‌ای است که افراد و ساختارها باید برای ممانعت از خواب‌زدگی و زوال پیشه خود کنند.

کانت در مقدمه نقد عقل محض گفت اگر دولت‌ها دلمشغولی به امور فرهیختگان را نیکو ارزیابی می‌کنند آن وقت آن چیزی که با این دلمشغولی عقلانی آن‌ها به علوم و انسانیت مطابقت بیشتری دارد این است که از این نقد و آزادی این نقد و پرسش که فقط از طریق فعالیت عقل به دست می‌آید دفاع ‌کند، به جای اینکه از استبداد مضحک مکاتبی دفاع کنند که فریاد بلند می‌کشند بر سر از هم گسیختن تارهای عنبکوتی خودشان . در حالی که مردمان هرگز به آن‌ها توجهی نداشتند، هرگز فقدان آن‌ها را احساس نکردند و نخواهند کرد. فلسفه بازخوانی یک سنت اندیشگانی و تکرار حقیقت از پیش مهیا نیست. فلسفه پرسش هستی است در جایگاه خودآگاهی و فراروی است به این جایگاه و نقد خود و عبور از خود اما دریغ که انسان‌ها مبتلای گروهی می‌شوند که عمق اندیشه‌ورزی را بدعت و تردید در باب امر مالوف را گمراهی ارزیابی می‌کنند. آیا ما جسارت این خوداندیشی و این نقد را داریم؟

امکانات امروزین فلسفه سینوی و پاسخ به گمشده‌های فرهنگ معاصر

گزارش درس‌گفتار «رویکردهای معاصر در تفسیر فلسفه‌ی ابن‌سینا»/ با حضور دکتر مالک شجاعی‌جشوقانی

سی‌‌ویکمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «رویکردهای معاصر در تفسیر فلسفه‌ی ابن‌سینا» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر مالک شجاعی‌جشوقانی(عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی) چهارشنبه ۲۸ مهر به صورت مجازی از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهر کتاب پخش شد.

شجاعی‌جشوقانی سخنانش را با اشاره به چهار تفسیر معاصر از فلسفه ابن سینا آغاز کرد و به دغدغه‌هایی که در حوزه تاریخ‌نگاری فلسفه مطرح می‌شود، پرداخت. وی همچنین به اهمیت بازخوانی سنت فلسفی ابن سینا به طور خاص و فلسفه اسلامی به طور عام  از منظر مباحث مِتا- فلسفه   (metaphilosophy) اشاره کرد و گفت: در روزگار ما مباحثی مثل مِتا- فلسفه   و تاریخ‌نگاری فلسفی اهمیت بسیاری دارد و  پرسش این است که در مواجهه با مباحثی که در مِتا- فلسفه معاصر غربی مطرح می‌شود آیا از سنت فلسفی اسلامی -ایرانی چه خوانش و تفاسیر احیانا متفاوتی از خوانش مشهور می‌توان ارائه داد؟ آیا می‌توان از نوعی گفت‌وگوی ثمربخش میان سنت فلسفی اسلامی و مباحثی که دغدغه فیلسوفان معاصر و جدید است سخن گفت و یا فلسفه اسلامی و فسلفه غرب دو عالم جداگانه هستند با مبانی، مبادی و مقاصد و مدل‌های فکری متفاوت. بخش قابل اعتنایی از پژوهش‌هایی که در حوزه فلسفه معاصر در ایران انجام می‌شود چه در قالب پایان‌نامه و کتاب و مقالات به خوبی دغدغه‌های مقایسه‌ای را مطرح کرده است ، نمونه آن مطالعاتی است که تحت عنوان فلسفه تطبیقی مطرح است و بعدها در سیر تاریخی خودش با اما و اگرهایی مواجه شده است.

تصویر ما از فلسفه و فلسفه حقیقی چیست؟

از مِتا- فلسفه (metaphilosophy)  به « فلسفه‌ی فلسفه » یا فرا- فلسفه تعبیر می‌شود. پیشینه بحث درباره چیستی خود فلسفه و یا فلسفه ‌ورزی در باب خود فلسفه از زمان فلسفه یونان و در زمانه پیش سقراطیان این مباحث مطرح بوده است اما از دهه 1970 به این سو است که شاهد طرح مباحثی مدون ذیل عنوان مِتا- فلسفه هستیم. هر فیلسوف و نظام فلسفی به صورت آشکار و پنهان و خودآگاه و ناخودآگاه در کار فلسفه‌ورزی خود و صورت‌بندی که از پرسش‌ها و پاسخ‌های فلسفی و روش مواجهه با مسایل دارد نوعی تلقی و پیش‌فرض دارد در باب این‌که فلسفه چیست و از چه طریقی باید با مسایل به نحو فلسفی مواجه شد؟ این‌که فلسفی اندیشیدن چیست ومرز فلسفی اندیشی از دیگر طرق اندیشیدن چیست و چه مختصاتی دارد در متا-فلسفه مطرح می‌شود. در مطالعاتی که با نام متا- فلسفه مطرح می‌شود با انبوهی از کتاب‌ها و مقالات روبه‌رو می‌شویم و یک صورت‌بندی منظم از مسایلی مثل چیستی فلسفه و روش فلسفه ‌ورزی ارایه می‌شود و اهمیت مسایل متافلسفه را در مناقشاتی که بین جریان فکری مختلف مطرح می‌شود می‌توان دید. دعوت متافلسفه این است که تلقی و تصویرهای ما از فلسفه و فلسفه حقیقی چیست؟ آیا فلسفه وجودشناسی است یا معرفت‌شناسی؟ آیا کار فلسفه وجود شناسی است یا زبان‌شناسی فلسفی؟ و…

برخی از فلاسفه معتقدند که فلسفه باید به پرسش‌های فلسفی بپردازد نه به خود فلسفه و مِتا- فلسفه را اتلاف وقت می‌دانند. جریان‌های فکری‌ای هم وجود دارند که با این نگاه همداستان نیستند. ریچارد رورتی از فیلسوفان تحلیلیِ معاصر آمریکا که در ایران هم شناخته شده هست و کتاب معروفش با نام «فلسفه و آئینه طبیعت» به فارسی نیز ترجمه شده به بحث متافلسفه می‌پرازد اما اعتراف می‌کند که نهایتا پرسش‌ها درباره روش و ماهیت فلسفه بی فایده است و صرفا دعوتی است به این‌که درباب پیش‌فرض‌هایی که درباره چیستی فکر فلسفی و ماهیت فلسفه ‌ورزی داریم بیشتر بیندیشیم. همچنین درباره تاریخ ‌نگاری فلسفه هم علیرغم اینکه ادبیات قابل اعتنایی در زبان انگلیسی وجود دارد ما کمتر به آن پرداخته‌ایم و خود نگاه تاریخی به فلسفه اسلامی یکی از خلا‌هایی است که برخی از بزرگان اندیشه دینی و فلسفه معاصر مثل استاد مطهری در جلد سوم کتاب مقالات فلسفی به آن اشاره کرده‌اند و توضیح داده‌اند که نگاه تاریخی به فلسفه اسلامی چه امکانات معرفتی و افق گشایی هایی دارد .

کتاب سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر

در باب مواجهه ما ایرانیان با فلسفه به طور کلی و از جمله فلسفه غرب می‌‌توان تقسیم‌بندی دیگری ارائه داد که در کتاب سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر پنج رویکرد را مطرح کرده‌ایم. رویکرد نخست ، رویکرد معرفت‌شناسی و گزاره‌ای است و در متون فلسفی  به دنبال اقوال و دیدگاه‌های فیلسوفان  و تحلیل مبانی ولوازم این دیدگاه‌هاست و همچنین به دنبال صحت و سقم مدعیات فلسفی است و حقیقت فلسفی را صرف‌نظر از بافتار ساختاری و دینی و تمدنی کشف می‌کند. دیدگاه دوم تاریخی و اروپامحور است و نگاهش به فلسفه اسلامی نگاه غیراصیل است و فلسفه اسلامی را واسطه‌ای می‌داند برای انتقال سنت فلسفه قدیم اروپا به فلسفه قرون وسطی و فلسفه جدید و چندان نقش استقلالی برای فلسفه اسلامی قایل نیست.

رویکرد سوم ، رویکرد تئولوژیک و کلامی است . در این رویکرد فلسفه اسلامی و آموزه‌های فلسفی در بهترین حالت خادم الهیات هستند و درخدمت صورت‌بندی توصیف و تبیین و دفاع از آموزه‌های دینی هستند و مدل ایده‌آل فلسفه اسلامی را در میراث بزرگانی مانند خواجه نصیرالدین توسی دنبال می‌کند. رویکرد چهارم ، رویکردایدئولوژیک و سیاسی است که در فلسفه و آموزه‌های فلسفی به دنبال استخراج ایدئولوژی است واز ظرفیت‌ها وامکانات سنت فلسفی جهت مقاصد سیاسی و ایدئولوژیک  بهره می‌گیرد. رویکرد پنجم ، رویکرد ترجمه فرهنگی یا دیالوژیک است که تلاش می‌کند روح فلسفه مبدا را (فرهنگ و تجدد و تمدن غربی) به زیست جهان مقصد (فرهنگ ایرانی – اسلامی) ترجمه کند و این مستلزم اجتهاد فکری است و ثمرات بسیاری دارد، اگر نزدیک به محال نباشد اما بسیار کار دشواری است و مستلزم همسخنی و همدلی و آشنایی با جهان سنت و جهان مدرنیته است.

گوتاس و طرح سه رویکرد در خوانش تاریخ فلسفه در جهان اسلام

 ابن بحث به صورت جدی مطرح است که نگاه‌های معاصر از فلسفه ابن سینا از این منظر و رویکردهایی که در متا0- فلسفه و اریخ‌نگاری فلسفه است، چگونه می‌توان تفاسیر متنوعی که از ابن سینا هست را در این چارچوب طرح کرد. دیمیتری گوتاس که از ابن ‌سینا پژوهان معاصر است و کارهای ارزشمندی به زبان انگلیسی در زمینه ابن سینا و میراث سینوی منتشر کرده است، مقاله معروفی دارد که به رویکردها در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی می‌پردازد . عنوان مقاله هست Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy’

گوتاس در این مقاله از سه رویکرد اروپامحور یا شرق‌شناسانه رویکرد سیاسی و رویکرد اشراقی به فلسفه اسلامی سخن گفته است.اما در کنار تفسیر متداول از فلسفه ابن سینا به عنوان یکی از سه جریان عمده فلسفه در جهان اسلام (مشاء، اشراق و حکمت متعالیه)، از چهار تفسیرِ اروپامحور (به نمایندگی اتین ژیلسون)، اشراقی (به نمایندگی هانری کربن)، تحلیلی (به نمایندگی مهدی حائری یزدی) و ایدئولوژیک (به نمایندگی محمد عابدالجابری) درباره فلسفه ابن سینا  در دوره معاصر می‌توان سخن گفت. منطقِ تنوع تفاسیر از ماهیت فلسفه سینوی را باید در نوعِ تلقی‌ که مفسران از ماهیت فلسفه در فضای فکری ـ فرهنگی معاصر دارند جست‌وجو کرد. تعلق به یکی از دو جریان عمده فلسفه معاصر (تحلیلی و قاره‌ای) و تلقی متفاوت این مفسران از چیستیِ فلسفه اصیل اسلامی و مناسبات آن با اندیشه دینی ( تمایز میان فلسفه و کلام) دو رکن مهم و تعیین کننده در این زمینه اند. این تفاسیر متاثر ازمبانی و مبادی جریان های فکری ای بوده‌اند که درآن تنفس فکری کرده‌اند و وقتی با آن داشته‌ها و مقدمات فلسفی به سراغ فلسفه سینوی آمده‌اند به دنبال گمشده‌های خود و ارائه پاسخ به مسائل فلسفه و فرهنگ معاصر با توجه به امکانات فلسفه سینوی بوده‌اند. تفصیل این بحث را در مقاله‌ای که با یکی از همکاران اخیرا منتشر کرده‌ایم آورده‌ام و در اینجا به اجمال و با تاکید بر مباحث متا- فلسفه که در آن مقاله مورد توجه نبوده، بدان می‌پردازم.

چهار تفسیری که در خوانش فلسفه ابن‌سینا قابل طرح است

در تفسیرِ اروپامحور ژیلسون به عنوان مورخ نوتومیست مطرح است و وی تلاش کرده تا متناسب با مسایل فلسفی جدید و معاصر و با توجه به تحولات فرهنگ معاصر غربی به تفسیر و احیانا پاسخ به مسائل فلسفه معاصر با توجه به سنت توماس آکوئیناس بپردازد. با وجود همدلی‌هایی که وی با فلسفه مسیحی و با سنت فیلسوفان مسیحی دارد و آثار جدی در این باره نوشته است، نگاه خاص و انتقادی و ناهمدلانه با فلسفه سینوی دارد. این تفسیر اروپامحور در واقع به تبع خوانشی است که هگل از تاریخ فلسفه دارد.

رویکرد دوم تفسیر اشراقی هانری کربن و کسانی است که در فضای فکری کربن کار می‌کنند و نماینده ایرانی آن نیز دکتر نصر است که هم کربن و هم دکتر نصر با این رویکرد، تاریخ فلسفه اسلامی نوشتند و هر دو به زبان فارسی ترجمه شده است. رویکرد اشراقی در واقع در نقد رویکردهای اروپامحور و شرق‌شناسانه شکل می‌گیرد و سعی می‌کند ظرفیت‌های فکری سنت اسلامی را به فعلیت دربیاورد و تلاش می‌کند به جنبه‌هایی از میراث فلسفی ابن سینا توجه کند که در گفت‌وگو با سنت فلسفه معاصر غربی و مسایل محوری آن حرف‌های جدی برای سخن گفتن داشته باشد.

رویکرد سوم، رویکرد تحلیلی است و کسانی چون مهدی حائری یزدی به فلسفه اسلامی به ویژه فلسفه ابن سینا توجه داشته‌اند و تلاش می‌کند جنبه‌های تحلیلی و استدلالی و منطقی سنت فلسفه سینوی را برجسته و فعال کند و به خوبی تاثیر گفتمان فلسفه تحلیلی را در این خوانش می بینیم. حائری یزدی هم در سنت فلسفه اسلامی حوزوی و هم در سنت فلسفه غربی در دانشگاه‌های غربی به فلسفه تحلیلی پرداخته‌ است و علقه فکری هم در حوزه فلسفه تحلیلی دارد. البته وی به جنبه‌های منفی فلسفه تحلیلی همچون نفی متافیزیک سنتی توجه نمی‌کند و با آن همدلی ندارد و به عنوان یک روش‌شناسی فلسفی الگوی فلسفه‌ ورزی تحلیلی را می پسندد. در خوانش ابن سینا در آثار خود مانند کاوش‌های عقل نظری و کاوش‌های عقل عملی و رساله دکتری که اصل رساله به زبان انگلیسی است به اصول معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی پرداخته است. در واقع وی تلاش می‌کند تا به احیا و فعال کردن بخش‌هایی از سنت فلسفه سینوی و فلسفه اسلامی بپردازد که در گفت‌وگو با فلسفه تحلیلی معاصر حرف‌های جدی برای گفتن داشته باشد و تلاش کرده این بخش را احیا کند.

رویکرد چهارم ایدئولوژیک است که در دوره معاصر به صورت جدی مطرح شده و در خوانش فلسفه اسلامی به صورت خاص به خوانش فلسفه ابن سینا می‌پردازد. نماینده شاخص این نگاه محمد عابدالجابری است و اکثر آثار وی توسط مترجمانی چون آقای آل مهدی به فارسی ارائه شده است . تفسیر و خوانش خاصی که جابری از فلسفه ابن سینا دارد نشان می‌دهد که به دنبال بن‌مایه‌ها و ریشه‌های ایدئولوژیک اندیشه‌های سینوی است.

در باب زندگینامه ابن سینا پژوهشگرانی مثل ویلیام گلمن زندگی‌نامه خودنوشت ابن‌سینا را به زبان انگلیسی ترجمه کرده است و دیگرانی مثل شرف‌الدین خراسانی در مقاله ابن سینا که در دایره‌المعارف بزرگ اسلامی نوشته شده  و یکی از مفصل‌ترین آثار در این زمینه است ، به نقاط مبهم زندگی ابن سینا اشاره کرده است و جزو مشهورات تاریخی است که پدر ابن سینا و یکی از اعضای خانواده- برادر وی ظاهرا – ارتباط نزدیکی با جریان‌های باطنی اسماعیلی داشتند و برخی خود ابن سینا را همدل می‌دانند با اسماعیلیه و برای جابری که نگاه ایدئولوژیک را در خوانش ابن سینا برجسته می‌بیند این جنبه از میراث فکری ابن سینا مهم است و جابری تلاش می‌کند که این‌ها را برجسته کند و تحلیل خاصی از مناسبات ابن سینا و فلسفه اسماعیلیه دارد و نگاه باطنی که در فرهنگ و تمدن اسلامی به آن پرداخته شده است.

تفسیر اشراقی به نمایندگی هانری کربن

در تاریخ فلسفه که کُربن نوشته است نام شایسته سنت فلسفه اسلامی را به جای فیلاسوفیا، تئوسوفی می‌داند و محور فلسفه و علوم عقلی را حکمت نبوی مطرح می‌کند. کربن با برداشتن تمایزی که میان کلام و فلسفه بود در سنت اسلامی موفق به نوعی انقلاب در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی می‌شود و مرزهای میان کلام و فلسفه و عرفان اسلامی فرومی‌ریزد . قلب تپنده فلسفه اسلامی از نظر کربن نبوت و وحی نبوی است و فلسفه سهروردی و مابعد آن را رنگ اشراقی می‌زند و کربن به این نکته اکتفا نمی‌کند و سنت ماقبل سهروردی را در باب اشراقی تفسیر می‌کند و به دنبال کشف ریشه‌های اصلی مدرسه اشراقی و تفکر اسلامی در آثار ابن سینا می‌آید و کتاب ابن سینا و تمثیل عرفانی را سال 1954 می‌نویسد و ابن سینا را پیشگام فلسفه مشرقی می‌‌داند. کربن با رویکرد اشراقی در تفسیر ابن‌سینا فلسفه و کلام و عرفان را در نوعی ارتباط تنگاتنگ تفسیر می‌کند و خاستگاه هر سه را در آموزه‌های قرآن واحادیث می‌بیند.

باید کتاب ابن سینا و تمثیل عرفانی او را دید. در مقدمه آثار ابن سینا و تمثیل عرفانی عبارتی است که به خوبی نشان می‌دهد که چرا کربن به دنبال برجسته کردن این بعد از فلسفه ابن سینا است.ابن سینا رئیس مشاییان و شیخ مشاییان است و طبیعی است که خوانش مشایی و تاکید بر جنبه‌های تحلیلی و منطقی کمک چندانی به کربن نمی‌کند . مساله هانری کربن صراحتا بحث نهیلیسم مابعدالطبیعی و قاره گمشده روح است و پروژه فکری وی مقابله با چیزی است که از آن به سکولاریزه شدن و عرفی شدن تعبیر می‌کند و این سکولاریزه محدود به معنایی که در مباحث و فلسفه دین و کلام جدید مطرح می‌شود نیست بلکه به معنای سکولاریزاسیون و متافیزیکی و عرفی شدن مابعدالطبیعیه است. به معنی باور کردن تعلیق امر معنوی به امر دنیوی است. کربن معتقد است که در جهان غرب و به دنبال افول مکتب سینایی این فلسفه شرقی به حاشیه می‌رود و سلطه معنویت عرفی کلیسایی مجالی برای شکوفایی نفس باطنی باقی نمی‌گذارد.

کربن معتقد است پیام معنوی ابن سینا به نیکی دریافت شده و همه کسانی که بعد از ابن سینا آمدند یعنی اخلاف ابن سینا با تقریرهای مختلفی این پیام را تکرار کردند و شعله‌های آن را روشن نگه داشتند و از مکتب سینای ایرانی سخن می‌گوید که مکتب سینایی ایرانی برخلاف مکتب سینایی لاتینی که با ابن رشد افول می‌کند در شرق و در مکتب ایرانی نه تنها دچار افول نمی‌شود بلکه تا امروز هم شکوفا است و کربن تا دوره صفویه و قاجاریه و در دوره معاصر هم دنبال می‌شود و در مجموعه‌ای با سید جلال‌الدین آشتیانی به حکمای ایرانی پرداخته‌اند. کربن در کتاب ابن سینا و تمثیل عرفانی تحقیقات اخیردر باب فلسفه مشرقی ابن سینا را نیز به تفصیل آورده است.

تفسیر اروپامحور به نمایندگی اتین ژیلسون

تفسیر اروپامحور که نماینده آن ژیلسون فیلسوف و مورخ فلسفه است و به لحاظ فکری به جریان نئوتومیسم تعلق خاطر دارد و مظهر اعلای تفکر فلسفی برای او «توماس آکویناسِ معاصر شده» است و حدود پنج دهه کار تحقیقی متمرکز در فلسفه مسیحی داشته که در کتاب تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی آمده است. در این کتاب بخشی را به فلسفه عربی و یهودی اختصاص داده است. جالب است که یک سنت فلسفی را به زبان توصیف کرده و دیگری را به دین. نهایت نقش و کارکردی که ژیلسون برای فلسفه اسلامی قائل است این است که نقش این‌ فلسفه در فهم و تاثیر فلسفه مسیحی بوده است. اگر ما به فلسفه اسلامی مراجعه می‌کنیم به خاطر این است که برای تفسیر بهتر و فهم بهتر و درست تاریخ تفکر قرون وسطی پاره‌ای از مفاهیم مقدماتی تاریخ فلسفه اسلامی را لازم است بدانیم.

وی برای فلسفه یهودی و مسیحی تعبیر دینی را به کار می‌برد اما فلسفه اسلامی را فلسفه عربی می‌نامد و برای این کار نیز دلیل دارد. وی بر تاثیری که فلسفه مسیحی و یهودی از تورات و انجیل گرفته تاکید می کند و نتیجه حاصل از فعالیت متکلمان مسیحی است که به نام دین مسیح تفحص کردند. وی فلسفه اسلامی اصیل و اورجینال را ازان متکلمان اشعری می‌داند نه کسانی مثل ابن‌سینا و سهروردی و دیگران و می‌گوید فیلسوفان حقیقی عالم اسلام متکلمان اشعری هستند بدان جهت که تلقی که از جهان داشتند عمیقا با برداشت قرآنی و خداوند همخوانی دارد و جهان‌بینی آن‌ها غیریونانی است. وی تاثیر فلسفه عربی بر فلسفه مسیحی را بیشتر از فلسفه یهودی می‌داند.

ژیلسون می‌گوید: ابن سینا تحت همان فشار دینی که به گفته ابن رشد ابن سینا را ناگزیر می‌کند تا فلسفه ارسطویی را تعریف کند. بخش قابل اعتنایی از تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطی به واکاوی نقش ابن سینا در تکوین فلسفه قرون وسطی اختصاص دارد .ژیلسون معتقد است ابن سینا با الهام دینی و عرفانی برای الهی‌دانان مسیحی هم کمک بوده و هم وسوسه پرمخاطره چرا که در نظام فکری ابن سینا این امکان وجود داشت . امکان تبیین طبیعی و تبیین فلسفی جهان به وسیله آموزه نجات را ابن سینا برای متفکران مسیحی فراهم می‌کرد. ابن سینا نقش تحریف کننده فلسفه یونانی دارد و فلسفه ارسطویی به نظر ژیلسون به تبع ابن رشد نه این‌که نوآوری داشته باشد و همین فشار دینی و کلامی باعث می‌شود ابن سینا فلسفه ارسطویی را تحریف کند.

ژیلسون با ابن رشد در نقد ویرانگر ابن سینا همدلی زیادی دارد و تلاشی نمی‌کند تا برای فهم و نقد مفاهیم ابن سینا انعطاف نشان دهد.البته در کتاب‌های دیگر ژیلسون می‌توان این بحث را دنبال کرد به ویژه نقدی که ژیلسون از خوانش ابن سینا از بحث وجود و ماهیت و تفکیک‌هایی که به عنوان ابداعات ابن سینا در تاریخ فلسفه مطرح است به نقد می‌کشد. هدف ژیلسون در کتاب «هستی در اندیشه فیلسوفان» بر ابداعات و ابتکارت ابن سینا و نشاندن ابن سینا در مقام یک متکلم دینی است نه فیسلوفی که ژیلسون از آن مراد می‌کند. نمی‌توان دغدغه‌های دینی ابن سینا را غیر موثر دانست ولی اغراق ژیلسون در جنبه دینی و الهیاتی فلسفه ابن سینا و راندن ابن سینا از حوزه فلسفه به کلام تلاشی است که وی انجام می‌دهد.

تفسیر تحلیلی به نمایندگی مهدی حائری یزدی

رویکرد تحلیلی ابن سینا بیشتردر کارهای حائری یزدی دیده می‌شود .حائری هرچند اثر مستقلی به نام ابن سینا و درباره فلسفه سینوی منتشر نکرده اما به دلیل تلقی خاصی که از ماهیت فلسفه اسلامی و نوع نقش‌آفرینی فلسفه اسلامی ایرانی در مصاف با فلسفه‌های جدید و معاصر غربی دارد در مواجهه با آرای ابن سینا به طریق خاصی ورود پیدا کرده است. در کتاب کاوش‌های عقل نظری و هرم هستی و روش راستین یکتاشناسی که عنوان آنتولوژی توحیدی دارد و در کتاب متافیزیک و آگاهی کاوش‌های عقل علمی و فلسفه اخلاق و به ویژه در رساله دکتری که به علم حضوری پرداخته است مطالعات تطبیقی وسیعی را شکل داده که بخشی از آن تطبیق علم ابن سینا و فیلسوفان جدید و معاصر است و حائری تلاش می‌کند از آموزه‌ها و مقولات فلسفه اسلامی برای تحلیل مسایل و پاسخ به مسایلی که در سنت تعلمی مطرح شده استفاده کند.

حائری صراحتا با نوع خوانش کسانی چون کربن و نگاه اشراقی به فلسفه سینوی دارند مخالف است و در گفت‌وگوهایی که دارد بر این باور است که کربن یک ضربه کلی به فلسفه اسلامی زده است ؛ اینکه فلسفه اسلامی را تئوسوفی کرده است و فلسفه حقیقی اسلامی را آن چیزی نمی‌داند که در کارهای کربن و کسانی که رویکرد اشراقی دارند دیده می‌شود و آن را جزو کارهای شرق‌شناسی طبقه‌بندی می‌کند که محتوای فلسفی ندارند و تعابیر حائری در باب هانری کربن خیلی تند است. از کتاب کاوش‌های عقل نظری و تا کتاب علم حضوری که از حائری منتشر شده یک مسیر واحدی را دنبال می‌کند و آن هم استنطاق و تغییر نوین از سنت فلسفه اسلامی به مدد ابزارهای مفهومی و روش‌شناختی که منطق جدید و فلسفه تحلیلی را در اختیار حائری قرار داده است.

ملاک‌های مهمی برای تمایز سنت فلسفه تحلیلی از سنت‌های فلسفی دیگر مطرح شده ، از جمله تفکیک تاریخ فلسفه از فلسفه و محوریت تحلیل مفاهیم، نقد سایکولوژیسم در منطق و محوریت منطق جدید و مهم‌تر از همه تبیین فلسفی اندیشه از طریق تبیین فلسفه زبان، بحث چرخش زبانی و تقدم فلسفه زبان و در جریان‌های رادیکالیزه شده تحلیلی اما با جریان نفی متافیزیک که در خاستگاه‌های اولیه نیز بوده است.

در میان جریان‌های سه گانه مشهور فلسفه اسلامی یعنی فلسفه مشا به نمایندگی ابن سینا فلسفه اشراق به نمایندگی سهروردی و فلسفه متعالیه یا حکمت متعالیه به نمایندگی ملاصدرا، سبک فلسفه ‌ورزی در قالب آثار ابن سینا بیشترین نزدیکی را با ملا‌ک‌هایی دارد که با فلسفه تحلیلی است و همین ابن سینای تحلیلی حائری است که اهل برهان و منطق است نه ابن سینای مشرقی اشراقی که مد نظر کسانی چون کربن است. حائری حتی تفسیر سینوی سهروردی و ملاصدرا و کلیت تفکر اشراقی را ترویج می‌کند و از آنجایی که ملاک فلسفه‌ ورزی و برهان می‌داند به عقلانیت جهان‌شمول با اختلافات نه چندان بنیادین بین سنت فلسفه اسلامی و غربی قائل است و در تقابل با دیدگاه کسانی مانند استاد مطهری که گلایه می‌کنند از عدم توجه فیلسوفان اسلامی به تاریخ فلسفه، حائری تاکید می‌کند که باید مراقبت کنیم تاریخ فلسفه با فلسفه خلط نشود و اینها دو ساحت متفاوت است و در تاریخ فلسفه نمی‌توان فلسفه آموخت. این تاریخ‌گزیری که در حائری است به تبع فیلسوفان تحلیلی در خوانشی که حائری از فلسفه سینوی به طور خاص و فلسفه اسلامی در کلیت دارد تاثیرگذار است.

تفسیر ایدئولوژیک به نمایندگی محمد عابدالجابری

رویکرد چهارم، رویکرد ایدئولوژیک به نمایندگی محمد عابدالجابری است اندیشمند معاصر عرب که به دلیل تاملات و پژوهش‌های گسترده‌ای که درباب سرشت و سرنوشت عقلانیت در جهان اسلام دارد از دهه هشتاد به این سو به صورت جدی در حوزه فکری اسلامی شناخته شده است و بازخوانی عقلانیت در سنت عربی اسلامی دغدغه محوری جابری است و جزو پیشگامان عقل‌پژوهشی و خودپژوهشی در جهان اسلام است . وی در زبان فارسی و پژوهش‌های هم‌روزگاران ما کم تاثیر نبوده است و در آثار خودش ضمن اینکه به فلاسفه غربی و اندیشمندان اسلامی توامان ارجاع می‌دهد تحت تاثیر متفکرانی چون فوکو است و نگاهی هم به ابن خلدون، غزالی،ابن رشد، فارابی، ابن سینا، رازی و خواجه نصیرالدین توسی دارد و طیف گسترده‌ای از مسایل از جمله تفسیر متون دینی، فلسفه اخلاق و سیاست، تعلیم و تربیت، نقد عقلانیت، پست مدرنیسم و مباحث سنت و مدرنیته را دنبال کرده است. نقدهای جابری به فلسفه و فرهنگ اسلامی و از جمله ابن سینا بیشتر از اینکه متوجه مصادیق و مسایل باشد ناظر به راهبردهای کلان فکری و لایه‌های زیرین و بنیادهای فکر و فرهنگ عربی اسلامی است. همه اینها ذیل کلان پروژه وی در باب نقد عقل عربی است و سعی می‌کند در دل این پروژه کلان به خوانش فلسفه و فرهنگ اسلامی و از جمله  فلسفه ابن سینا بپردازد.

 وی در کتاب « نحن و التراث» گفتار مفصلی دارد با نام ابن سینا و فلسفه مشرقی و سعی می‌کند تا ماهیت فلسفه ابن سینا را در متن منازعات ایدئولوژیک مشرقیان و مغربیان فرهنگی اسلامی تحلیل کند و در جاهایی به گونه‌ای خصمانه با ابن سینا وارد تسویه حساب فکری می‌شود و صراحتا ابن سینا را نمونه اعلای انحراف از جریان فکری فلسفی عالم اسلام و انحراف از فارابی و سبب انحرافات بعدی می‌داند هر چند استناداتی که جابری می  دهد بیشتر به قرائن و بافتار سیاسی و ایدئولوژیک و تاریخی است تا ارجاع به گزاره‌های فلسفی و روش شناسی فلسفی ابن سینا و متون اصلی مثل شفا و اشارات. جابری اشاره‌ای دارد به بحث پنهان‌نویسی اشتراوس و به این نکته اشاره می‌کند که فهم حقیقی و دریافت عمیق فلسفه ابن سینا دشوار است و این دشواری سیاستی است که ابن سینا برای پنهان کردن مقاصد خود به کار گرفته است . جابری تلاش می‌کند تا با این روش به بازخوانی غیر مستقیم فلسفه سینوی بپردازد و فلسفه حقیقی ابن سینا را از لابه‌لای نوشتار و آثار و سلوک وی صورت‌بندی و استخراج کند.

وی مولفه‌های ایدئولوژیک فلسفه مشرقی ابن سینا را مبتنی بر سه رکن عقاید دینی اسماعیلی، نگاه باطن‌گرایانه اسماعیلی و تفاسیر نوافلاطونی از ارسطو می‌داند و سعی می‌کند با مبنا قرار دادن دیدگاه کسانی چون اشتراوس در باب پنهان نویسی و میشل فوکو مبنی بر مناسبات قدرت و معرفت ، به تحلیل وجوه ایدئولوژیک فلسفه سینوی بپردازد و سعی می‌کند نقد خیلی جدی هم بر خوانش هانری کربن از ابن سینا و فلسفه اسلامی داشته باشد و می گوید کربن به دنبال تصحیح خطای شرق‌شناسان نیست و به دنبال این نیست که از مظلومی به نام فرهنگ معنوی ایرانی اسلامی دادخواهی کند بلکه کربن به دبنال مباحث و دغدغه‌های اروپامحورانه خودش است.

رویکردهای آموزشی و فلسفی به ابن سینا

ریشه تنوع تفاسیری که از ماهیت فلسفی سینوی ارایه شد در مباحث متا-فلسفه معاصر و تعلق مفسران به یکی از دو جریان قالب فلسفه معاصر یعنی فلسفه تحلیلی و حائری است و رویکردی که این مفسران دارند در متا-فلسفه دین که کسانی مثل نیک تراکاکیس در کتاب « پایان فلسفه دین» بدان پرداخته اند . در متافلسفه دین هست که نزاع و کشاکش تفاسیر در باب ابن سینا تفسیر روشنی پیدا می‌کند و پرسش محوری که مفسران با آن در زمینه مناسبات عقل و دین دست به گریبان اند باعث می‌شود بخش‌های خاصی از فلسفه ابن سینا برجسته شود و به چشم بیاید و بخش‌های دیگر به حاشیه رود و نادیده گرفته شود . مدل فلسفه حقیقی اسلامی بر اساس این تفسیرهای گزینشی در ذهن و ضمیر مفسران فلسفی شکل می‌گیرد و طبیعی است که هیچ کدام از مفسران با کلیت نظام فلسفه ابن سینا و تمام مقولات آن وارد گفت‌وگو نمی‌شوند . این نکته پیامدهای خاصی دارد دررویکردهای آموزشی و فلسفی به ابن سینا ، از جمله این که به نحو مدرسه ای نمی آئیم از اول اشارات و شقا بخوانیم و ببینیم سیر ابواب و مقالات کتاب ما را به کجا می رساند، بلکه با چشم مساله ‌نگر وارد فلسفه سینوی و سایر نظامی‌های فلسفی می‌شویم. نقش مباحث متا – فلسفه، تاریخ ‌نگاری فلسفه و متافلسفه دین در تقویت همین چشم مسئله‌نگر است و شاید توجه به آن در کنار خوانش‌های مشهور و رسمی بتواند در فهم وآموزش و پژوهش فلسفه سینوی افق‌گشایی کند.

مفهوم لذت پیوندی جدی با نظریه زیبایی ابن‌سینا دارد

گزارش درس‌گفتار «لذات دیداری و شنیداری نزد ابن‌سینا»/ با حضور دکتر امیر مازیار

سی‌‌ودومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «لذات دیداری و شنیداری نزد ابن‌سینا» اختصاص داشت که چهارشنبه پنجم آبان با سخنرانی دکتر امیر مازیار به صورت مجازی پخش شد.

امیر مازیار سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: مفهوم لذت یکی از مفاهیم مهم در فلسفه‌ی ابن سیناست. ابن سینا به این مفهوم بسیار توجه داشته و در متون مختلف و در حوزه‌های گوناگون فلسفی‌اش به این مفهوم پرداخته است. این مفهوم پیوندی جدی با نظریه زیبایی ابن‌سینا هم دارد چنان که می‌توان گفت از نظر ابن‌سینا زیبا همان لذیذ است. ابن‌سینا، مطابق سنت فلسفی پیش از او، لذت را «ادراک ملائم» تعریف می‌کند. مطابق این تعریف آنچه سازگار و هماهنگ با قوای ادراکی ما باشد برای ما خوشایند و لذت‌آور است و اگر این ملائمت در نسبت با قوای خاصی باشد ما آن را زیبا می‌گوییم.

می‌دانیم که ابن‌سینا جدای از اینکه فیلسوف است، پزشک هم بوده و به اعتبار کارهای پزشکی‌اش به مفهوم لذت پرداخته است؛ مانند کتاب «قانون». اما ابن سینا در متون فلسفی‌اش هم به این موضوع توجه دارد و هم در علم‌النفس و روان‌شناسی فلسفی خود به این موضوع می‌پردازد. حتی در مباحثی مانند معادشناسی بحث لذت را پیش می‌کشد. چنان‌که می‌توان گفت شفاف‌ترین و مؤثرترین توضیحاتش درباره لذت در همان فقراتی از متونی قرار گرفته است که درباره‌ی معاد بحث می‌کند. به جز این‌ها، پیوند مفهوم لذت است با نظریه زیبایی‌شناسی در نزد ابن‌ سینا. یعنی مفهوم لذت پیوندی بسیار جدی با مفهوم زیبایی دارد.

وقتی می‌گوییم لذت‌های دیداری و شنیداری (سمعی و بصری) ناخودآگاه ذهن‌مان سمت چیزهایی می‌رود که می‌توانیم به آن‌ها زیبایی بگوییم. زیبایی عموماً دیداری و شنیداری است و حلقه‌ی پیوند بحث ما به زیبایی، همین‌جاست. حتی می‌توانیم عنوان بحث خود را «لذت‌های زیبایی‌شناختی نزد ابن سینا» قرار بدهیم.

لذت نزد ابن سینا چیست؟

عموما ادراکات ملائم با دو قوه بینایی و شنوایی چنین خوانده می‌شوند. البته در کنار زیبایی‌های حسی زییایی‌های خیالی و عقلی هم داریم که از نظر ابن سینا همان امور ملائم با دو قوه تخیل یا تعقل‌اند.‌ اغلب زیبایی‌های معمول طبیعی و هنری را زیبایی‌های حسی شکل می‌دهند یعنی امور ملائم برای دو قوه بینایی و شنوایی. این دیدگاه که زیبایی امور لذید برای این دو قوه است امری دارای سابقه در تاریخ فلسفه است اما در دیدگاه ابن‌سینا ظرافتی در این بیان وجود دارد. از نظر او لذت مربوط به این دو قوه با لذت‌های دیگر قوای حسی متفاوت است. در اینجا گویی لذت  صرفا حاصل ملائمت با خود قوه حسی نیست و امری بالاتر و متفاوت در اینجا در کار است. این ادعا در تاریخ نظریه زیبایی دارای اهمیت است و لوازم و نتایج مهمی دارد.

لذت در نزد ابن سینا چیست؟ ابن سینا در آثار خودش تعریفی از لذت آورده که در سنت فلسفی سابقه داشته و تا یونانیان می‌توان آن تعریف را دنبال کرد. در آن تعریف، لذت ادراک ملائم و سازگار است. یک امر ادراکی است و در مقابل ادراک ناسازگار قرار می‌گیرد. ادراک ناسازگار برای ما مفهوم درد یا الم را دارد. از این‌جا مشخص می‌شود که لذت تجربی ادراکی است. یعنی قوای ادراکی ما هستند که موضوع یا مُدرک لذت و الم (خوشی و ناخوشی) هستند. بعد چیزهایی وجود دارد که می‌تواند برای این قوا سازگار و خوشایند باشد یا چیزهایی وجود دارد که می‌تواند برای آن‌ها ناسازگار باشد.

ابن سینا ادراک حسی را از پنج حواس می‌داند

ابن سینا کتاب الهیات «دانشنامه‌ی علایی» می‌نویسد: «نخست باید دانسته آید که خوشی و درد چیست؟ گوییم که هر کجا که اندریافت نبوَد، خوشی و درد نبوَد پس نخست اندریافت باید و اندریافت ما را دو گونه بُوَد. یکی حسی که از بیرون بُوَد و یکی وهمی و عقلی که از اندرون بُوَد.»

ابن سینا ادراک حسی را از پنج حواس می‌داند. ادراکات درونی‌ای که ابن سینا می‌گوید وهمی و عقلی‌اند. «و هر یکی سه‌گونه بُوَد: یکی اندریافت چیزی که سازوار و اندرخور قوّت اندریابنده بُوَد و یکی ناسازوار و زیان‌کار و نااندرخور و سوم میانه که نه این بُوَد و نه آن پس خوشی اندریافت اندرخور بُوَد و درد اندریافت نااندرخور بُوَد و اما اندریافت آن‌چه نه این بُوَد و نه آن. نه خوشی بُوَد و نه درد و اندرخور هر قوتی آن بُوَد که موافق فعل وی بُوَد، بی آفت.»

مثال هم می‌زند و می‌گوید: «خشم را غلبه  و شهوت را مزه و خیال را امید، و هم بر این قیاس مر لمس را آن‌چه موافق وی بُوَد و مر بوییدن و همچنین مر دیدن  را هم بر آن قیاس» پس یک تعریف اساسی از لذت داریم که لذت، یا همان خوشی و الم و ناخوشی، ادراک ملائم‌اند و وقتی می‌گوییم ادراک ملائم یعنی ما قوه‌ی مدرکه‌ای داریم که برای آن، چیزهایی متناسب هستند و چیزهایی متناسب نیستند. این تعریف اولیه خیلی مهم است. ابن سینا در کتاب‌های مختلف خودش عبارت مهم و مشهور «ادراک ملائم» را به شیوه‌های دیگری هم آورده است. من دیده‌ام که در بعضی از متون و تفسیرهایی که معاصرین انجام داده‌اند، گاهی خلط‌هایی اتفاق می‌افتد که تذکرش شایسته است.

ابن سینا لذت را ادراک کمال می‌داند

ابن سینا گاهی تعبیر ادراک ملائم را به صورت ادراک خیر ملائم، یا ادراک کمال‌ها آورده است. یعنی می‌گوید که لذت، ادراک کمال یا ادراک خیر است. این، گاهی موجب چنین تفسیری شده که ابن سینا لذت را ادراک کمال می‌داند، یا ادراک خیر به نحو مطلق می‌داند. در حالی که ابن سینا خودِ کمال مطلق یا خیر مطلق منظورش نیست. وقتی او می‌گوید خیر یا کمال، منظورش خیر و کمال قوه‌ی مُدرکه است. یعنی همان قوه‌ی مُدرکه که این ادراک را انجام می‌دهد.

مثلاً اگر قوه‌ی شهوت است، کمالی متناسب با خودش دارد که همان کمال را به خیر هم تعبیر می‌کنیم. این در سنت فلسفی سابقه دارد. ما خیر و کمال و فعلیت را به صورت مترادف به کار می‌بریم و به امر وجودشناختی واحدی دلالت دارد. توضیح این بحث باید در جای دیگری آورده شود ولی یک معنا دارند. یعنی می‌توانیم بگوییم: ادراک خیر ملائم یا ادراک خیر قوه یا ادراک کمال و کمال قوه و رسیدن به فعلیت قوه. می‌دانیم که در فلسفه‌ی ارسطویی (مشایی) که ابن سینا از آن تبعیت می‌کند و در کل فلسفه‌ی اسلامی، این معنا هم جاری است. ما قوای ادراکی را دقیقاً به عنوان قوه از آن نام می‌بریم. از این جهت که این‌ها یک استعدادی و یک حالت بالقوه‌ای در خودشان دارند برای ادراک چیزهایی که می‌تواند به آن‌ها فعلیت بدهد.

یعنی مثلاً قوه‌ی لامسه ما بالقوه است؛ استعدادی دارد و پذیرای ملموسات و داده‌های لمسی است. داده‌های لمسی وقتی ادراک می‌شوند فعلیت به این قوه می‌بخشند. فعلیت قوه، همان کمال و خیر قوه است. چه چیزی به آن فعلیت می‌بخشد؟ آن مُدرکاتی که متناسب‌اند با این قوه؛ سازگار و اندرخور این قوه هستند. بنابراین وقتی ابن سینا می‌گوید لذت ادراک ملائم است، این تعبیر معادل این است که بگوییم لذت ادراک خیر این قوه یا ادراک کمال این قوه است. این معادل خیر بدون قید، یعنی کمال مطلق نیست. پس لذت ادراک ملائم یا ادراک کمال قوه است. یعنی ادراک چیزی است که به قوه فعلیت می‌بخشد.

زیبایی امر لذیذ برای ادراکات حس و خیال است

در الهیات شفا، مقاله‌ی نهم و در بحث معاد، هم همین را می‌گوید: «باید بدانیم که برای هر قوه نفسانی لذت و خیری است که این لذت متناسب و درخور آن قوه است. لذت و خیر شهوت این است که آن پنج حس به آن برسد. ادراک ملائم خیر و لذتی است که مختص به آن است و موافق هر کدام این حصول کمال در نسبت با آن است. مثال کمال قوه‌ی شهوت، قوه‌ی لامسه و قوه سامعه و باصره است». پس لذت، ادراک ملائم است. از این، تعبیر ادراک خیر  و ادراک کمال قوه هم می‌شود. این تعریفی کلی است. قوایی که مُدرک این لذات هستند، گوناگون‌اند.

ابن سینا بحث مفصلی دارد در باب انواع لذات و انواع لذت‌هایی که مربوط به این قواست. یعنی ما قوه ادراکی حسی داریم؛ قوای ادراکی خیالی داریم و قوه‌ی ادراکی عقلی داریم. ابن سینا می‌گوید که هر کدام از این‌ها ادراکات ملائم خاص خودشان را دارند. یعنی ادراکات حسی که همان چیزهایی است که از پنج حس به دست می‌آوریم، ادراک حسی ملائم خودشان را دارند. قوه‌ی تخیل و قوه‌ی وهم هم همین‌‌طور است و قوه‌ی عقل هم همین‌گونه است.

ابن سینا وقتی از لذائذ این قوا صحبت می‌کند، برای هر کدام مثال‌هایی می‌زند و بعضاً بحث‌های مربوط به آن را در بعضی از متون خاص خودش، ادامه می‌دهد. لذت‌های حسی بیشتر در جایی محل توجه ابن سینا است که می‌خواهد درباره زیبایی صحبت کند. یعنی اگر روشن‌تر بخواهیم بگوییم در مثال‌هایی که ابن سینا در مورد زیبایی و ادراک زیبایی می‌آورد، متوجه می‌شویم که او زیبایی را امر لذیذ برای ادراکات حس و خیال می‌داند. به تعبیر او، زیبایی همان خوشی‌هایی است که برای ادراکات خیالی ما اتفاق می‌افتد. اگر دقیق‌تر بگوییم، آن چیزهایی که ما معمولاً زیبایی می‌خوانیم؛ مثلاً زیبایی یک منظره. از دیدگاه ابن سینا، این داده‌های حسی و خیالی است و اگر بگوییم زیبایی حسی و خیالی یعنی چه؟ می‌گوید این‌ها اموری هستند که برای قوای ادراکی و خیالی ما لذت بخش‌اند.

پیش از ابن سینا و در متون فلسفی تعریف از زیبایی را می‌بینیم

برای ابن سینا، زیبا همان لذیذ است. اصلاً می‌شود این دو مفهوم را مترادف گرفت. البته وقتی به تعبیرهای ابن سینا دقت کنیم این‌ها دو قوه‌ی متمایز هستند. ابن سینا زیبایی را بیشتر در ارتباط با این دو قوه می‌بیند. همان دو قوه‌ای که مورد بحث ماست: قوه‌ی سمع و بصر (بینایی و شنوایی). یعنی ما به لذت‌هایی که دو قوه‌ی بینایی و شنوایی دارند و به امور لذیذ این دو قوه، زیبایی می‌گوییم. چرا یک گل برای ما زیباست؟ چون برای قوه‌ی بینایی ما لذیذ است. طبیعتاً اگر بحث خیال را هم در این‌جا وارد کنیم یک اضافه‌ای این قوا دارند که آن‌ها هم زیبا هستند.

نکته‌ دیگری که باید این‌جا بگوییم این است که آن تعریف از زیبایی، یا تلقی از زیبایی، بی‌سابقه نیست. یعنی ما در متون فلسفی این تعریف از زیبایی را پیش از ابن سینا هم می‌بینیم و تا افلاطون سابقه دارد. افلاطون در بحث خودش از زیبایی وقتی نظریه‌های مختلف زیبایی را برمی‌شمارد، از جمله چیزهایی که می‌گوید همین بحث است. او می‌گوید که بعضی‌ها قائل‌اند به این‌که زیبایی یعنی همان امور لذیذ برای دو قوه‌ی بینایی و شنوایی. البته خود افلاطون این تعریف را نمی‌پذیرد و آن را به سوفیست‌ها نسبت می‌دهد.

روشن هم هست که چرا سوفیست‌ها باید قائل به این تعریف باشند. چون اگر دقت کنیم وقتی ما زیبایی را تعریف می‌کنیم به لذت، یک امکانی باز می‌شود تا یک مفهوم نسبی و یک تلقی نسبی و در عین حال سوبژکتیو (ذهنی) از زیبایی پیش بیاید. وقتی می‌گوییم زیبا لذیذ است و لذیذ یعنی امر ملائم این دو قوه، خیلی روشن است که یک مفهوم نسبی از زیبایی مطرح کرده‌ایم. یعنی ما اگر چیزی را زیبا می‌خوانیم یعنی امری که دائر مدار دو امر است: مُدرِک و مُدرَک. ملائمت امری است که میان دو امر اتفاق می‌افتد هر دو رکن در این‌جا مهم هستند. اگر یکی از این دو رکن نباشد، ادراک زیبایی شکل نمی‌گیرد.

در فلسفه‌های پس از افلاطون و ارسطو و در سنتی که کم کم به فلسفه‌ی اسلامی می‌رسد، این تعریف را می‌بینیم. قبل از ابن سینا، این تعریف در فارابی هم وجود دارد. این تعریف پس از ابن سینا هم سابقه دارد و این سابقه را ما در فلسفه‌ی غربی می‌بینیم. در آن‌جا خصوصاً وقتی تجربه‌گرایان و مکتب تجربه‌گرایی سر بر آوردند، آن‌جا هم بحث پیوند زیبایی و لذت خیلی جدی است. اگر این سنت را دنبال کنیم به فیلسوفی می‌رسیم که بحث او مهم است؛ یعنی کانت. کانت هم وقتی می‌خواهد زیبایی را تعریف کند زیبایی را از جمله لذت‌ها و خوشی‌ها و خوشایندی‌ها قرار می‌دهد. اما یک تبصره و قید مهمی دارد. آن‌جا می‌گوید که اگر ما زیبایی را لذت بدانیم حقیقتاً بحث مهمی پیش می‌آید این است که این لذت همان لذت قوای حسی و به طور خاص هم یعنی لذت قوای بینایی و شنوایی.

کانت از این تعریف استفاده می‌کند و می‌گوید که اگر این‌گونه باشد زیبایی یک امر نسبی خواهد بود. به این معنا که برای هر کسی زیبایی یک امر متفاوت خواهد بود. می‌گوید چون قوای حسی ما یک امر کاملاً مادی و جسمانی هستند و ماده و جسم ما با جسم دیگران فرق می‌کند، وقتی که شما از لذت جسمانی صحبت می‌کنید یعنی امر ملائم برای ماده. و چون مواد آدم‌های مختلف فرق می‌کند، امور ملائم هم می‌تواند فرق کند. بنابراین کانت قبول نمی‌کند که لذایذ حسی مربوط به دو قوه‌ی حسی و دو قوه‌ی بینایی و شنوایی، زیبایی تلقی شوند. می‌گوید که این‌ها را باید مطبوع دانست و مطبوع با زیبا متفاوت است. آن‌گاه بحث مفصلی می‌آورد برای این‌که زیبا چیست؟ و آن را به قوای بالاتر نفس نسبت می‌دهد. اما تبصره‌ای دارد و می‌گوید مگر این‌که آن کسانی که قائل به این قول هستند و می‌گویند که زیبایی لذت دو قوه بینایی و شنوایی است، بتوانند به ما نشان بدهند که لذت این دو قوه با لذت قوای دیگر متفاوت است.

ابن سینا برای قوای لامسه و شامه، باصره و سامعه تفاوتی نمی‌گذارد

نکته‌ی جالب این‌جاست که ظاهراً ابن سینا در فلسفه خودش به این قائل است. یعنی در عین این که لذت را تعریف می‌کند به ملائمت قوا و از این جهت فرق کلی و نوعی بین لذتی که برای قوای لامسه و شامه اتفاق می‌افتد یا باصره و سامعه، تفاوتی نمی‌گذارد. اما به یک نکته‌ای اشاره می‌کند که خاص اوست و من آن را در هیچ فیلسوف پیش از ابن سینا ندیده‌ام. می‌گوید لذت دو قوه‌ی بینایی و شنوایی یک کم مکانیسم ملائمتی دارند که با مکانیسم سایر قوا متفاوت است و این دو قوه را از سه قوه‌ی دیگر متمایز می‌کند.

ابن سینا انگار تقسیمی میان قوای ما قائل است و آن‌ها را به دو قوه‌ی تقسیم می‌کند. یک بخش از آن را لمسی می‌داند و یک بخش را غیر لمسی. یعنی برای ابن سینا پنج قوه حسی ما تبدیل می‌شود به دو دسته. یک دسته همان قوه‌ی لامسه است و دو قوه‌ی دیگری که به تعبیری باید آن‌ها را ادامه‌ی قوه‌ی لامسه دانست. از دیدگاه ابن سینا، قوه‌ی شامه‌ی ما به نوعی ادامه‌ی قوه‌ی لامسه ماست. فرایند ادراکی که در آن‌ها اتفاق می‌افتد از همان جنس فرایند ادراکی است که در قوه‌ی لامسه اتفاق می‌افتد. دو قوه‌ی شنوایی و بینایی که از آن قوای لمسی متمایز می‌شوند. پس امور ملائم برای این‌ها با هم فرق می‌کند. یعنی برای قوای لامسه و قوه‌ی شامه و قوه ذائقه، یعنی قوای بساوایی و بویایی  چشایی، لذت از طریق لمس اتفاق می‌افتد. اما دو قوه‌ی بینایی و شنوایی امور لذیذ برای این‌ها چیزهایی نیست که بر اثر لمس خود قوا اتفاق بیفتد. بلکه این‌ها مکانیسم دیگری دارند.

ابن سینا و معنای زندگی

گزارش درس‌گفتار ابن سینا و معنای زندگی/ با حضور دکتر حسین محمودی

سی‌‌وسومین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا در روز چهارشنبه دوازدهم آبان ساعت ۱۱ با عنوان «ابن‌ سینا و معنای زندگی»  با سخنرانی دکتر حسین محمودی  به صورت مجازی برگزار شد که مشروح این سخنرانی در پی خواهد آمد:

پاسخ به این پرسش که متفکرین سده‌های پیشین چه اهمیتی برای دنیای امروز ما دارند، منوط به پاسخ به این پرسش است که: چه پاسخی برای دغدغه‌های ما در دنیای امروز دارند. پرسش از «معنای زندگی» یکی از مسائلی است که در زمانۀ ما از اهمیت بسزایی برخوردار است. در این نشست تلاش می‌کنیم دریابیم از منظر «ابن سینا» به عنوان یکی بزرگترین متفکرین سده‌های میانه چه پاسخی می‌توان به این پرسش داد.

«معنای زندگی» چیست؟ همه این تلاشها و تقلاها برای چیست؟ آیا تحمل این همه رنج و سختی به زیستنش می‌ارزد؟‌ چرا باید به این زندگی ادامه دهیم؟ این همه را چه سود؟ این‌ها همه یعنی چه؟  

واقعیت این است که اساسا در فضای فکری «ابن سینا» هیچ کدام از این پرسش‌ها مطرح نبود. چرا؟ چون معناداری زندگی امری بدیهی تلقی می‌شد. آنچنان بدیهی که هیچ تردیدی درباره آن مطرح نبود و آنچنان مثل اکسیژن تنفس می‌شد که مورد پرسش قرار نمی‌گرفت. ابن سینا متعلق به یک پارادایم یا منظومۀ فکری است که در آن از معنای زندگی پرسش نمی‌شود. پاردایم به معنای یک شبکۀ در هم تنیده معرفتی که حوزه‌های مختلف علوم از طب و نجوم و فیزیک گرفته تا متافیزیک در آن سازگاری و همپوشانی دارند به طوری که همه شاخه‌های علوم در یک همبستگی کامل تشکیل یک نظام منسجم از جهان نگری را می‌دهند.

حال چگونه ما این پرسش را از ابن سینا بپرسیم؟

برخی با یکسان انگاشتن مفهوم «سعادت» یا نیکبختی با معنای زندگی، بحث معنای زندگی را به سعادت تحویل داده و سخن فیلسوفان گذشته درباب سعادت را به منزلۀ همان دیدگاهشان درباب معنای زندگی در نظر می‌گیرند.

آیا این رویکرد می‌تواند صحیح باشد؟ تأمل در معنای «معنای زندگی» می‌تواند راه‌گشا باشد.

معنای «معنای زندگی» در یک دسته‌بندی رایج به سه مفهوم «هدف»، «ارزش» و «کارکرد» تقسیم می‌شود. بنابراین اگر در آراء و اندیشه‌ها جایی سخن از «غایت» یا «هدف» زندگی رفته باشد مجاز هستیم که آن را به مثابه نظریه‌ای دربارۀ «معنای زندگی» در نظر بگیریم. منظور از «هدف» مقصودی است که در پایان راه بدان دست پیدا می‌کنیم. منظور از «کارکرد»، نقشی است که زندگی ما در یک کل بزرگتر و برای هدفی جهانشمول بازی می‌کند و منظور از «ارزش» معنایی است که در خود زندگی و تک تک آنات آن باشد و نه لزوما در انتهای مسیر.

بنابراین می‌توان گفت کسانی که برای زندگی قائل به هدفی هستند، خواه این هدف خودبنیاد باشد، و خواه خاستگاه بیرونی داشته باشد، معنای زندگی را در آن هدف لحاظ کرده‌اند و نیز هنگامی که تعریفی از «سعادت» به مثابه «هدف زندگی» ارائه می‌دهند، در حقیقت «معناداری زندگی» را در دستیابی به یک «زندگی سعادتمندانه» می‌دانند.

پس از بیان این مقدمه می‌توانیم نظریۀ «ابن سینا» دربارۀ معنای زندگی را با توجه به منظومه فکری‌اش در هشت گام به شرح ذیل بیان کنیم:

۱. نگاه «هدف‌مدارانه» ابن سینا نسبت به معنای زندگی

ابن سینا برای مسیر زندگی انسانی غایت‌هایی قائل است. غایت‌هایی که ارزش وسیله‌ای و طریقی دارند یا به اصطلاح «غایت لغیره» هستند. مثل غذا خوردن که غایتش بقای جسم است، اما خود این بقای جسم فی‌نفسه مطلوب و ارزشمند نیست و بنابراین خود به غایتی بالاتر وابسته است. این غایات جزو مطلوبات ما هستند، اما مطلوب لغیره. ما زندگی نمی‌کنیم که غذا بخوریم، بلکه غذا می‌خوریم که زندگی کنیم. بنابراین هیچ‌کدام از این غایات لغیره نمی‌توانند حکم هدف اصلی برای زندگی را داشته باشند و معنابخش زندگی ما محسوب شوند. برای یافتن هدف اصلی زندگی باید غایت نهایی، غایتی که فی‌نفسه ارزشمند باشد و برای خودش خواسته شود را بیابیم. بنابراین باید این پرسشگری را ادامه دهیم تا به جایی برسیم که بتوانیم بگوییم زندگی می‌کنیم که فلان غایت تحصیل شود. آنجاست که دستیابی به کاملترین غایت حاصل شده است. غایتی نهایی و لذاته که برای خودش خواسته می‌شود و به اصطلاح مطلوب بالذات است. چنین غایتی می‌تواند هدف نهایی زندگی و معنای آن باشد.

در ادامه به این پرسش که این غایت چیست پاسخ خواهیم داد. اما پیش از آن مناسب است که از خاستگاه این غایت نیز سخن بگوییم تا جایگاه فکری ابن سینا در جغرافیای بحث از معنای زندگی روشن‌تر شود.

2. نگاه «فراطبیعت‌گرایانه» ابن سینا نسبت به معنای زندگی

هدف زندگی را چه کسی تعیین می‌کند؟ آیا هدف در خود زندگی تعریف می‌شود یا نیازمند جهانی بیرون از خود است؟ برخی از متفکرین بر این باورند که جهان و زندگی ما در این جهان به تنهایی نمی‌تواند هیچ هدفی داشته باشد و برای داشتن هدف باید ریشه در جهانی برتر داشته باشد. طبق این دیدگاه معناداری زندگی منوط به وجود خداوند و حیات پس از مرگ است. ابن سینا نیز از همین گروه است وی هدف را سرریز شده از عالم مافوق (مراتب عقول ده‌گانه که آخرین مرتبۀ آن «عقل فعال» است) به عالم ما می‌داند. ما غایت غایی زندگی خود را از طریق افاضۀ عقل فعال در می‌یابیم بنابراین خاستگاه معنا، افاضه شده از عالم بالاست و ما از طریق کشف و شهود عقلی و اتصال به «عقل فعال» می‌توانیم به این غایت آگاه شده و از طریق سلوک به آن دست پیدا کنیم.

در میان فراطبیعت‌گرایان (در مقابل طبیعت گرایان) تقسیم‌بندی‌های فرعی دیگری وجود دارد. برخی صرف وجود خداوند را شرط لازم و کافی برای معناداری زندگی می‌دانند و برخی دیگر جاودانگی را نیز به عنوان شرط لازم معناداری لحاظ می‌کنند. در نگاه این فراطبیعت‌گرایان وجود خداوند و جاودانگی نفس انسانی شروط ضروری معناداری زندگی هستند. بدین معنا که در صورت نفی دو پیشفرض خدا و جاودانگی، زندگی انسانی هیچ معنای دیگری نمی‌تواند داشته باشد. ابن سینا نیز علاوه بر باور به عوالم مافوق و وجود خداوند، جاودانگی نفس را نیز به مثابه غایت نهایی زندگی در نظر می‌گیرد. در ادامۀ سخن به شرح بیشتر این موضوع بازخواهیم گشت.

3. نگاه «کشف‌مدارانه» ابن سینا نسبت به معنای زندگی

غایت زندگی از نگاه ابن سینا امری است ذاتی و عینی که برآمده از ساختار عالم و نهفته در بافتار وجود انسانی ما است. وی در بحث «حسن و قبح» قائل به «ذاتی و عقلی» بودن خیر و شر در عالم است و بنابراین انسان در مقام خلق و یا جعل خیر و زیبایی و همین‌طور «معنابخشی» به عالم نیست، بلکه مقام انسان صرفا کشف این امور است. خیر هر چیز، کمال مخصوص اوست و استعداد دستیابی به آن نیز از آغاز در وجود آن چیز به صورت بالقوه نهفته است. بنابراین خیر مفهومی از پیش معین و مشخص است. بدین ترتیب، از نگاه ابن سینا غایت یا معنای زندگی کشف می‌شود و نه مانند برخی اگزیستانسیالیست‌ها خلق یا جعل. از نگاه ابن سینا ما قادر و جایز نیستیم که هدف دلخواه خود را در زندگی برگزیده و معنای ویژه و منحصر به فرد خود از زندگی را برسازیم،‌ بلکه باید به کشف این معنای حقیقتا موجود بپردازیم.

4. نگاه «وحدت‌مدارانه» ابن سینا نسبت به معنای زندگی

لازمه منطقی نکته پیشین این است که معنای زندگی برای تمامی انسان‌ها یک چیز باشد. چرا که در نظام عالم یک غایت نهایی و واحد برای هر موجود انسانی وجود دارد که البته مختص نوع انسان است. بنابراین طبق این دیدگاه کثرت معانی زندگی و قبول سبک‌های مختلف زندگی مورد تأیید نیست و نفی می‌شود. زندگی ما تنها یک معنای نهایی قابل قبول دارد که باید آن را کشف کنیم. چنین نیست که قادر به انتخاب یک هدف یا معنا از میان چندین گزینه باشیم که همگی موجه و مورد قبول باشند. زندگی یک معنا دارد، نه چند معنا، تعدد، تنوع و کثرت معنا پذیرفته نیست.

5. «عینی بودن» معنای زندگی

برای روشنتر شدن این موضوع مناسب است موضع ابن سینا نسبت به احساس معنا و خود معنا را روشن کنیم. در بحث معنای زندگی گروهی بر این باورند که معنا همچون احساس درد یا لذت است. احساس درد یا لذت، خود درد یا لذت است، نه چیزی سوای آن. حال آن‌که سلامت و بیماری لزوما با احساس سلامت و بیماری یکی نیستند. ممکن است کسی احساس سلامتی داشته باشد اما از بیماری که در جانش پیشروی می‌کند هنوز بی‌خبر باشد و بالعکس ممکن است کسی احساس بیماری داشته باشد اما در اشتباه باشد و به‌راستی در سلامت کامل به سر ببرد. در خصوص معنای زندگی گروهی معنا را همان «احساس معناداری» می‌دانند و گروه دیگر بر این باورند که معنا ربطی به احساس آن ندارد و ممکن است احساس ما خطا کند. ابن سینا به گروه دوم تعلق دارد. وی از آن حیث که در طب دوران خود نیز دانشی بی‌بدیل دارد به استفاده از تمثیل می‌گوید همان‌طور که فرد بیمار ممکن است نتواند از غذای خوب لذت ببرد و طعم و بوی غذاها را درست تشخیص بدهد، و فقط در صورت بازیابی سلامت است که مجددا توانایی تشخیص درست مزه‌ها و بوها و لذت بردن از آن‌ها را خواهد داشت. سیستم ادراکی ما در شرایط سلامت درست کار می‌کند و تشخیص می‌دهد. در خصوص زندگی معنوی نیز چنین است و شخصی که صاحب تفکر درست باشد، غایت حقیقی زندگی را در می‌یابد و به سمت آن حرکت می‌کند، تصوراتی نظیر «بی‌معنایی زندگی»، «کشف معانی متکثر» و یا «خلق معنا» همه ناشی از تفکر ناصحیح و بیمارگونه است. از نگاه ابن سینا کسی که لذت عقلانی نمی‌برد، به لحاظ روحی بیمار است. این سخن او قابل مقایسه با سخن سقراط است که می‌گفت جان‌هایی که از گفت‌وگو گریزانند، بیمار هستند.

به عبارت دیگر در بحث از معنای زندگی نگاه اول شخص نیست که باعث معنادار شدن زندگی می‌شود، بلکه از دیدگاه ناظر خارجی و سوم شخص است که معناداری زندگی ارزیابی می‌شود. درست مانند طبیبی که نسبت به بیمار، از علم و صلاحیت بیشتری برای تشخیص سلامت و بیماری‌اش و راه‌های درمانش برخوردار است، درست برعکس احساس درد و لذت که در آن‌ها نگاه اول شخص است که معیار نهایی است. بدین لحاظ، از نگاه ابن سینا معنا امری ذهنی (سابجکتیو) نیست، بلکه عینی (آبجکتیو) است. در این خصوص مقایسه دیدگاه فروید با ابن سینا بسیار جالب است. از نگاه فروید آن کس که از معنای زندگی پرسش می‌کند، بیمار است. حال آن‌که در نگاه ابن سینا آن کس که زندگی را فاقد غایت (= بی‌معنا) قلمداد کند، بیمار است. تفاوت دو نگاه از دو پارادایم کاملا متفاوت چنین نتایج کاملا متناقضی را در بر خواهد داشت.

5. غایت نهایی انسان کسب فضایل عقلانی و اخلاقی به حد کمال است.  

پس از طی این مراحل اکنون هنگام پاسخ دادن به این پرسش مهم است که این غایت نهایی (= معنای زندگی) چیست؟ پاسخ به این پرسش از دل علم النفس ابن سینا استنباط می‌شود. مراتب نفس از دیدگاه ابن سینا عبارتند از: نفس نباتی، نفس حیانی و نفس ناطقه. انسان در دو مرتبه نخست نفس با دیگر موجودات اشتراک دارد و وجه تمایز او از دیگر موجودات و حیوانات ادراک معقولات است که از آن به نفس ناطقه یاد می‌شود. هر یک از مراتب نفس قوای خاص خود و بالتبع فعلیت و کمال خاص خود را دارد که غایت آن مرتبه از نفس محسوب می‌شود. ابن سینا در کتاب «المبدأ و المعاد» کمالات هر مرتبه از نفس و قوای آن را بر می‌شمارد. این قوا عبارتند از: 1. قوای نباتی نفس: غاذیه، منمیه، مولده، 2. قوای حیوانی نفس: محرکه، شوقیه، غضبیه، (تا اینجا انسان با حیوان مشترک است)، 3. قوای انسانی نفس: عقل نظری و عقل عملی (که مختص نوع انسان است).

فعلیت و کمال هر قوه خیر او و غایت نهایی اوست و منجر به ایجاد لذت در او می‌شود. و هر امر منافری شر و ضد کمال محسوب شده و در موجود ایجاد رنج می‌کند. هر مرتبه از نفس در خدمت مرتبه بعدی است. به عبارت دیگر می‌توان مراتب بالاتر را غایتی برای مراتب پایین‌تر دانست. در نباتات غایت نهایی‌شان با رشد و تولید مثل کامل می‌شود. اما همین قوا در حیوانات در خدمت غایتی بالاتر قرار می‌گیرند. به همین ترتیب قوای حیوانی در انسان، همه مطلوب لغیره محسوب می‌شوند. بنابراین در انسان همۀ قوای پایین‌تر خادم قوای بالاتر هستند تا آخرین قوه که قوۀ ناطقه است. این «غایت الغایات انسان» و مطلوب نهایی او و مطلوب بالذات است. بنابراین معناداری زندگی انسان در فعلیت یافتن این قوه است که تحقق می‌یابد. که امور سری و غیبی را با قوای عقلانی مشاهده کند و همه فضایل این دو قوه را کسب کند و در نهایت از طریق اتصال به عقل فعال به درک حقایق عالم هستی نائل شود. بالاترین مرتبه‌ای که انسان می‌تواند بدان دست پیدا کند، رهایی روح از زندان تن و تجربه عالم برین است. بنابراین معنای حقیقی و نهایی ورای این طبیعت و حواس ظاهری و دنیوی است.

انسان از آن حیث که انسان زاده می‌شود و متعلق به نوع انسانی است واجد نوعی «کمال اولی» اولی‌ست. کمال اولی ایستاده بر نوعیت نوع است و داشتن قوای لازمه. اما «کمال ثانی» تنها پس از تلاش برای اکتساب و به فعلیت رساندن قوا و قوام یافتن کامل نوع حاصل می‌شود. بنابراین انسان در مسیر کسب کمالات بیشتر است که به غایت نهایی خود نزدیک می‌شود و معنای زندگی‌اش تحقق می‌یابد.

نفس انسانی دارای دو بعد، مقام یا شأن است. بعدی که روی به سوی عالم ماده دارد و با بدن ما در تعامل است. این بعد برخوردار از قوای نباتی و حیوانی و مادی و غیرمجرد است. به این بعد «مقام فعل نفس» گفته می‌شود. و بعدی دیگر که روی به سوی عالم برین دارد، واجد جوهری بسیط و فناناپذیر است و ذاتش عقلی و مجرد است. به این بعد که وجه تمایز انسان از حیوان محسوب می‌شود، «مقام ذات نفس» گفته می‌شود.

بدین ترتیب، نفس انسانی دارای دو قوۀ مهم می‌شود: «قوۀ عامله» و «قوۀ عالمه». «قوۀ عامله» یا همان «عقل عملی» مبدأ تأثیرگذاری و فعل بر مادون نفس یا همان بدن است. کار این قوه تشخیص خیر و شر و زیبایی و زشتی است. در صورتی‌که عقل عملی بر بدن تسلط داشته باشد انسان متخلق به «اخلاق حسنه» می‌شود، و چنانچه بدن بر عقل عملی فرمان براند آدمی واجد «اخلاق رذیله» خواهد بود. «قوۀ عالمه» یا همان عقل نظری مبدأ دریافت و انفعال از عالم فوق نفس (= عقل فعال) است. این قوه به صدق و کذب می‌پردازد و کارش تشخیص واجب و ممکن و ممتنع است. عقل نظری با امور کلی سر و کار دارد و آنها را از حیث کلی بودن ادراک می‌کند. کمال این قوه در «عقل بالفعل» است. رأس کل قوای نفس، عقل نظری است. در حقیقت سایر قوای نفس خادم عقل عملی هستند و خود عقل عملی خادم عقل نظری است.

مراتب عقل نظری عبارتند از: ۱. عقل هیولانی (استعداد محض پذیرش معقولات مجرد و صور کلی)، ‌۲. عقل بالملکه (ارتباط با بدن، قوای نباتی و حیوانی و فهم معقولات بدیهی و اولی از طریق پیشینی یا پسینی)، ۳. عقل بالفعل (فهم معقولات ثانوی که اکتسابی‌اند)، ۴. عقل مستفاد (مشاهده معقولات و کسب علوم از «عقل فعال» که خارج از نفس انسانی است).

بالاترین قوه انسان، قوۀ عاقله است و به فعلیت رسیدن کامل قوۀ عاقله، بالاترین درجه سعادت انسان است و غایت نهایی که می‌تواند و باید تلاش کند به آن دست یابد.

برای پرورش عقل عملی آنچه لازم است عمل به فضایل و دوری از رذایل است. ایجاد فضایلی مانند حکمت و شجاعت و عفت و غیره. معیار تشخیص فضایل از رذایل رعایت «حد وسط» و اعتدال و میانه‌روی است. راه پرورش عقل نظری نیز تلاش برای رسیدن به مرحلۀ عقل بالفعل و عقل مستفاد است و نتیجۀ آن مشاهده معقولات و دریافت معارف از «عقل فعال».

 بنابراین از نگاه ابن سینا غایت و معنای زندگی نوع انسان در این است که به فضایل عقلانی و اخلاقی در کامل‌ترین شکل ممکن آراسته شود. 

6. لزوم توجه به سعادت جسم و جان

از نگاه ابن سینا سعادت دو بعد یا مقام دارد. هم از حیث ارتباط با عالم ماده و تعامل با بدن که ما را به «نیکبختی جسمانی»، می‌رساند و هم از حیث ارتباط با عالم بالا که ما را به «سعادت روحانی» نائل می‌کند.

درخصوص تعارض خواسته‌های نفس و بدن، نظر ابن سینا بر این است که درصورتی‌که قوای بدنی بر نفس مسلط شوند، انسان در موقعیتی قرار می‌گیرد که از آن با عنوان «هیأت اذعانیه» یاد می‌کند که همان انسانی است که گرفتار رذایل است؛ و چنانچه نفس بر قوای بدنی مسلط باشد، انسان در «هیأت استعلائیه» قرار می‌گیرد که همان انسان فضیلت‌مند است و بارزترین نشانۀ فضیلت اخلاقی انتخاب «حد وسط» و راه اعتدال است. گویی که برای سعادت، ما هم باید به جسم توجه داشته باشیم و هم به جان. از این رو ابن سینا که طبیب هم هست به جسم آدمی اهمیت می‌دهد در جهت سلامت و صحت او می‌کوشد، و البته از آن حیث که فیلسوفی نوافلاطونی و عارف مسلک است، توجه ویژه و شایسته‌ای به بعد روحانی انسان دارد و ساحت نفس انسانی را ساحتی اصیل‌تر و واجد بیشترین اهمیت لحاظ می‌کند.  

7. «مرگ» به مثابه معنای غایی زندگی

علی‌رغم نکتۀ پیشین، نظر نهایی ابن سینا این است که به خاطر نواقص و تنگناهای دنیای مادی، امکان دستیابی به سعادت نهایی در این دنیا وجود ندارد. سعادت کامل انسان همان سعادت روحانی اوست که با خروج از جسد ظلمانی و ورود به عالم نورانی محقق می‌شود. بنابراین غایت نهایی زندگی تنها پس از مرگ حاصل می‌شود. به طور خلاصه،‌ انسان موجودی تک ساحتی نیست. مرکب از دو بعد است: بعد جسمانی و روحانی و هرچند راه رسیدن به سعادت توجه به هر دو بعد است، اما سعادت نهایی مخصوص بعد روحانی است. وی در «رساله عیون المسائل» می‌گوید که جسم صرفا ابزاری در خدمت نفس است. نفس است که حقیقت وجودی انسان را تشکیل می‌دهد و پس از مرگ باقی می‌ماند. بر این اساس سعادت نهایی انسان در جهان پس از مرگ است.

در این نگاه بدن مرکبی است برای نفس و صرفا ارزش ابزاری دارد، مطلوبی است لغیره، و از طرف دیگر همین بدن بزرگترین مانع برای نفس است. تا وقتی که نفس مقارن با بدن مادی باشد به سعادت و لذت شایسته و در خور خود نمی‌رسد. و این نکته‌ای است که ابن سینا در رساله‌های متعددش از جمله «رسالۀ اضحویه»، «رساله فی‌السعاده»، «رساله الطیر» و نیز «قصیدۀ عینیه» به وضوح تمام بیان نموده است.

ابن سینا در تمامی این رساله‌ها بالاترین لذت و سعادت را جدایی روح از بدن و خلاصی از جسم مادی می‌داند.

در این جا ذکر دو نکته حائز اهمیت است: نخست این که بر همین اساس است که ابن سینا معاد را روحانی می‌داند و با معاد جسمانی نمی‌تواند به راحتی کنار بیاید. مهم‌تر از این که معاد جسمانی را به لحاظ شبهات وارد شده قابل دفاع نمی‌داند و دلیل عقلی برای اثباتش نمی‌یابد، این است که وجود جسم پس از مرگ مانعی خواهد بود برای یک سعادت ناب. انسان فقط با از دست دادن قوای نباتی و حیوانی و با سیر در مقام عقلانی محض است که سعادت ناب و شادمانی حقیقی (و اجازه بدهید بگوییم معنای زندگی) را تجربه خواهد کرد و این میسر نخواهد بود مگر از طریق ترک کامل تعلق به هرگونه جسمانیت و لذایذ مربوط به آن. اصولا چنانچه عقل انسان به فعلیت تمام خود برسد دیگر بی‌نیاز از هرگونه بدنی خواهد بود.

نکته دوم این است که، در بحث نسبت معنای زندگی با مرگ، گروهی بر این باورند که مرگ (البته به معنای پایان و نیستی مطلق) دلیلی است بر «بی‌معنایی زندگی» و مرگ را خط بطلانی بر همه معناها می‌دانند. گروه دیگر بر این باورند که اتفاقا مرگ (باز هم به مثابه نیستی محض) به این زندگی محدود، منحصر به فرد و تکرار نشدنی ارزش و معنا می‌بخشد. نگاه ابن سینا به مقوله مرگ این است که اتفاقا ما معنای حقیقی را در خود مرگ می‌یابیم. اما مرگ به مثابه بقای نفس و بهره‌مندی آن از بالاترین لذات ناب عقلی. پس ما تنها پس از مرگ است که می‌توانیم با معنای حقیقی زندگی مواجه شویم.

8. «سلوک عرفانی» تنها راه درک معنای زندگی در این جهان

گفتیم که ابن سینا سعادت کامل نفس را در جهان پس مرگ و ترک بدن توسط نفس می‌داند. اما وی یک استثناء برای این موضوع قائل است. یعنی راهی که از طریق آن می‌توان حتی در همین دنیا نیز سعادت و لذت ناب را تجربه کرد و آن راهی نیست به جز عرفان. وی در در نمط نهم اشارات که به شرح بیان مقامات سلوک و عرفان می‌پردازد بر این باور است که تنها راهی که حتی در همین دنیا نیز می‌توان با قطع تعلق نفس به بدن، به سلوک پرداخت و به مرحلۀ وصول تام و درک سعادت حقیقی رسید، راه عرفان است. انسان عارف تنها کسی است که می‌تواند در همین جهان برترین و عالی‌ترین لذات ممکن را تجربه کند. این سخن ما را به یاد عبارت معروف «موتوا قبل ان تموتو» در سنت اسلامی می‌اندازد که به شدت محل ذوق، توجه و استقبال عارفان بوده است. بدین ترتیب از نگاه ابن سینا راه عرفان تنها راه رسیدن به معنا در این دنیاست.

لب کلام این است که ابن سینا مقولۀ معنا را با معنویت گره می‌زند. در این‌جا یادآوری این نکته لازم است که در بحث معنای زندگی باید توجه داشته باشیم که در بسیاری از موارد و در مورد بسیاری از اندیشمندان شرق و غرب، مقولۀ معنا (meaning) لزوما نسبتی با مقولۀ معنویت (spirituality) ندارد و این دو دو مقولۀ کاملا مجزا از هم هستند. یعنی بر اساس دیدگاه برخی از اندیشمندان زندگی می‌تواند معنادار باشد بدون آن‌که لزوما نیاز به مقوله‌ای به نام معنویت داشته باشیم. اما در نگاه ابن سینا چنین نیست و معنا را در همان معنویت می‌بیند و آن هم معنویت از نوع عرفانی، چراکه معنویت‌های غیردینی نیز در جهان وجود دارد.  

نتیجه‌گیری:

چنان‌که دیدیم،‌ نگاه ابن سینا به معنای زندگی، نگاهی فراطبیعت‌‌گرایانه، هدف‌مدارانه و مبتنی بر کشف است. وی قائل به معنایی واحد است و تکثر معنا را نفی می‌کند و تحقق کامل این معنا را در رهایی کامل از جسم (= مرگ) می‌داند و تحقق دنیوی آن را تنها از طریق سلوک اخلاقی و عرفانی امکان‌پذیر می‌داند. از نگاه وی، ما برای داشتن یک زندگی معنادار باید هدف بنیادی آن را کشف کنیم برای رسیدن به آن بکوشیم. 

پیش‌فرضهای نگاه ابن سینا در مورد معنای زندگی عبارتند از: تصور خداوند، جاوادنگی نفس، قدرت معرفتی عقل بر کشف حقایق، امکان تکامل انسان تا مقام اتصال دائمی به عقل فعال، قبول نظام جهان‌شناختی مبتنی بر مراتب عقول ده‌گانه. 

قصد ما در این گفتار صرفا شرح نگاه ابن سینا بود و نه بیان پیشینۀ معرفتی دیدگاه او و نه نقد دیدگاهش. که بیان هرکدام از این موضوعات نیازمند فرصت مبسوط دیگری است.

صرفا یک اشاره کوتاه داشته باشم که برای نقد دیدگاه ابن سینا میتوان تک تک این پیش‌فرضهای سخنش را به نقد کشید. مهمترین نقد این خواهد بود که قبول دیدگاه او منوط به پذیرش مبانی مکتب نوافلاطونی است، حال‌آن که در روزگار ما پایه‌های این مکتب بسیار متزلزل و سست و غیرقابل اعتماد شده‌اند و می‌توان گفت که دیگر باورپذیر و قابل دفاع نیستند. شخصا به عنوان یک دانشجو به جد بر این باورم که ابن سینا اگر امروز زنده بود دیدگاهی به شدت متفاوت‌تر می‌داشت و نوع دیگری به جهان می‌نگریست که متناسب با دیگر حوزه‌های معرفتی دوران ما باشد، چراکه اندیشمندان بزرگ همواره فرزندان راستین زمانه خویشتن‌اند.

پاسخ ابن‌سینا به سوبژکتیویته سینوی چیست؟

گزارش درس‌گفتار «پرسش از سوبژکتیویته سینوی»/ با حضور دکتر مسعود امید

سی‌‌وچهارمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «پرسش از سوبژکتیویته سینوی» اختصاص داشت که چهارشنبه نوزدهم آبان با سخنرانی دکتر مسعود امید (استاد فلسفه دانشگاه تبریز) به صورت مجازی از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهرکتاب پخش ‌شد.

موضوعی که در این نشست در باب آن سخن به میان آید پرسش از سوبژکتیویته‌ی سینوی است که در دو بخش به آن پرداخته می‌شود، نخست طرح مسئله و گشودن گره‌ها و ابهامات  است و سپس به پرسش‌ پیش آمده پاسخ داده می‌شود. زمانی که این عنوان را برای صحبت در باب ابن‌سینا انتخاب کردم بیشتر در نظر داشتم که یک نوع جستارگشایی شود و راه‌های جدید برای تحقیقاتی از نوع دیگر درباره‌ی ابن‌سینا صورت گرفته و مسیرگشایی شود.  بیشتر می‌خواهم مخاطبان ذهنشان درگیر این مسئله شود که آیا ما می‌توانیم چنین سوالی را از یک فلسفه‌ی کلاسیک طرح کنیم و به آن پاسخ دهیم؟ باید گفت اینکه ما سوبژکتیویته‌ی سینوی را به‌کار می‌بریم، این اصطلاح در عالم فلسفه اصطلاح رایج و جاافتاده‌ای است.

وقتی ما از سوژه سخن می‌گوییم مرادمان فاعل شناسا است. ما در سنت فلسفی خودمان اصطلاحات عاقل، عالِم و مُدرک را داریم ولی بعد از ظهور فلسفه‌ی جدید پس از دکارت یک واژه‌ی جدیدی با عنوان «سوژه» به‌کار رفته است. این تغییر اصطلاح نشان می‌دهد در عالم معرفت‌شناسی ما با یک وضعیت جدید مواجه هستیم که خودش را در قالب همین اصطلاح سوژه نشان می‌دهد. وقتی از سوبژکتیویته سخن می‌گوییم مراد ما توصیف  و نظر‌پردازی در باب سوژه است و می‌خواهیم ویژگی‌های سوژه را از نظر فیلسوفان به بحث بگذاریم. پس وقتی می‌گوییم سوبژکتیویته‌ی کانت، مرادمان بررسی در توصیفی است که کانت از سوژه ‌به‌عمل آورده است، یا وقتی می‌گوییم سوبژکتیویته‌ی سینوی مرادمان این است که جمع‌بندی ابن‌سینا از سوژه و ویژگی‌های آن چیست؟

البته ممکن است این سوال پیش بیاید که ما می‌توانیم از سوبژکتیویته‌ی دکارت سخن بگوییم ولی اطلاق آن به ابن‌سینا و دیگران چگونه ممکن است؟ این اطلاق و تعمیم سوبژکتیویته به فیلسوفان دیگر را من تحت تاثیر مرور تاریخ سوبژکتیویته به‌کار برده‌ام. یعنی ما در دوره‌ی معاصر وقتی به گذشته رو کنیم با تاریخی به نام تاریخ سوبژکتیویته مواجه هستیم. به تعبیر دیگر ما با سوبژکتیویته‌های متفاوتی رروبه‌رو هستیم. این جریان شروع شده و نظریات و توصیفات متعددی را در بطن و مسیر خود آشکار کرده است. چون ما با تعدد سوبژکتیویته‌ها روبه‌رو هستیم. به همین دلیل می‌توان این عنوان را در باب فیلسوفان دیگر به‌کار برد و پی‌جویی کرد که حال ‌و هوای آن‌ها در توصیف سوژه چگونه است.

برای مثال محققانی که از سوبژکتیویته‌ی دکارت، کانت، تجربه‌گرایی یا اختصاصا از سوبژکتیویته‌ی هیوم سخن می‌گویند آیا به نتایج یکسانی می‌رسند؟ قطعا این‌گونه نیست. سوبژکتیویته‌ی دکارت تفاوت‌هایی با کانت و سوبژکتیویته‌ی تجربه‌گرایی دارد. تلقی و باور فیلسوفان نسبت به سوژه و سوژه‌باوری آن‌ها دچار تعدد و تنوع است، به همین جهت امکان تعمیم این عنوان به فیلسوفانی که مشابه آن فیلسوفان هستند، وجود دارد. البته من کاملا بر این باورم که نمی‌توانیم در باب هر فیلسوفی از سوبژکتیویته‌ی آن فیلسوف سخن بگوییم.

سوبژکتیویته بنیادهای معرفتی را به عنوان سوژه مشخص می‌کند

اگر بخواهیم یک تعریف کلی از سوبژکتیویته داشته باشیم باید بگوییم سوبژکتیویته‌ی یک فیلسوف به معنی توصیف و نظریه و ایده‌پردازی او در باب ویژگی‌های سوژه است. اما اگر بخواهیم یک تعریف کلی فلسفی از سوبژکتیویته داشته باشیم باید گفت سوبژکتیویته نظریه یا توصیفی است مربوط به تاسیس یک خودآگاهی بسط‌یابنده یا رشدیابنده که این خودآگاهی ناظر به توصیف ویژگی‌های خود از قبیل تجرد، وحدت، استعلایی بودن، ذات بودن، فطری بودن و توصیف آگاهی‌های خود سوژه  و ویژگی‌هایی مانند تحلیلی و ترکیبی بودن، پسینی و پیشینی بودن و التفاتی و غیرالتفاتی بودن است. با این وصف سوبژکتیویته تلاش و تحقیق برای نظریه‌پردازی و توصیف یک خودآگاهی یا آگاهی بسط‌یابنده و چگونگی این گسترش است.

این آگاهی چه ویژگی‌هایی دارد؟ این خود چه ویژگی‌هایی دارد؟ اینجاست که سوبژکتیویته بنیادهای معرفتی  عمل و اندیشه‌ آدمی را به عنوان سوژه مشخص می‌کند. این یک تعریف و توصیف کلی است که می‌تواند برای ما راهگشا باشد. قطعا هر تعریفی یک تعریف انتزاعی است و دشواری‌ها و ابهام خاص خودش را دارد. برای اینکه سوبژکتیویته‌ سینوی مسیر مشخص‌تری پیدا کند، پیشنهاد می‌کنم که الگو و مدل خاصی برای ترسیم آن انتخاب کنیم و مسیر خود را وضوح دهیم. این الگو را من دکارت قرار دادم. دکارت قطعا موسس سوبژکتیویته در فلسفه جدید است. می‌توان مسیری را که دکارت در فلسفه و سوبژکتیویته خود طی کرده است، در ابن‌سینا و فیلسوفان مشابه او جست‌وجو کنیم. یعنی وقتی سوبژکتیویته‌ دکارت با رشد آگاهی به سوی کشف خود و کشف جز خود، معطوف است، همین رشد آگاهی و خودآگاهی را در ابن‌سینا جست‌و‌جو کنیم. البته ما در نزد دکارت با یک آگاهی بسط‌یابنده و رشدیابنده مواجه هستیم.

آیا در ابن‌سینا هم به همین‌گونه است؟ بله؛ اگر بتوانیم برای مثال انسان معلق در فضای ابن‌سینا را پایه قرار دهیم و بعد دیدگاه‌های او را در علم‌النفس فلسفی و دیگر روایات مربوط به نفس در قصیده عینیه، حی بن یقظان، سلامان و ابسال، معراج‌نامه و مانند آن‌ را اساس و مبنا قرار دهیم با یک آگاهی بسط‌‌یابنده و رشد‌یابنده مواجه می‌شویم که ناظر به تعریف خود و جز خودش است. پس می‌توانیم دکارت را به عنوان الگویی که می‌تواند در مسیریابی سوبژکتیویته‌ی سینوی ما را یاری کند انتخاب کنیم. باید اضافه کرد که وقتی ما از سوبژکتیویته‌‌ها سخن می‌گوییم پیشاپیش این ‌را پذیرفته‌ایم که حتی اگر الگو و مدلی را انتخاب کنیم به این معنی نیست که سوبژکتیویته‌ یک فیلسوف عینا مانند سوبژکتیویته‌ فیلسوف دیگر خواهد بود. به سخنی دیگر سوبژکتیویته‌ سینوی لزوما نمی‌تواند عینا مانند سوبژکتیویته‌ دکارتی باشد. پس وقتی از سوبژکتیویته‌‌ها سخن می‌گوییم از همان آغاز فرضمان بر این است که سوبژکتیویته‌ مضمونیِ آن فیلسوف را به‌دست آوریم نه چیز دیگری.

آیا سوبژکتیویته‌ در فلسفه‌ی مشایی وجود دارد؟

اولین پرسشی که بعد از این مقدمه به ذهن می‌رسد این است که آیا امکان طرح پرسش از سوبژکتیویته‌ در فلسفه‌ی مشایی وجود دارد یا نه؟ پاسخ من مثبت است. به باور من این پرسش را نه‌تنها در نزد ابن‌سینا بلکه می‌توان آن ‌را به فلسفه‌ی مشایی تعمیم داد و در گامی فراتر پرسش از سوبژکتیویته‌ را به تفکر فلسفی جهان اسلام می‌توان تعمیم داد. یعنی از آغاز تاکنون به‌خصوص در نزد فلسفه‌اندیشان امروز که با سوبژکتیویته‌ آشنا شده‌اند و متون و دیدگاه‌هایی را در این باب پرورش داده‌ و ابتکاراتی به عمل آورده و انجام داده‌اند. اما پرسش این است که آیا در آغاز این راه، امکان طرح این پرسش وجود دارد؟

پاسخ من باز هم مثبت است؛ به این دلیل که در فلسفه مشایی اعم از ابن‌سینا یا فارابی ما با حوزه‌ای از آثار مواجه هستیم که بر محور نفس صورت گرفته است. فارابی کتاب‌هایی دارد که به نفس پرداخته است، فارابی دارای علم‌النفس است و البته ما اگر از سوبژکتیویته‌ فارابی سوال کنیم عینا سوبژکتیویته‌ ابن‌سینا نخواهد بود. آنچه در نزد ابن‌سینا اتفاق افتاده این است که در کنار فلسفه رایج در کتاب‌های رسمی او روایات خاصی از نفس نیز خودش را نشان داده است. مثلا در انسان معلق در فضا، سلامان و ابسال، معراج‌نامه، حی بن یقظان، رساله الطیر، رساله در نفس و … گویی در باب نفس با یک فلسفه‌ی انتزاعی و انضمامی مواجه هستیم.

وقتی از سوبژکتیویته‌ ابن‌سینا سخن می‌گوییم عنایت و دقت‌مان به آن جنبه‌ فلسفی سینوی است که در حول روایات و داستان‌های اختصاصی مربوط به نفس شکل گرفته است. آیا ما می‌توانیم از سوبژکتیویته‌ فارابی هم سخن بگوییم؟ پاسخ من اینجا هم مثبت است. فارابی هم کتاب‌هایی دارد که آنجا از نفس بحث خود را شروع کرده، مثلا کتابی با نام فصول منتزعه دارد که در این کتاب اندیشه‌ مدنی و متافیزیک خود را در بطن علم‌النفس خود قرار داده است. فارابی سه دسته کتاب دارد؛ کتاب‌هایی که متافیزیک، مبادی وجود و موجودات شروع می‌کند و به علم‌النفس می‌رسد و سپس به مدینه‌شناسی منتهی می‌شود، مانند فصوص الحکم. کتاب‌هایی که از شهر و مدینه شروع می‌کند و متافیزیک و نفس خود را در بطن مدینه مندرج می‌کند و به بحث می‌گذارد، مانند السیاست‌ المدنیه و سرانجام کتاب‌هایی دارد که از نفس شروع می‌کند و نفس را پیش می‌برد و مبادی هستی و شهر و نحوه شهریاری را در بطن آن به بحث می‌گذارد. اینجاست که ما می‌توانیم سوبژکتیویته‌ فارابی را در این دسته از کتاب‎های او پی‌جویی کنیم.

روایت ابن‌سینا از انسان معلق در فضا و سوبژکتیویته‌ سینوی

اگر کسی از من بپرسد بر اساس سوبژکتیویته‌ فارابی سوژه‌ی فارابی چگونه سوژه‌ای است؟ من می‌توانم پاسخ دهم سوژه‌ی فارابی یک سوژه چهار ضلعی است، سوژه‌ای که جنبه‌های متافیزیکی، ادراکی، روا‌ن‌شناختی و مدنی دارد. اما در باب ابن‌سینا مسئله راحت‌تر است. ابن‌سینا ابتکار خاصی به‌کار برده است، در انسان معلق در فضای ابن‌سینا ما با یک خود یا ایگوی فلسفی مواجه هستیم. اگر روایت ابن‌سینا از انسان معلق در فضا را پایه بحث خود قرار دهیم و بعد روایت‌های مربوط به نفس و علم‌النفس فلسفی ابن‌سینا را در کتاب‌هایی مانند شفا، اشارات و دیگر کتاب‌هایش را با آن جمع‌بندی کنیم و البته نگاهی معرفت‌شناختی به این روایت‌ها بیندازیم، آنگاه می‌توانیم از سوبژکتیویته‌ سینوی سخن بگوییم. از این جهت نگاه معرفت‌شناختی لازم است چون سوبژکتیویته‌ مسئله‌اش بسطِ آگاهی و تعریف آگاهی نسبت به خود و جز خود است و ما به‌دنبال یک خود متافیزیکی صرف نیستیم.

روایت‌های سینوی و توصیفات فارابی واجد جنبه‌های ادراکی و معرفت‌شناختی هستند. ما آن‌ها را برجسته می‌کنیم و در حال‌و‌هوایی مشایی پرورش می‌دهیم. روایت‌ها و دیدگاه‌های ابن‌سینا و امثال فارابی را می‌خوانیم و می‌بینیم چگونه این خودآگاهی را پیش می‌برند و بسط می‌دهند. ممکن است این سوال پیش بیاید که تقریرهای فارابی و ابن‌سینا از آن خودی که ما می‌گوییم، ایستا است! بله گاهی ایستا است ولی در یک نگاه مجموعه‌ای می‌بینیم که این نگاه پویا است و به سوی گشودن دریافت دانش و علم به دیگر موجودات گام برمی‌دارد. فارابی از نفس شروع می‌کند و به مبادی عالم و حضور در مدینه می‌رسد. در نزد ابن‌سینا آگاهی در انسان معلق در فضا ابتدا به خود می‌رسد و خود را به عنوان یک موجود مجرد و مستقل از بدن توصیف می‌کند و بعد با آشنایی با جهان ادامه پیدا می‌کند.

چهار دوره تاریخ فلسفه در باب انسان

در تاریخ فلسفه وقتی در باب انسان بحث می‌شود، با چهار دوره تاریخ فلسفه روبه‌رو هستیم که به تئوریزه کردن فهم انسان یا توصیف انسان برمی‌گردد؛ نخست در دوره‌ی یونانیان؛ تئوری یونانیان درباره انسان حیوان ناطق است، که تحت تاثیر فلسفه‌ی ارسطویی و افلاطونی است. سپس به دوره رنسانس می‌رسیم که زمینه‌ساز گذر از تفکر افلاطونی و ارسطویی است. در دوره‌ی رنسانس نظر بر این نیست که ادراک کلیات ویژگی ممتاز یا تنها ویژگی انسان است. در این دوره به دیگر وجوه انسان، مانند وجوه هنری و زیبایی‌شناختی عملی هم توجه می‌شود.

در دوره رنسانس یک فلسفه جامع و نظام‌مند برای توصیف انسان وجود ندارد ولی به این تفکر رسیده‌اند که انسان فقط مُدرکِ کلیات و معطوف به یک دریافت متافیزیکی در عالم نیست. جریان سوم جریان سوبژکتیویته‌ است که با دکارت شروع می‌شود. در قرن هفدهم در پاسخ به اینکه انسان چه هست؟ از آن رویکرد اومانیستی عبور می‌کنند و تعبیری سوبژکتیویستی از انسان به‌دست می‌دهند. در این دوره در واقع انسان به مثابه یک سوژه است و بر حسب آگاهی فهم می‌شود، آگاهی‌ای که خود را بسط می‌دهد و به ماورای خود می‌رود، سپس جهان را پیدا و توصیف می‌کند و پیش می‌رود. سوبژکتیویته‌ در واقع مدرنیته و روشنگری را بنیاد می‌نهد و توصیف و تلقی از انسان در صفی از آگاهی و خودآگاهی خودبنیاد و خودبسنده قرار می‌گیرد. آگاهی‌ای که می‌خواهد با توجه به سرمایه‌های خودش حرکت کند و خودش و دیگران را بشناسد. اندیشه و عمل کند ولی ریشه‌های این اندیشه را خودش تعریف کند و بفهمد. کانت در رساله‌ی روشنگری می‌گوید شجاعتِ دانستن داشته باش. دانایی محور این نوع از انسان‌شناسی است.

جریان چهارم جریان غیر سوبژکتیویته‌ است. من لزوما عنوان ضد سوبژکتیویته‌ را به‌کار نمی‌برم چون این جریان حاوی حرکت‌هایی‌ است که به موازات سوژه یا برای اصلاح و تکمیل و گاه در تقابل آن انجام می‌گیرد که در این‌گونه جریان‌ها هگل را می‌توان نام برد. در جریان ضد سوژه‌باوری ساختارگراها و مارکسیست‌ها مثل فوکوی متقدم را داریم. دیدگاه هایدگر را هم می‌توانیم بدیلی برای سوژه بینگاریم. اما آیا جریان غیر سوبژکتیویته در حذف عناصر و مولفه‌های سوبژکتیویته‌ موفق بوده‌اند؟ به نظر می‌رسد پاسخ به این پرسش منفی است. یعنی نمی‌توان گفت جریانی که به موازات یا حتی در مقابل سوبژکتیویته‌ ظهور کرده، توانسته است این جریان را حذف کند. بلکه شاید نوعی جریان اصلاحی و تکمیلی برای آن به‌شمار برود، همانند نسبت مدرنیته به پست‌مدرنیته. عده‌ای پست‌مدرنیته را  وقفه و تنفس مجدد مدرنیته برای حل دشواری‌ها و خلاءها می‌دانند. شاید بتوان در باب پساسوبژکتیویته‌ هم بر این باور بود که پست‌‌سوبژکتیویته‌ نوعی تنفس، بازیابی و بازخوانی سوبژکتیویته‌ است. باید گفت ما هنوز در دوره‌ سوبژکتیویته‌ به‌سر می‌بریم و جهان هنوز جهان سوبژکتیویستی است. بنیاد مدرنیته، سوبژکتیویته ‌است و ما که در جهان مدرن زندگی می‌کنیم باید با بنیاد آن یعنی سوبژکتیویته‌ آشنا شویم.

نخستین نقطه خودآگاهی در نزد دکارت شک است

برای این‌که ما مسیریابی خوب و شفافی سوبژکتیویته‌ سینوی در این زمینه داشته باشیم از مدل سوبژکتیویته‌ دکارتی پیروی می‌کنیم. باید پرسید که مواجهه دکارت با آگاهی چگونه بوده است و به چه شیوه‌ای آگاهی خود را پیش ‌برده است؟ سوبژکتیویته‌ دکارتی چگونه این جورچین آگاهی را تکه‌تکه کنار هم قرار داده است تا خودش و جهانش را تعریف کند و در این مسیر به چه هدفی رسیده است؟ نخستین نقطه حرکت آگاهی یا خودآگاهی در نزد دکارت شک است، دکارت از شک شروع می‌کند. ایگوی دکارتی به شک دست می‌زند اما یک شک حداکثری هم در حواس، هم در جهان و هم در آگاهی‌های خودش، در باب جهان در ریاضیات در طبیعیات شک بسیار گسترده‌ای دارد. بعد از اینکه دکارت به شک می‌پردازد وارد تعریف خودش می‌شود،  می‌گوید شک می‌کنم پس هستم. من یک جوهر اندیشنده هستم.

پس اولین گام در سوبژکتیویته دکارت شک است. در مرحله بعدی تعریف و تثبیت چیزی است به نام خود، خودی که اندیشنده است. دکارت می‌گوید اگر من شک می‌کنم، فکر می‌کنم پس هستم چون فکر کننده خود من هستم. ایگوی دکارتی یک ایگوی اندیشنده است. آگاهی دکارتی حالتی پویا دارد، از شک شروع می‌کند و بدون آنکه در نقطه شک بایستد به تثبیت و تعریف یک خود می‌رسد این خود یک فاعل و یک عامل است. اندیشه نیست، یک اندیشنده است و منشأ تفکر است. اینجاست که سوژه تبدیل به فاعل شناسا می‌شود نه صرف مُدرک. دکارت این آگاهی را ادامه می‌دهد. حالا دکارت یک خود اندیشنده را مبتنی بر شهودش تاسیس کرده است.

دکارت می‌گوید من استدلال به کار نبردم، اینکه می‌گویم فکر می‌کنم، شک می‌کنم، اراده می‌کنم، تصدیق می‌کنم پس هستم، این «پس» به معنای نتیجه قیاس نیست، من این را شهود می‌کنم. در مرحله بعد دکارت با کمک همین خودی که تاسیس کرده و با تأمل در این خود به چند چیز می‌رسد. دکارت می‌بیند سرمایه‌هایی در این خود است مانند شهود، روش هم در این خود هست، همچنین ایده‌های فطری، سرمایه دکارت در خودش روش و شهود و سرمایه‌های فطری اوست. دکارت وقتی به خود رجوع می‌کند به یک ایده فطری و یک تصور ویژه، یعنی تصور از کمال مطلق، از کامل‌ترین می‌رسد. دکارت می‌گوید من چیزی از کامل‌ترین موجود می‌فهمم. کامل‌ترین موجود آیا می‌تواند فقط تصور باشد؟ او می‌گوید نه نمی‌تواند باشد، چون اگر فقط تصور به مفهوم صرف باشد که کامل‌ترین نیست! پس این را تصدیق می‌کند. می‌گوید کامل‌ترین حقیقتی است که هم تصور از او دارم و هم او را تصدیق می‌کنم. اینجاست که به مفهوم خدا می‌رسد. یکی از مهمترین تعاریف دکارت در باب خدا کامل‌ترین موجود است.

جهان ما جهان سوبژکتیویستی است

کامل‌ترین موجود را اگر خوب تصور کنید از تصورش به تصدیقش می‌رسید. بعد دکارت با تحلیل وجود خداوند به این نتیجه می‌رسد که باز خداوند موجودی است که نسبتی با او دارد. ابقای او تحت تأثیر خداوند است، اما نسبت دکارت با خدا فقط یک نسبت هستی‌شناختی نیست. مهم‌ترین نسبت دکارت با خدا نسبت معرفت‌شناختی است و آن این است که خدا چون کامل‌ترین است؛ فریبکار نیست پس حالا من می‌توانم با تکیه بر خیرخواهی و نافریبکاری خداوند آگاهی خودم را به نحو روشمند بسط دهم. به بیان ساده دکارت می‌گوید خدا چون فریبکار نیست پشتوانه روش من در بسط آگاهی است.

من اگر بتوانم آگاهی خودم را به نحو روشمند بسط بدهم به جز خودم، تمام نتایجی که از آن می‌گیرم حقیقی هستند. اینجاست که خدا دارای کارکرد معرفت‌شناختی و ضامن حقیقت می‌شود. دکارت بعد از آن در مرحله سوم یعنی بعد از اینکه از خود شروع می‌کند و به خدا می‌رسد، حالا به جهان می‌رسد. دکارت جهان و ماهیت آن را در قالب مفهوم امتداد می‌فهمد و وجودش را از طریق تخیل‌اش می‌فهمد. می‌گوید من آگاهی‌هایی دارم که تشخیص می‌دهم این آگاهی‌ها از خودم نیست، از  ماورای خودم است، پس چیزی به نام جهان وجود دارد.

بعد در مرحله چهارم دکارت به بدن می‌رسد. اینجا مراد از بدن، بدن انتزاعی یا بدن در امتداد نیست، بلکه به معنی بدن انضمامی است. اینجاست که  دکارت مشغول رابطه نفس با بدن می‌شود و چیزی به نام انفعالات، خودش را نشان می‌دهد که همان اخلاق است. دکارت در این مرحله یعنی در مرحله‌ چهارم به کشف اخلاق نائل می‌شود و وارد بحث اخلاق می‌شود. در نزد دکارت در مرحله پنجم به تاسیس علوم می‌رسیم، به آن تمثیل معروف درخت دکارتی. دکارت بر اساس این آگاهی که بسط پیدا کرده و در مرحله چهارم به اخلاق رسیده است، در مرحله پنجم به اینجا می‌رسد که ما با مجموعه‌ای از علوم مواجه هستیم که این علوم ریشه‌شان متافیزیک است، تنه آن‌ها طبیعیات و شاخه‌های آن پزشکی و اخلاق و مکانیک است. هدف سوبژکتیویته دکارت به زبان ساده این است که ما به کمک علوم به یک آرامش و آسایش در زندگی برسیم. یعنی متافیزیک این درخت دانش، متافیزیک ما بعد از طبیعیات و مکانیک و اخلاق پزشکی به دنبال این هستند که ما در این دنیا با آرامش و آسایش زندگی کنیم، این مسیریابی سوبژکتیویته دکارتی است.

ما پیوسته در سوژه سینوی در حالت آگاهی از خود هستیم

سوبژکتیویته دکارت برای چه طراحی شده است؟ دکارت می‌گوید ما در این عالم در قرن هفدهم می‌خواهیم زندگی کنیم. ما این‌گونه باید به خودمان و جز خودمان و به جهان و به علوم نگاه کنیم. اکنون بحث ما این است؛ جهان ما جهان سوبژکتیویستی است و ما در دوره سوبژکتیویته زندگی می‌کنیم، باید ببینیم پاسخ ابن‌سینا به این مسئله چه هست. اگر بخواهیم به روال کلی مسیریابی ابن‌سینا بپردازیم باید گفت ابن‌سینا ابتدا بر اساس آن روایت انسان معلق در فضا، در اولین گام به یک خود می‌رسد، ابن‌سینا معتقد است که ما خودمان را می‌یابیم، در مرحله بعد که البته مرحله زمانی نیست، این خود برای ابن‌سینا یک خودآگاهی محسوب می‌شود. در همین گام اول تفاوتی با دکارت می‌بینیم؛ سوژه سینوی از شک شروع نمی‌کند. سوژه سینوی بر این باور است که ما پیوسته در حالت خودیابی و آگاهی از خود هستیم و حتی یک گام جلوتر می‌رویم؛ ابن‌سینا در همان گام اول، هم متوجه خودآگاهی خودش و هم متوجه تمایز خودش از بدن است.

در روایت انسان معلق در فضا، او هم خود را می‌یابد و هم تمایز خودش را از بدن می‌یابد. ابن‌سینا هیچ‌وقت نمی‌گوید من از شک شروع می‌کنم. در سوبژکتیویته‌ی ابن‌سینا سوژه اساسا تردیدی در خودش ندارد، لزومی ندارد شیوه‌ای به‌کار ببرد برای اینکه خودش را اثبات یا تثبیت کند. سوژه فقط کافی ‌است که «الاشارات و التنبیهات» یک تنبیهی درباب خودش به کار ببرد، یک توجهی به خودش بکند. خودآگاهی او برای او محرز است. مفهوم خودآگاهی در نزد ابن‌سینا هم از بارمتافیزیکی، هم معرفت‌شناختی و هم روان‌شناختی برخوردار است. خودآگاهی صرفا خودهشیاری نیست چون ابن‌سینا می‌گوید ممکن است کسی بخوابد، بیهوش بشود یا حتی در حالت کما برود ولی خودآگاهی داشته باشد. این خودآگاهی به معنی خودهشیاری روانی نیست. هشیاری مربوط به حوزه روان‌شناختی است. بالاخره ابن‌سینا می‌گوید ما یک خودآگاهی داریم. ممکن است این سوال پیش بیاید که در فلسفه اسلامی، ما چیزی به نام «خود» در قبال «خداوند» داریم که از خودآگاهی سخن بگوییم؟

ابن‌سینا در دلیل برهان انسان معلق در فضا چه می‌گوید؟

باید بگویم در تفکر مشایی ما هم خود داریم، به معنی متافیزیکی، به مثابه جوهر هم خودآگاهی داریم و هم تا اندازه‌ای خودبنیادی داریم. ممکن است بپرسید همان اولی را حل کنید. اصلا ما در قبال خدا، در قبال واجب‌الوجود چیزی به نام خود داریم؟ من می‌گویم از نظر  ابن‌سینا بله داریم. به نظر ابن‌سینا معلول عین علت نیست. یکی از تعابیر جالب ابن‌سینا این است که می‌گوید در باب نسبت علت به معلول، مثلا در مقام جعل، فاعل و علت هیچ وقت نمی‌آید ماهیت یک معلول را ایجاد کند، بلکه وجودش را به آن می‌دهد «ما جعل الله المشمشه مشمشه بل اوجدها» خداوند زردآلو را زردآلو نمی‌کند، بلکه وجودش را به او می‌دهد، چه برسد به انسان، زردآلو یک مثال  است، انسان، انسان است کتاب، کتاب است، درخت، درخت است، آب، آب است. ماورا الطبیعه نسبت به انسان ضمانت هستی‌شناختی دارند نه ضمانت هویتی و نه ضمانت ماهوی، آن در تضمین خودش است ما تعریف خاص خودمان را داریم. در ابن‌سینا ماهیت یک تقرری دارد. ماهیت خواه به نحو بشرط الله لحاظ شود یعنی انسان بماهو انسان، حتی خواه به شرط شیئ یعنی علی، حسین، پرویز، جمشید در هر دو حالت استقلال دارد، این همان خود ما است.

 ابن‌سینا در دلیل برهان انسان معلق در فضا می‌گوید، انسانی را فرض کنید که معلق در فضاست، این یک خودی می‌یابد، و وقتی خود را می‌یابد نه ردپای عقل فعال آنجا هست نه ردپای ماوراء طبیعت، خودش است و فقط خودش. یعنی در مرحله خود و خودآگاهی انسان فقط خودش است. به همین دلیل است که من می‌گویم در ابن‌سینا برخلاف دکارت، اول خود انسان چنان آشکارگی و ظهوری دارد که ما نیازی به شک در او نداریم. البته می‌توان در بسیاری از چیزها شک کرد ولی نه دیگر در خود. در مرحله بعد از آنجا که ما استقلال انسان را محرز می‌دانیم، این خود قوای خودش را درک می‌کند. تمایز خود را از بدنش درک می‌کند. چون مبنای من انسان معلق در فضاست، اول بدن خود را درک می‌کند؛ یعنی می‌یابد که این بدن انتزاعی است و طول و عرض و ارتفاع ندارد. بعد قوای ادراکی و تحریکی خودش و خیال و حس خودش را درک می‌کند. در مرحله دوم، سوژه سینوی به جهان‌آگاهی می‌رسد؛ یعنی به یک سلسله تصاویر حسی از عالم می‌رسد و آن‌ها را حفظ می‌کند. اینجا تفاوتی با دکارت هست. در دکارت شما بعد از اینکه خودتان را درک می‌کنید، خدا را درک می‌کنید.

از نظر ابن‌سینا ایمان همان معرفت است

در ابن‌سینا شما اول خودتان را درک می‌کنید، تمایز خودتان را از امتداد درک می‌کنید، قوای حسی و خیالی خودتان را از درک می‌کنید و بعد جهان را درک می‌کنید. درک اولیه جهان درکی ابتدایی از طریق حواس است، بعد دستگاه ادراکی شما رشد می‌کند و به یک ادراکات متافیزیکی می‌رسد. در مرحله بعد است که خداآگاهی رخ می‌دهد، یعنی در سوژه سینوی خداآگاهی بعد از جهان آگاهی رخ می‌دهد. سوژه آگاهی‌اش بسط پیدا می‌کند. آگاهی تا به یک سلسله از رشد متافیزیکی نرسد نمی‌تواند به خداآگاهی برسد، البته جهان‌آگاهی سینوی هم دو مرتبه دارد؛ یک جهان‌آگاهی اولیه که از طریق محسوسات است و یک جهان‌آگاهی بنیادی ا‌ست که در نتیجه رشد متافیزیکی آگاهی صورت می‌گیرد، یعنی جهان را به مثابه ماده، صورت، امتداد، زمان، مکان و حرکت درک می‌کند.

سوژه سینوی بعد از مرحله متافیزیکی به ترانس فیزیکی می‌رسد. یعنی می‌تواند به خدا‌آگاهی برسد، مثلا با برهان وجوب و امکان. به نظر ابن‌سینا این انسان معلق در فضا و این نفسی که در روایت‌هایش تقریر می‌شود به این مرحله می‌رسد که جهان ممکن‌الوجود است و خود او هم ممکن‌الوجود است، بنابراین نیاز به واجب‌الوجود و علت دارد. مرحله دیگر از مراحل سوژه مرحله اخلاق‌اگاهی است. سوژه سینوی در حالت متعارف خود و در مرحله عقل بالفعل نه عقل در مرحله نبوت و یا پایین‌تر از آن عقل قدسی است، در مرحله متعارف و عقل بالفعل همین درک بدیهیات و درک‌های متافیزیکی متعارف، از طریق قوت نفسانی خودش می‌تواند به مهار قوای حیوانی و شهوانی و غضبیه خود بپردازد. اینجاست که اخلاق ظهور می‌کند اخلاق در نزد ابن‌سینا یا از طریق حضور در جامعه و جلب و به‌کار بردن حسن و قبح‌های اجتماعی رخ می‌دهد یا از طریق تکیه بر نفس ناطقه و تسلط آن بر جنبه‌های حیوانی و از این راه می‌توان به اخلاق‌آگاهی رسید.

یک مرحله دیگر هم در ابن‌سینا وجود دارد و آن ایمان‌آگاهی است. از نظر ابن‌سینا ایمان همان معرفت است. ایمان موضوع اراده نیست؛ موضوع عقل است. وقتی شما به آگاهی متافیزیکی از خداوند رسیدید، به همان ایمان در نزد ابن‌سینا. هم رسیده‌اید. آخرین مرحله، مرگ‌آگاهی است، ما می‌توانیم ایمان‌آگاهی را در مرتبه خداآگاهی قرار دهیم. یعنی عینا وصول به خدا‌آگاهی  عینا رسیدن به ایمان‌آگاهی است. آگاهی می‌تواند آنجا وصف ایمان به خودش بگیرد.

سوژه سینوی به دنبال تغییر جهان نیست

در مرحله مرگ‌آگاهی به نظر ابن‌سینا سوژه‌ای که این‌گونه آگاهی خودش را بسط می‌دهد متوجه این امر هم هست، که در نقطه‌ای به پایان می‌رسد و این سیر خاتمه خواهد یافت و اینجاست که نسبت به مرگ خودش آگاه است، ولی از آنجا که خودش را غیر مادی و مجرد می‌داند مطمئن است که یک سیرو  سیرورتی پس از مرگ نیز در انتظار اوست. اکنون سوال این است که سوژه سینوی با این وصف که از خود شروع کرده و بعد به ابعاد و قوای خودش رسیده است، به تمایزش از امتداد و بعد به جهان و بعد به خدا و بعد به ایمان و بعد به اخلاق و مرگ رسیده، دنبال چه چیزی است؟ به نظر من سوژه سینوی بدون آنکه به ظهور چیزی به نام علوم تاکید کند، به سعادت فرد در این دنیا و رستگاری‌اش در آخرت نظر دارد. سوژه سینوی مثل دکارت معطوف به تاسیس علوم نیست. سوژه سینوی به دنبال تغییر جهان نیست. سوژه سینوی یک سوژه است که جهانش را پذیرفته است و می‌خواهد اینجا خودش را و جهانش را بفهمد و همین‌گونه عمل کند. اما در سوژه دکارتی دقیقاً با این مسئله سروکار نداریم. قطعا مسئله سوبژکتیویته در نزد ابن سینا نیازمند تحقیقات بیشتری است و من هم در صدد تالیف اثری در این باب هستم.

اما سوال دومی اینجا وجود دارد، بعد از اینکه ابعاد سوژه سینوی مشخص شد و روشن شد که این سوژه چه تلقی‌ای از خودش دارد؟ یک جوهر مجرد است، واحد است، قوایی دارد و غیره. تلقی‌اش از جهان، از خدا، از اخلاق و مرگ چه هست؟ سوال دشوار دوم ما این است که آیا این سوبژکتیویته یا هر سوبژکتیویته‌ای که فیلسوفان مطرح می‌کنند، نسبت‌شان با این جهان و زمانه ما چیست؟ یعنی ما بعد از آنکه اشتغال پیدا می‌کنیم به طرح سوبژکتیویته‌ها و آن را ترسیم می‌کنیم، سوال دشوار دومی هم پابرجاست و آن این است که کدام سوبژکتیویته در میان سوبژکتیویته‌ها موجه‌تر و معقول‌تر است و می‌تواند ارتباط ما را با زمانه و جهان‌مان واقع‌بینانه‌تر برقرار کند؟ حتی می‌شود در همین راستا این سوال را مطرح کرد، ما که امروز در این وضعیت و موقعیت زندگی می‌کنیم، آیا به عنوان یک سوژه تجربه‌ای از نوع سوژه سینوی، دکارتی، کانتی و غیره را داریم یا نداریم؟

اگر سوبژکتیویته بسطِ ‌آگاهی سوژه نسبت به خودش است، اینکه خودش را تعریف می‌کند، جهانش را تعریف می‌کند، دیگران را تعریف می‌کند، ایمان و خدا و مرگ و جامعه را تعریف می‌کند، مثلاً در نزد فارابی آیا ما چنین تجربه‌ای داریم،؟ اینجاست که ما به ارزیابی سوبژکتیویته‌ها می‌رسیم. پیش‌تر گفته شد ما با تاریخ سوبژکتیویته مواجه هستیم، اما نسبت ما با سوبژکتیویته دو چیز است مشارکت و مقاومت. ما نمی‌توانیم تمام  تقریرهای سوبژکتیویته را بپذیریم. اینکه عالم ما عالم سوبژکتیویته و عالم مدرنیته است به این معنا نیست که ما کلا در آن مشارکت کنیم و آن را تمکین کنیم. تاریخ سوبژکتیویته و مدرنیته ما را به اینکه تجربه‌های خودمان را  به‌عنوان سوژه در این جهان، محک بزنیم فرا می‌خواند. به همین دلیل ما ترکیبی از مشارکت و مقاومت هستیم. مشارکت می‌کنیم تا سوبژکتیویته و مدرنیته را بفهمیم و آن را زندگی کنیم اما از سوی دیگر خلاقیت‌ها، تجربیات و بسطِ خاص آگاهی خود را هم از دست ندهیم.

مرور تاریخ سوبژکتیویته در جهان اسلام و در جهان غرب

به همین دلیل من در کنار مرور تاریخ سوبژکتیویته، خواه در جهان اسلام، خواه در جهان غرب سوالی که از خودم داشتم، این است که خود من به چه سوژه‌ای معتقد هستم؟ سوژه‌ای که من پیشنهاد می‌کنم سوژه زندگی است، یعنی سوژه‌ای که درگیر زندگی در زمانه خودش است و سوبژکتیویته خودش را بر اساس آن زندگی واقعی که در جریان است و  درگیر آن است و به نحو انفرادی آن را دربر گرفته است، به بسطِ‌ آگاهی خودش بپردازد و حتی این سوبژکتیویته را تکمیل کند. اما برای اینکه ما به سوژه زندگی برسیم و به سوبژکتیویته واقع‌بینانه‌ای دست پیدا کنیم، حتما باید تاریخ سوبژکتیویته را بخوانیم. فلسفه ما اگر بخواهد در فلسفه جهان معاصر حضور داشته باشد باید از کانال سوبژکتیویته وارد شود و زبان سوبژکتیویته و مدرنیته را یاد بگیرد. به همین دلیل است که من پروژه‌ام این است که از تفکر فلسفی جهان اسلام سوال کنم که سوبژکتیویته شما چه هست؟ و بعد می‌بینیم که سوبژکتیویته‌های متعددی متولد می‌شود.

برای مثال عنصر مدنی در فارابی عنصر بسیار مهمی است. فارابی همچنین مسئله بدن را بیشتر از ابن‌سینا مورد تحقیق قرار داده است. این‎ها عناصری‌ است که می‌تواند کمک کند به حضور ما، به حضور فرهنگ ما در جهان مدرن و این آشنایی‌زایی و نه آشنایی‌زدایی از سوبژکتیویته و مدرنیته را سبب می‌شود. اگر فرهنگ ما با ورود به خوانش سوبژکتیویته و مدرنیته و مشارکت و مقاومت در قبال آن با این جریان هم‌زبان شود، ما بهتر می‌توانیم زندگی کنیم. یک نوع امتزاج و هماهنگی افق‌های فرهنگی و مبنا برای گفت‌وگوی فرهنگی دست می‌دهد. به نظر من اگر بخواهد گفت‌وگوی فرهنگی با جهان امروز صورت بگیرد، ما با جهان سوبژکتیو مواجه هستیم.

سوبژکتیویته و مدرنیته حضور دارند و یک راهش این است که ما بیاییم سوال سوبژکتیویته را از فرهنگ فلسفی خودمان بپرسیم و ببینیم این‌ها چگونه ما را راه می‌برند؟ آگاهی و خود‌آگاهی ما را و خود ما را چگونه تعریف می‌کنند؟ و آیا ما با این خودها می‌توانیم در این جهان حضور داشته باشیم؟ با کدامیک از این مولفه‌ها می‌توانیم حضور داشته باشیم؟ همان‌ها را مبنا قرار دهیم. برای مثال اقبال لاهوری فلسفه‌اش معروف به فلسفه خودی است. چرا فلسفه اقبال معروف به فلسفه خودی است؟ چون فهمیده است که این جهان، جهان سوبژکتیویته است. در این جهان باید خود و خودی تعریف شود به همین دلیل می‌آید و این را تعریف می‌کند. مفهوم‌هایی مانند هویت، شهروندی، حق، حقوق خصوصی، حق رای و قانون اساسی این‌ها همه فرزندان سوبژکتیویته هستند و اول باید پیش از خود دینی، خود سیاسی و خود حقوقی، یک خود فلسفی را تعریف کرد. این در سوبژکتیویته فلسفی تعریف می‌شود و این کاری است که در این جلسه، در باب  ابن‌سینا از آن سخن به‌میان آمد.

 امیدوارم با مطرح شدن این‌گونه بحث‌ها و دیدگاه‌ها ما بتوانیم با جهان خودمان هم‌زبان شویم و سوبژکتیویته  خودمان را پیدا کنیم.

چرا ابن سینا به استدلال جدلی در اخلاق اهتمام بیشتری دارد؟

گزارش درس‌گفتار «ابن سینا و جایگاه استدلال‌های جدلی در اخلاق»/ با حضور دکتر محسن جوادی

سی‌‌وپنجمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «ابن سینا و جایگاه استدلال‌های جدلی در اخلاق» و با سخنرانی دکتر محسن جوادی چهارشنبه ۲۶ آبان به صورت مجازی پخش شد. در این نشست این استاد فلسفه درباره نسبت جدل با اخلاق در اندیشه و آثار ابن‌سینا سخن گفت.

در ارتباط با احکام اخلاقی مانند قبح ظلم، حسن عدالت، واجب بودن شکر منعم که از مثال‌های ابن‌سینا است، ما با دو مشکل و چالش در توضیح این جملات که برای نمونه آورده شد مواجه هستیم. ابن‌سینا این جملات را به عنوان «مشهوره بالمعنی الاخص» می‌داند. توضیحی که درباره جملات اخلاقی می‌دهد و آن‌ها را مشهوره بالمعنی الاخص می‌داند، این زمینه را پیش آورده که برخی از سخنان ابن‌سینا این برداشت را کنند که این جملات از نظر ابن‌سینا به اصطلاح امروزی فلسفه اخلاق Non-cognitivismیعنی غیرشناختی است و طبعیتاً نگره ابن‌سینا درباره اخلاق غیرشناختی است. مشکل دیگر این است که ابن‌سینا استدلال‌های اخلاقی را از نوع استدلال‌های جدلی می‌داند و می‌گوید که استدلال‌های جدلی استدلال‌های علمی (برای کشف حقیقت) نیستند. و این اشکال، برداشت یا اتهام پیش می‌آید که ابن‌سینا اخلاق را غیرعلمی می‌داند، یعنی حوزه علم نمی‌داند و آن را در حوزه بیان احساسات و متاثر از انفعالات نفسانی و شهرت و… می‌داند و نه از واقعیت.

منطق ارسطویی دست بزرگانی همچون ابن‌سینا پرورش یافت

بنابراین دو اشکال در برداشت از بحث‌های اخلاقی ابن‌سینا وجود دارد، یکی مشهوره بالمعنی الاخص و اتهام یا برداشت غیرشناختی از حرف‌های او و دیگری غیرعلمی بودن اخلاق به دلیل اینکه حوزه اخلاق حوزه استدلال‌های جدلی است و استدلال‌های جدلی استدلال‌هایی هستند که ما برای اسکات و اقناع صورت می‌گیرد و نه برای تحری و جست‌وجوی حقیقت. در مورد اشکال اول و اینکه ابن‌سینا قضایای اخلاقی را مشهوره بالمعنی‌الاخص می‌داند که این اصطلاح از نظر ابن‌سینا یعنی چه؟ همه ما می‌دانیم که منطق ارسطویی که به دست بزرگانی همچون ابن‌سینا پرورش پیدا کرد دو بخش دارد: یک بحث به صورت استدلال می‌پردازد که اوجش در قیاس است، چون ارسطو نسبت به استقرا نظر خیلی مساعدی ندارد و همچنین ابن‌سینا درباره استقرا و اینکه مفید یقین باشد اعتقادی ندارد. بنابراین نظریه سوری استدلال همان قیاس است که در دو سه کتاب اول ارغنون می‌بینیم و در تحلیلات اولی هم همین صورت استدلال را توضیح می‌دهد. ما از تحلیلات اولی به این طرف در تحلیلات ثانی بحث به سمت مواد اقیسه می‌رود، یعنی دیگر با صورت قیاس کاری نداریم. صورت قیاس شکلش را پیدا کرده و معلوم شده شکل اول و دومش این است و این‌گونه باید استدلال شود. اما در مواد اقیسه بحث مفصلی را شروع می‌کند که مواد یعنی آنچه ما به عنوان مقدمه به کار می‌بریم و صورت هم یعنی ساختار صوری استدلال و شکل استدلال و مواد استدلال.

در مورد مواد اقیسه برحسب مواد اقیسه در واقع صناعات پنجگانه‌ای پیدا شده یعنی صناعات خمسه به قول منطق‌دان‌های سنتی ما پیدا شده است. منشاء این تقسیم و پیدایش این پنج گفتمان این‌گونه است که در مورد مقدمات این‌ها میان ارسطو و ابن‌سینا مشترک هستند. گفته شده ما می‌توانیم قضایایی را که در استدلال‌ها به‌کار می‌بریم از نظر نحوه تصدیق ما به آن‌ها و نحوه پذیرش‌شان و نه از جهت صدق واقعی‌شان پنج‌گونه می‌شوند. اگر منشا قبول و تصدیق ما خود قضیه باشد و امر واقع باشد، این‌ها مقدمات برهان می‌شوند که به آن‌ها الواجب قبولها گفته می‌شود. یعنی واقعیت خودش را بر ما تحمیل و الزام می‌کند. الواجب قبولها که ما به‌عنوان مقدمات اولیه استدلال در برهان به‌کار می‌بریم شش‌گونه‌اند که همه را می‌توان در برهان به‌کار برد، از اولی‌ها هستند، یعنی از جایی اخذ نشده‌اند، خودشان پایه هستند‌.  

اینها عبارتند از اولیات عقلی، مشاهدات، مجربات، متواترات و فطریات. که این‌ها می‌شوند یک دسته از مقدمات و قضایا که نحوه صدقشان براساس خود آن قضیه است یعنی خود قضیه را وقتی بررسی می‌کنیم یا به صورت محض خود عقل که اولیه بدیهی می‌شود یا عقل به کمک حس که مشاهدات است و کفایت می‌کند. یعنی حد وسطی از بیرون نمی‌خواهد و نیاز به استدلال دیگری که مقدمه قرار دهیم، نداریم. پس این‌ها الواجب قبولها هستند، یعنی مقدماتی که قبول‌شان اجتناب‌ناپذیر است و هر کسی که درک درستی داشته باشد و مشکلی در شناخت نداشته باشد نمی‌تواند این‌ها را نپذیرد. این‌ها به عنوان برهان استفاده می‌شود. نتیجه این هم مثل خود مقدمات الواجب‌ قبولها می‌شود و قبول‌شان واجب است. بنابراین یقینی هستند و یقینی‌شان هم مباشر و بدون واسطه است، بدون اینکه از جای دیگری گرفته شود و نیاز به استدلال و مقدمات دیگری ندارد و این یعنی یقینی مباشر که نتیجه‌اش هم می‌شود یقینی مباشر که از آن به عنوان صناعت برهان یاد می‌شود که بیشتر برای فهم خود مسئله است‌.

ابن‌سینا قضایای اخلاقی را در مقدمات برهان قرار نمی‌دهد

ابن‌سینا هیچ‌کدام از قضایای اخلاقی را در مقدمات برهان قرار نمی‌دهد و هیچ‌کدام از این شش قضیه را درباره احکام اخلاقی صادق نمی‌داند. تصریح می‌کند که حکم اخلاقی نه به عقل محض پیدا می‌شود، نه عقل با حس نه حتی عقل با  وهم، یعنی هیچ‌کدام در تصدیق احکام اخلاقی نقش ندارند. مشکل زمانی شروع می‌شود که نوع دوم اصناف قضایا را نگاه می‌کنیم که به آن مشهورات می‌گوییم. مشهورات آنجایی هستند که پذیرش آن‌ها بر اساس شهرت است، پس در اولی پذیرش بر اساس منطق خود قضیه و خود گزاره است که خودش را بر ما تحمیل می‌کرد، اما در اینجا  اگر خود گزاره باشد ولی شهرتی نباشد و آن را در جایی نشنیده باشیم یا جامعه ما را تادیب به یادگیری آن نکرده باشد، یعنی از جامعه یا  فرهنگی یاد نگرفته باشیم، پذیرفته نمی‌شوند.

ابن‌سینا در آزمون فکری که مطرح می‌کند، می‌گوید اگر حسن عدل یا قبح ظلم یا احکام اخلاقی از این‌دست از جامعه یاد گرفته نشوند یا در اثر استقراء و شنیدن و دیدن از این و آن یاد گرفته نشوند یا از طریق انفعالات یا عوامل طبیعی نفسانی یاد گرفته نشوند عقل به خودی خود در این‌باره هیچ حکمی نمی‌کند. حسن عدل را نمی‌فهمد و حکمی نمی‌کند. 

این همان مشهوره بالمعنی الاخص است. این‌ها بحث‌های فرعی زیادی دارد چون ابن‌سینا همه جا یک جور تقسیم‌بندی نمی‌کند؛  یک‌جا به اسم مشهورات بالمعنی الاخص، جایی دیگر به‌عنوان آراء محموده و جایی تادیبات صلاحیه. اینجا من با دو صنف از قضایای مورد نظر ابن‌سینا کار دارم یکی قضایایی که در برهان به‌کار می‌رود که الواجب قبولها هستند و یکی آن‌هایی که در جدل به کار می‌روند و به آن مشهورات  می‌گویند.

از نظر ابن‌سینا توضیح و تبیینی که او از جمله اخلاقی مانند حسن عدل دارد این است که حسن عدل ارزش صدق و واقعی بودنش را از خود واقعیت و خود قضیه حسن عدل نگرفته و این را ما از مردم یاد گرفتیم یعنی در واقع این مسئله تابع عرف و یا احساسات ما هست.

پس اشکال روشن شد، اشکال این است که تلقی مشهوره بالمعنی الاخص بودن قضایای اخلاقی آن‌ها را به تفسیرهای غیرشناختی می‌کشاند. این‌ها عمده حرفشان این است که در مورد گزاره‌ها و جملات اخلاقی بیشتر از اینکه بیان واقعیت شود احساس و عواطف بیان می‌شود. پس این اتهام و این برداشت به قضایای اخلاقی ابن‌سینا هست که البته برداشت بی‌مایه‌ای نیست، چون تعبیرهای ابن‌سینا اشاره به چنین برداشتی دارد. خودش می‌گوید جمله اخلاقی «لا اصل لها الا شهره» یعنی از شهرت گرفته شده است، بنابر این تصدیق به آن‌ها بر مبنای شهرت است که مبنای حرف معتقدان به تفسیرهای غیرشناختی است.

تفسیر غیرشناختی که از حرف‌های ابن‌سینا برداشت شده برداشت آدم‌های بزرگی بوده است و این‌گونه نیست که فقط نوآموزان و جدیدهای فلسفه این حرف را زده باشند چون در مقدمه دکتر ابراهیم مدکور که در مورد فواد الاحوانی که کتاب جدل ابن‌سینا را تصحیح کرده و موضوع این بحث است می‌گوید این تحت تاثیر هیوم قرار گرفته و عبارت‌های ابن‌سینا را این‌گونه برداشت می‌کند که گویا ابن‌سینا حرف هیوم را می‌زند که احکام اخلاقی از انفعالات و از عواطف و امثال این‌ها نشات می‌گیرند و نه از واقعیت. ابراهیم مدکور بعد می‌گوید که سیطره دادن حال بر ماضی است یعنی خوانش گذشته بر اساس آرا امروزی است و آن‌ را نقد می‌کند. اما از نظر من این سخن ابراهیم مدکور درست نیست چون قبل از بحث‌های جدید فلسفه اخلاقی مانند Cognitivism و Non-cognitivism باشد و بدون توجه‌ به این‌ها بعضی از بزرگان ما مانند محقق اصفهانی که یکی از قله‌های اصول فقه شیعی هستند، بیش از هفتاد سال پیش در اثر خود ابن‌سینا را به‌همین‌گونه تفسیر می‌کند و می‌گوید حرف ابن‌سینا این است که اخلاق حوزه اعتبار و وضع است نه حوزه‌ِی بیان امر واقع، که نمی‌توان گفت این تحت تاثیر حرف‌های جدید است و باید گفت برداشت‌های غیر شناختی درباره اخلاق از دید ابن‌سینا ریشه‌دارتر از آن است که بگوییم در دوران جدید پیدا شده و حرف‌های کسانی است که با این حرف‌های جدید آشنایی پیدا کردند.

تا اینجا معلوم شد که به نظر می‌آید برداشت غیرشناختی از سخنان ابن‌سینا پیرامون اخلاق دور از متن نیست اما چند نکته وجود دارد که تا اندازه‌ای خلاف این برداشت است و نشان می‌دهد که در این‌باره باید تامل بیشتری در آراء ابن‌سینا کرد و نمی‌توانیم از این گفته‌ی مشهوره‌ بالمعنی الاخص بودن که می‌گوید‌ لا اصل لها الا شهره نمی‌توان این را به این معنا گرفت که در اخلاق صدق و کذب نیست. در سه چهار مورد از سخنان ابن‌سینا می‌بینیم که خلاف باور غیرشناختی در اخلاق است، بنابراین باید این را با آن سخن مشهوره بالمعنی الاخص بودن جمع ببندیم و نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت.

کسانی که فقط روی آن بخش سخنان ابن‌سینا تمرکز می‌کنند و این بخش را نادیده می‌گیرند نمی‌توانند تفسیر منسجمی از حرف‌های او داشته باشند. در مقدمه شفا، در تقریرات، حتی در کتاب قانون که انتظار نمی‌رود ابن‌سینا نکته‌ای را به صراحت باز می‌کند که به نظر بسیار کلیدی است. ابن‌سینا می‌گوید که وقتی می‌گویم اخلاق حکمت عملی است منظور این نیست که در آن استدلال و حقیقت، فکر و فلسفه نیست. این حکمت عملی غیر از آن حکمت عملی است که در فضیلت اخلاقی از آن یاد می‌شود. دو گونه حکمت عملی داریم یک حکمت عملی داریم می‌گوییم کنار عفت، شجاعت، عدالت، حکمت عملی فضایل اخلاقی چهارگانه هستند.

دیدگاه ابن‌سینا درباره حکمت عملی و حکمت نظری

این حکمت عملی یا فرزانگی خُلق و مربوط به شخصیت فرد است، معرفت نیست، نحوه‌ تعامل شخصیت فرد با بیرون است. یعنی وقتی می‌خواهیم کاری کنیم رویش فکر می‌کنیم و این آن حکمت عملی که مورد بحث ماست نیست، اما حکمت عملی که کنار حکمت نظری مطرح است و فلسفه را به دو بخش عملی و نظری تقسیم می‌کند، آن عملی خودش نظری است، خودش فکر و علم است و ابن‌سینا به صراحت می‌گوید وقتی درباره فضیلت‌هایی چون عدالت سخن می‌گوییم اینها نیاز به فکر دارد و احساسات و انفعالات نیست و این به صراحت خلاف آن چیزی ا‌ست که ما از مشهوره بالمعنی الاخص داشتیم. یعنی برداشت اولی، ولی من می‌خواهم بگویم این تعبیر ابن‌سینا در واقع ضد مشهوره بالمعنی الاخص نیست. اینکه ابن‌سینا می‌گوید حکمت عملی به اندازه حکمت نظری، حکمت است و نظر و فکر در آن وجود دارد. ممکن است گفته شود اگر نظر است چرا به آن می‌گوییم عملی؟ پاسخ این است که چون این‌ها مربوط به حوزه عمل هستند. تفاوتشان این است که این‌ها مربوط به حوزه عمل هستند اما منطق‌شان همان منطق است. منطق‌شان استدلال نظری و تفکر است، بنابراین این‌ها هم حقیقت‌اند.

مورد دوم اینکه ابن‌سینا به صراحت می‌گوید بعضی از این آراء محموده یعنی مشهورات، صادق و بعضی کاذب هستند، پس یعنی همین‌طوری نمی‌توانیم آراء محموده را بپذیریم. آراء محموده اگرچه پذیرفته و تصدیق می‌شوند اما اگر دقیق شویم می‌بینیم که برخی از آن‌ها اشتباه است. صدق ندارند کذب دارند و به خطا پذیرفته شده‌اند و این به آن معناست که صدق و کذب دارند پس شناختی می‌شود و نه غیرشناختی و این نشان می‌دهد که سخنان ابن‌سینا را باید جور دیگری یعنی به صورت جامع فهمید. مورد دیگری که ابن‌سینا در عبارتی از تعلیقات مطرح می‌کند این است که معرفت‌های اصلی اخلاق مانند اینکه چه چیزی فضیلت یا رذیلت است، نظری و اکتسابی هستند.  یعنی از جنس ادراکاتی مانند ادراکات ریاضی و ادراکات طبیعی،  نظری‌اند یعنی اولی نیستند و ما آن‌ها را به صورت شهودی و پایه قبول نکردیم پس مسلم است ابن‌سینا قضایای اخلاقی را قضایای پایه نمی‌داند و برخلاف معتزله و کلام شیعی که معروف است که حسن و قبح عقلی را قبول دارند، ابن‌سینا حسن و قبح عقلی را قبول ندارد. عقلی به این معنا که عقل اولا و به ذات حکم کند که مثلا عدل حَسَن است.

دیدگاه ابن‌سینا در مورد احکام اخلاقی چیست؟

ابن‌سینا در آزمون فکری‌اش می‌گوید اگر من تادیب نشده باشم یا انفعالی نداشتم به معنای انسان، نمی‌توانستم این امور را به عقل محض بفهمم چون این قضیه دو دوتا چهارتا نیست، مثل کل اعظم از جزء نیست که بتوان با عقل آن را فهمید. این را باید با کمک چیز دیگری بفهمم. یعنی با استدلال و قضایای دیگری که از قبل می‌دانم به‌دست بیاورم. نکته اصلی بحث این است که ابن‌سینا به صراحت این قضایا را در حوزه نظری می‌داند. این عبارت تعلیقات است که می‌گوید این معرفت غریزی نیست بلکه اکتسابی است. یعنی به منطق شهود غریزه ما درنمی‌یابیم که عدالت خوب است. برخلاف آنچه که متکلمان ما می‌گویند. جالب است که کلام اسلامی کاملا راهش را از فلسفه سینوی جدا کرده است و اینکه برخی می‌گویند در کلام اسلامی خلاقیت و نوآوری نبوده، درست نیست. معتزله در این مسئله اصلی و همین‌طور متفکران کلام شیعی راهشان کاملا جدا و برخلاف حرف‌های ابن‌سینا است. در آثار ابن‌سینا ما حسن قبح ذاتی و عقلی به‌خصوص حسن و قبح عقلی را نداریم و صرفا از راه نظر به آن می‌رسیم.

ابن‌سینا بعد تاکید می‌کند و صرفا از راه نظر و رویه یعنی فکر  به وسیله قیاس که مفید قوانین و آراء کلی است به دست می‌آید. یعنی به صراحت می‌گوید این همان چیزهایی است که در کتاب‌های اخلاق می‌آموزیم و به مثابه معرفت برای ما در دسترس قرار می‌گیرد. این معرفت حقیقی یقینی جزئی از حکمت است اما نه حکمت طبیعی، نه حکمت ریاضی و نه حکمت الهی؛ بلکه حکمت عملی و حکمت مدنی و خلقی. پس با این شواهدی که گفته شد اگر بخواهیم دقیق‌تر بگوییم، می‌توان این‌گونه جمع‌بندی کرد که اشکالی طرح شد و آن، این‌که ابن‌سینا را وقتی می‌خواهد در مورد احکام اخلاقی صحبت کند، این‌ها را در ذیل صنفی به عنوان مشهورات بالمعنی‌الاخص می‌آورد. اگر جامعه‌ای که به من یاد بدهد عدل حَسَن است نبود، من نمی‌فهمیدم عدل حَسَن است. اگر طبیعت انفعالی من به من نمی‌گفت که آزردن یک کودک بد است، عقل من نمی‌گفت بد است و این چیزی ا‌ست که ابن‌سینا در مورد احکام اخلاقی می‌زند.

سخنان ابن‌سینا برداشت ناشناخت‌گرایانه را طرح می‌کند که برخی امروز می‌گویند احکام اخلاقی ناشی از انفعالات و طبیعت ماست یا ناشی از قراردادها و تفسیرهای ناشناختی دیگر است و واقعیت ندارد. باید گفت این‌گونه برداشت‌ها از سخنان ابن‌سینا بی‌جهت نیست و مبتی بر سخنانی است که او در مشهورات بالمعنی‌الاخص می‌آورد. اما توجه به چند نکته دیگر می‌تواند کمی ذهن ما را نسبت به این برداشت متزلزل کند و بگوید که به نظر می‌آید سخنان غیر از این هم در جاهای دیگری زده است که به سه مورد اشاره شد. یک در مقدمه الهیات و بیشتر جاهایی که حکمت را تقسیم می‌کند به دو مقوله عملی و نظری تصریح می‌کند که حکمت عملی هم نظری است و اینکه به آن عملی می‌گوییم صرفا به خاطر این است که به موضوعات عملی می‌پردازد اما منطقش همان منطق حکمت نظری است، همان فلسفه است و غایتش هم معرفت است اما معرفتی است که در نهایت به عملی منتهی می‌شود و این فرق را با حکمت نظری دارد بنابراین علم به فضایل در واقع جزء نظریه علمی و حقیقت و امثالهم هستند. در دو مورد دیگر هم اشاره شد یک‌جا تصریح خودش به اینکه بعضی از این مشهورات صادق و بعضی کاذب هستند و این نشان می‌دهد صدق و کذب در این‌ها می‌آید و این با فلسفه‌ی اخلاقی شناختی جور در می‌آید تا با غیرشناختی و سومی هم عبارتی بود که نقل کردیم.

حالا چگونه باید این دو و در واقع این تناقض را جمع کرد؟ دوستانی مانند آقای دکتر مسعودی، آقای دکترعلم الهدی و بسیاری دیگر از جمله خود من مقاله‌ای در این زمینه دارم و تقریبا همگی به این نکته اشاره دارند که در واقع شاید وجه جمع این‌گونه باشدکه آن‌جا که ابن‌سینا می‌گوید مشهوره بالمعنی‌الاخص، لا اصل لها الی شهره از جهت قبول ما می‌گوید نه از جهت واقعیت. اینکه من چگونه می‌پذیرم یک حرف است (من از روی شهرت پذیرفتم) اما اینکه واقع‌اش چگونه است.

سخنانی ابن‌سینا درباره صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی

اگر جامعه نبود من حُسن عدل را یاد نمی‌گرفتم یا اینکه من حکم می‌کنم ذبح حیوان بد است، این را بر اساس انفعالم گرفته‌ام. اگر من مثل یک حیوان درنده‌ای بودم چنین حکمی نمی‌کردم. انفعال و طبیعت من مرا به اینجا کشانده است. این یک حرف است، اینکه در مقام تصدیق به‌خصوص که خود ابن‌سینا هم وقتی اصناف قضایا را مطرح می‌کند می‌گوید من از حیث مصدق بها تقسیم‌بندی می‌کنم یعنی به اینکه چگونه به این‌ها تصدیق می‌شود من تقسیم می‌کنم. اما وقتی که سخنان دیگرش را می‌‌بینیم که حُسن عقل در حکمت نظری است، این‌جا قطعا باید توجه کنیم که ابن‌سینا در حکمت نظری این‌ها را جزء مبادی به حساب نمی‌‌آورد که بدون استدلال بپذیرد. می‌گوید این‌ها ممکن است صادق یا کاذب باشند ولی صدق و کذبشان را باید با فکر کردن و نظر کردن، با استدلال کردن و بر اساس یک قضایای شهودی پیدا کرد. قضایای شهودی کمک می‌کنند که این حکم‌ها را بفهمم اما خودشان شهودی نیستند. پس این دو با هم جمع می‌شوند و می‌توان گفت سخنانی که ابن‌سینا درباره صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی می‌زند، مربوط به اصل صدق و حقیقت این‌ها است، اما آنچه که در مورد مشهوره بالمعنی الاخص می‌گوید، مربوط به نحوه پذیرش ما یعنی یکی به بحث ثبوت و یکی به بحث اثبات مربوط می‌شود.

اما درباره اشکال دوم که برخی‌ها گفته‌اند که در بحث ابن‌سینا غیر از بحث مشهوره، ابن‌سینا استدلال‌های اخلاقی را استدلال‌های جدلی می‌داند و تاکید می‌کند استدلال‌های جدلی استدلال‌های غیر علمی‌اند. وقتی می‌گوید غیرعلمی یعنی غیرشناختی‌اند و غیر به‌دست آوردن حقیقت‌اند. استدلال‌های اخلاقی به چه کار می‌آیند؟ برای قانع کردن کسی، یعنی مشهورات را مقدمه قرار دهیم و او را قانع کنیم که به آن اصطلاح جدل می‌گویند. از نظر تاریخی جدل قبل از ارسطو رواج بسیار داشت، در یونان حتی پیش از سوفسطاییان بیشتر بحث‌های علمی حالت جدل را دارد. ولی هرچه به ارسطو نزدیک‌تر می‌شویم زور این‌گونه گفت‌و‌گو و جدل کم می‌شود.  ارسطو به برهان نزدیک‌تر می‌شود تا به جدل و دیالکتیک و حتی جالب است که عبارت جدل را مسلمان‌ها درست کردند چون آنچه در منطق ارسطو هست طوبیقا یعنی مواضع است، ولی مترجمان مسلمان در ترجمه آن را جدل نامیدند، چون دیدند این‌گونه گفتمان بیشتر به بحث‌های جدلی شبیه است.

جایگاهی که ابن‌سینا  به جدل می‌دهد جایگاه بهتری است

در ارسطو جدل خیلی در حاشیه قرار دارد و بیشتر برای تمرین استدلال و از دور خارج کردن دیگری در گفت‌و‌گو از آن استفاده شده نه برای تحری حقیقت. ولی بعدها جایگاهی که ابن‌سینا  به جدل می‌دهد جایگاه نسبتا بهتری است. پس اشکال دومی که در اخلاق  ابن‌سینا پیش می‌آید این است که برخی می‌گویند این استدلال‌های اخلاقی غیرعلمی هستند و فقط برای قانع کردن دیگری به کار می‌رود و حقیقتی برای آن در کار نیست. آیا واقعا این اشکال به قضایای اخلاقی ابن‌سینا وارد است؟ این سخن عجیب است که در مقدمه الاحوانی بر تصحیح جدل این برداشت شده است و این را تقویت می‌کند که ابن‌سینا شبیه هیوم مبدع شکاف باید و هست گرفته است و گفته است که ابن‌سینا پیش از هیوم همین‌ها را گفته است که ما در اخلاق چیزی به نام «است وجودی» نداریم  و در نتیجه این بر اساس منطق ترجیحات ماست و اسم جدل را «منطق الرجحان» گذشته است. ولی به نظر می‌آید که این هم برداشت دقیقی نیست و یکی از دلایل آن این است که هم ابن‌سینا هم ارسطو جدل را هم در طبیعیات و هم در فلسفه به‌کار می‌برند و اگر کاربرد جدل در یک دانشی غیرعلمی دانسته می‌شود، پس باید بگوییم طبیعیات هم غیرعلمی است و کسی نمی‌تواند طبیعیات را غیرعلمی بداند، چون مواضع طبیعی فلسفه را هم شامل می‌شود. طبیعی نه به معنی تجربی که در واقع در مورد ذات اشیاء است.

در منطق ارسطویی مثلا طبیعت انسان، به معنی ذات انسان و نه آنچه به عنوان تجربی مطرح می‌شود. پس کاربرد جدل در فلسفه و حتی در منطق مواضع منطقی دارد. مواضع منطقی یعنی همان‌ قضایای کلی که برای استدلال جدلی از آن‌ها استفاده می‌کنیم. مثلا در برهان از بدیهیات استفاده می‌شود. در جدل هم چیزی به نام مواضع داریم، یعنی از مشهورات در حوزه اخلاقی، طبیعی یا حوزه منطق استفاده می‌شود. جدل دوکاربرد اصلی دارد یکی برای تثبیت رای خود در جامعه و دیگر برای ابطال رای دیگری. در این صورت اگر این حرف درست باشد که ما چون در اخلاق استدلال‌های جدلی داریم پس باید گفت طبیعیات هم چون استدلال‌های جدلی دارد، علمی نیست و این سخن درست نیست. این نشان می‌دهد که اشکالی این‌جا وجود دارد و آن اشکال این است؛ وقتی شما در یک علمی مانند طبیعیات می‌بینید نمی‌توانید برای طرف برهان بیاورید ولی جدل می‌آورید، آن جدل غیرعلمی است نه اینکه کل طبیعیات و کل فلسفه غیرعلمی است. در اخلاق هم داستان به همین‌گونه است یعنی استدلالی که در مورد آن امر اخلاقی برای کسی آورده می‌شود، غیرعلمی است و نه اخلاق. در اخلاق اصل این است که مثلا وقتی ارسطو از شجاعت بحث می‌کند برای این است که در نهایت شجاع شویم، نه اینکه فقط بدانیم شجاعت چیست.

پس اصل غرض در اخلاق پذیرش فرد است که آن را بپذیرد و وارد زندگی کند. بسیاری از مردم حوصله‌ی بحث‌های برهانی را ندارند و پذیرش بحث‌های جدلی برایشان راحت‌تر است که اغنا شوند. اغناء مردم با جدل و خطابه آسان‌تر صورت می‌گیرد و از این جهت سیاست و بحث‌های دینی بیش‌تر با جدل و خطابه سر و کار دارند. اخلاق هم چیزی شبیه همین است، اخلاق برای قانع کردن مردم مثلا به راستگویی است. اگر برای راست گفتن بخواهیم برهان بیاوریم، برهان آوردن در اخلاق خیلی سخت است و ارسطو معتقد است که اینکار به راحتی امکان‌پذیر نیست، چون حدود برهان باید دقیقا معلوم شود. وقتی گفته می‌شود کذب قبیح است در برهان آوردن باید حد کذب معلوم شود که کجای این کذب قبیح است. عموم مردم این حوصله را ندارند. پس بیشترین کاربرد در این حوزه کاربرد جدلی است. با برهان نمی‌توان رای باطل کسی در اخلاق را برگرداند، بنابراین با اخذ مشهورات می‌توان آن‌ها را قانع کرد چون در مشهورات اصل قبول مردم است و اصل حقیقت نیست. بنابراین منطق برهان در حوزه‌های اخلاق خیلی کارایی ندارد و این بدان معنی نیست که برای اصلش برهان جاری نمی‌شود.

ابن‌سینا حتی یک نمونه برهان در اخلاق نمی‌آورد

نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که اگر در اخلاق استدلال‌های جدلی صورت می‌گیرد لزوما به این معنا نیست که اخلاق غیرعلمی است. ممکن است که این پرسش پیش بیاید که مشکل این است که ابن‌سینا حتی یک نمونه برهان در اخلاق نمی‌آورد یا در طبیعیات هم جدل و هم غیرجدل وجود دارد و هم برهان. در آن‌جا جدلی بودن نشان غیرعلمی بودن بحث نیست اما در ابن‌سینا هیچ موردی نداریم که برهانی برای اخلاق بیاورد، حتی در کتاب برهان در مورد قضایای اخلاقی هیچ برهانی نیامده است و این ما را به این سمت می‌کشاند که گویا اصلا این‌جا نمی‌توان برهان آورد، پس هیچ استدلال اخلاقی نمی‌تواند غیرجدلی باشد، پس همه‌ی این استدلال‌ها غیرعلمی هستند.

این از نظر من درست نیست. البته این گلایه را که چرا ابن‌سینا در اخلاقیات استدلال نیاورده را قبول دارم و به نظرم جایی دیده‌ام که وعده داده است که بعدا درباره اخلاق مفصل صحبت خواهد کرد ولی این وعده محقق نمی‌شود. اما در کتاب برهان که بحث منطقی است وظیفه ابن‌سینا این نیست که انواع براهین را برای ما بشمارد و این‌که نشمرده بدان معنی نیست که نمی‌توانسته، این باید از هم تفکیک شود و به نظر می‌آید که این گلایه هست که ابن‌سینا چرا به ما نمی‌گوید که استدلال‌های اخلاقی برهانی چگونه‌اند و از چه مقدماتی باید استفاده کنیم برای اینکه برهان در اخلاق بیاوریم ولی این مشکل را ما فقط در اخلاق نداریم در بسیاری جاهای دیگر هم پیدا کردن واقعه برهان دشوار است و در کتاب‌های منطق برهان به ندرت پیدا می‌شود. بنابراین خیلی نمی‌توانیم به این دلیل که استدلال‌های اخلاقی جدلی‌اند آن‌ها را غیرعلمی بدانیم، به‌خصوص با تاکید و توجه به این نکته که ابن‌سینا اخلاق را علمی و جای حقیقت می‌داند. نتیجه‌ای که از این بخش می‌توان گرفت این است که استدلال‌های جدلی در اخلاق کاربرد زیادی دارند و دلیلش روشن است، چون به غرض اخلاق نزدیک‌ترند. چون غرض اخلاق بیش از اینکه تحری حقیقت باشد تحفض به یک کار است. وقتی می‌خواهیم به کسی بگوییم شجاع باشد خیلی مهم نیست که او دقیقا بداند شجاعت چیست و حد و حدودش کجاست، می‌خواهیم او در زندگی شجاع باشد و این بیشتر با جدل سازگار است تا با منطق برهان این نکته‌ی اصلی هست که در این مبحث مطرح شد.

دو اشکالی که پیرامون اخلاقیات از دیدگاه ابن‌سینا مطرح است

جمع‌بندی اینکه در این مبحث به دو اشکالی که پیرامون اخلاقیات از دیدگاه ابن‌سینا مطرح بود پرداخته شد. یکی بر اساس این عبارت او که اخلاقیات مشهوره بالمعنی‌الاخص هستند یعنی لا اصل لها الی شهره، و این یک جور توهم یا تصور نانکوگنتیویسم را پدید آورده است، که گفتیم تصور درستی نیست و با توجه به دیگر دیدگاه‌های ابن‌سینا قابل حل است. اشکال دیگر استدلال‌های جدلی اخلاق از دیدگاه ابن‌سینا بود که این هم با توجه به آنچه گفته شد قابل دفاع است. ولی این توقع از ابن‌سینا می‌رفت که در مورد اخلاق کتابی برهانی بنویسد، آنچنان که ارسطو سعی کرد بنویسد که شاید قرار بوده بنویسد ولی به هر دلیل نتوانسته است.

در پایان چند جمله از ابن‌سینا می‌خوانم تا به شخصیت بزرگ او وقوف بیشتری پیدا کنیم: ابن‌سینا در مورد خودش در کتاب تعلیقات، می‌گوید: من کسی نیستم که درس خوانده باشم برای بازار و سود، من این‌گونه آدمی نیستم که از چیزی که بلد نیستم از دانستن آن بگویم، من کسی هستم که از آسمان برایم معرفت نیامده و کوشیده‌ام، زیاد کار کرده‌ام و خیالی به مطلبی نرسیده‌ام. حتی اگر از آسمان کسی بیاید از او تاسی نمی‌کنم که دست از حرف خودم بردارم چون آن را از روی اجتهاد و تلاش فوق‌العاده به دست آورده‌ام. ترسی هم ندارم آنچه را که به محکمی بیان کرده‌ام در معرض نقد دیگران قرار بگیرد. اگر همه آدم‌ها از فانی‌ها گرفته تا آنان که زنده‌اند و آنان که قرار است بیایند جمع شوند من ترسی ندارم که گفته‌هایم را در معرض نقد قرار دهند.

 و باز می‌گوید، چیزی را که نمی‌دانم، می‌گویم که نمی‌دانم و ادعایی بر آن ندارم، ولی این را می‌دانم که کسی که با جانش بالا آمده باشد و عاریتی علم نگرفته باشد و تقلید نکرده باشد، ترسی از اصحاب الظنون ندارد و خودش را بالا می‌کشد. و در آخر جمله‌ای که عمق اعتمادش به خدا را نشان می‌دهد؛ توفیق را از خدا می‌خواهم، او ولی رحمت است و رحمت از اوست.

جهان علم تا ابد مرهون دانش ابن سینا است

گزارش درسگفتار معرفی کتاب «پژوهش‌هایی در آثار علمی و فلسفی ابن سینا»/ با حضور دکتر مهدی گلشنی، دکتر محمدجواد ناطق و دکتر جعفر آقایانی‌چاووشی

کتاب «پژوهش‌هایی در آثار علمی و فلسفی ابن سینا» با گردآوری، ویرایش و مقدمه‌‌ی دکتر جعفر آقایانی‌چاووشی به تازگی به همت نشر رمز منتشر شده است و این حکیم جامع الاطراف را از چشم‌انداز کاملا جدیدی بررسی می کند. اهمیت مجموعه حاضر در آن است که نخست نویسندگان و مترجمان مقالات، همگی در موضوع پژوهش خود صاحب نظرند و ثانیا بیشتر مقالات مختص موضوعات مطرح روز است.

سی‌‌وششمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی به بررسی کتاب «پژوهش‌هایی در آثار علمی و فلسفی ابن سینا» اختصاص داشت که با حضور دکتر مهدی گلشنی، دکتر محمدجواد ناطق و دکتر جعفر آقایانی‌چاووشی چهارشنبه سوم آذرماه به صورت مجازی پخش‌ شد.

شهرت ابن سینا در قرون وسطی برای کتاب قانون و شفا

مهدی گلشنی: کتاب «پژوهش‌هایی در آثار علمی و فلسفی ابن سینا»، ابعاد مختلف تخصص‌های ابن‌سینا را نشان می‌دهد. ابن‌سینا در قرون وسطی به خاطر کتاب قانون و کتاب شفا شهرت بسیاری داشت. او در دو حوزه تاثیر مهمی داشت، یکی فلسفه و دیگری پزشکی و در واقع مهم‌ترین اثر را در قرون وسطای مسیحی در این دو حوزه تخصصی به جای گذاشت. ابن‌سینا کتاب قانون را در پزشکی نوشت که برای چند صد قرن در اروپا تدریس می‌شد و از این کتاب بسیار تاثیر پذیرفتند. به طوری‌که ابن‌سینا را امیر پزشکان می‌خواندند. قانون مطالب مختلفی را دربردارد. این کتاب هم تشریح اعضای بدن انسان، هم طبقه‌بندی و خواص و کیفیت داروها را و هم ترمیم جراحات بعد از عمل جراحی را دربردارد. البته ابن‌سینا در پزشکی در مورد بعضی بیماری‌ها مشاهدات بالینی هم داشت. جالب است در حالی‌که طب سنتی الان از طرف انجمن جهانی پزشکی به رسمیت شناخته‌شده، عجیب است که بعضی‌ها در محیط ما برای طب سنتی ارزش قائل نیستند و حتی بعضی‌ها می‌گویند تمام طب سنتی و کتاب‌های سنتی ارزش یک آزمایش پاستور را ندارد، این‌ها از علم روز و تحولات جهانی بی‌خبرند که نادانسته این‌گونه سخن‌ها را به زبان می‌آورند.

ابن‌سینا در فلسفه، کتاب‌های بسیاری دارد ولی دو کتاب وی بسیار اثرگذار است. اول کتاب شفا است که برپایه فلسفه مشایی نوشته شده و بیش‌ترین اثر را در قرون وسطی داشته است، اکویناس و دیگران از او متاثر بودند. در قرن اخیر هم برخی از فیلسوفان مشهور از شفای ابن‌سینا متاثر بودند. ابن‌سینا در کتاب شفا یک مشایی تمام عیار است. در کتاب شفا چند بحث جدید را وارد می‌کند. مثلا واجب و ممکن، حدوث و قدم، معاد  و…  را مطرح می‌کند که این‌ها در فلسفه ارسطو نبوده است. آن‌هایی که می‌گویند ابن‌سینا دنباله ارسطو و همان ارسطو است جاهل‌ هستند و ظلم می‌کنند. متاسفانه در دوران ما مرتب از این قبیل حرف‌های جاهلانه زده می‌شود در صورتی‌که از این‌گونه حرف‌ها در مورد ابن‌سینا در غرب گفته نمی‌شود. ابن‌سینا در سه نمط آخر کتاب اشارات، عرفانی عمل می‌کند. مخصوصا در فصل مقامات العارفین، اینجا دیگر از مکتب مشائی پیروی نمی‌کند و مثل یک فیلسوف اشراقی عمل می‌کند.

در کتاب اشارات ابن‌سینا صریح می‌گوید که نفس بعضی‌ها می‌تواند به چنان مقامی برسد که روی ماده اثر بگذارد. مثلاً می‌تواند باعث پیدایش ابرها و نزول باران بشود و غیره. همچنین ابن‌سینا می‌گوید: «بعید ندان که نفس انسان دارای چنان ملکه‌ای شود که بر موجودات دیگر اثر گذارد چنان‌چه بر بدن خود اثر می‌گذارد»

ابن‌سینا برهان عقلی و شهود را دو ابزار مهم معرفت می‌شناسد و برای اولین‌بار ابن‌سینا در میان فلاسفه ما به شهود اشاره دارد، در حالی‌که در قرن اخیر تعداد بسیاری از فیزیکدان‌ها، ریاضی‌دان‌ها و علمای تراز اول، شهود را قبول دارند. ولی ابن‌سینا هزار سال پیش به شهود اشاره می‌کند و آن را هم یکی از ابزار معرفت می‌داند. ابن‌سینا درباره رابطه نفس و بدن صحبت‌هایی دارد که ما اخیراً با دکتر جمالی مقاله مشترکی درباره نظر ابن‌سینا در ارتباط با رابطه نفس و بدن نوشتیم و با استفاده از نظریه فیزیک کوانتومی برای تاثیر این‌ دو روی هم مدلی ارائه دادیم.

به طور خلاصه می‌توان گفت که طبیعیات، ریاضیات و پزشکی ابن‌سینا با الهیاتش در هم تنیده شده است. ابن‌سینا یک فیلسوف تمام عیار است که متاسفانه بعد از ملاصدرا  تحت شعاع قرار گرفت. البته در قرن اخیر بعضی از فلاسفه ما به ابن‌سینا پرداختند. ابن‌سینا تا اندازه زیادی مورد بی‌مهری بود. ولی در غرب مخصوصاً در این چند دهه اخیر مطالعه روی ابن‌سینا اوج گرفت و تعداد زیادی اثر راجع به آثار ابن‌سینا نوشته شد. در ایران هم بعضی از فلاسفه تراز اول‌ ابن‌سینا را ستودند. امام خمینی وقتی می‌خواهد از ابن‌سینا در کتاب مصباح الهدایه تعبیر کند، به صراحت می‌فرماید:‏ «لم یکن له کفوا احد»، یعنی نظیری نداشته است. در غرب حتی بیشتر از داخل بعضی ستایش‌ها را از ابن‌سینا می‌بینیم. در سال ۱۳۷۴ که من برای گرفتن جایزه «علم و دین تمپلتون» به آمریکا رفته بودم، افراد مختلفی از جمله ویلیام کارول فیلسوف آمریکایی که بعدها رئیس اکوئیناس آکسفورد شد، حاضر بودند. در این جلسه ایشان بیان بسیار جالبی درباره ابن‌سینا داشت. می‌گوید: «من دوست دارم که بخشی از بحث فعلی را ترسیم کنم تا پیشنهاد کنم که چگونه دنیای معاصر می‌تواند به میزان زیادی از تحلیل قرون وسطایی رابطه فیزیک، متافیزیک و الهیات بیاموزد.

وی همچنین گفت: «وقتی که از زمان کنونی یعنی از زمان هاوکینگ به زمان توماس آکویناس در قرون وسطی می‌رویم و از قرون وسطی به زمان ابن‌سینا می‌رویم، هرچه به عقب برمی‌گردیم عمق بیشتر بوده است.» دکتر آرشین ادیب مقدم، استاد فلسفه مدرسه مطالعات شرقی-آفریقای لندن هم می‌گوید: «من ابن‌سینا را یکی از بزرگترین مغزهای تاریخ بشری و مثالی از یک سنت انتقالی و انسانی در فلسفه ایرانی می‌دانم» از سال ۲۰۰۰ تا سال ۲۰۲۰ میلادی، ۱۷۹۵ مقاله و کتاب که عنوان ابن‌سینا را در خود دارند، درباره ابن‌سینا و آثارش نوشته شده و در همین ۱۰۰ سال اخیر هم تعداد زیادی کتاب درباره‌ی ابن‌سینا نوشته شده است. همچنین در همین دهه اخیر و در سال ۲۰۲۱ هم تعداد زیادی مقاله درباره ابن‌سینا نوشته شده است. بعضی از آثار ابن‌سینا که قبلاً ترجمه شده بودند دوباره در دهه‌های اخیر ترجمه شدند. بنابراین در غرب بازگشتی به ابن‌سینا می‌بینیم. ابن‌سینا از نظر دقت در استدلال واقعاً کم‌نظیر است و وقتی که می‌بینم حرف هیوم را، ۱۰۰۰ سال پیش ابن‌سینا به قدری واضح زده لذت‌بخش است. با این تفاوت که ابن‌سینا به زیبایی استدلال هم می‌کند.

من امیدوارم کشور ما که سرمایه‌های بزرگی نظیر ابن‌سینا دارد توجه بیشتری به ابن‌سینا کند. مخصوصاً با تحولی که در ۳۰ سال اخیر در غرب رخ داده است. در غرب بازگشتی به فلسفه می‌بینیم این بازگشت هم توسط فیزیکدان‌های معمولی یا فلاسفه معمولی نیست، توسط سرآمدان علم است. یک فیزیکدان تراز اول در این‌باره می‌گوید: «فیزیک به فلسفه نیاز دارد و فلسفه به فیزیک.

از همین‌‌روی تعداد زیادی از فیزیکدان‌ها و فلاسفه به هم پیوستند و روی مسائل خلقت، کیهان‌شناسی، کوانتوم و غیره ائتلاف‌هایی تشکیل دادند و با هم کار می‌کنند، ولی این نسیم مثبت؛ یعنی احیای فلسفه به دیار ما نرسیده و ما وقتی که آدم‌هایی نظیر ابن‌سینا داریم که حتی در دهه‌های اخیر مکرر به آثارش ارجاع داده می‌شود، سزاوار است که بیشتر روی سرمایه‌های داخلی‌مان کار کنیم.

توجه به دستاوردهای ابن سینا، خواجه‌نصیر و فارابی

کامبیز خالقی(ناشر): بحث چرایی و ضرورت پرداختن و انتشار چنین کتاب‌هایی و آثار پژوهشی مشابه این کتاب ضرورت دارد که به آن پرداخته شود. کتاب پژوهش‌هایی در آثار علمی و فلسفی ابن‌سینا، نزدیک به ۲۰ مقاله از برترین اساتیدی است که در این حوزه کار پژوهشی انجام داده‌اند و الزام و نگاه ما که چرا این محتوا نیاز به انتشار و پژوهش دارد و پژوهش آن هم زمینه متاخر‌تری دارد، بحث رویه‌شناسی است که ما در دانشگاه‌ها باید خیلی جدی به آن بپردازیم. متاسفانه در سال‌های اخیر، به واسطه ترجمه متون غربی و با توجه به ضعف ما، یعنی ضعف گروه‌های پژوهشی تاریخِ علم ما یا حتی شاید بتوان گفت از طرفی دیرتر شروع‌کردند و ورود ما به فضای پژوهشی تخصصی در تاریخ علم، ما را با یک عقب‌ماندگی در این فرایند مواجه کرده است، به این دلیل که بسیاری از پژوهش‌های بزرگان و قدمای ما توسط مورخان فرانسوی، آلمانی و اروپایی به طور کلی خیلی دقیق بررسی شده و  متاسفانه ما نمی‌دانیم که خیلی از مبانی تئوریِ علمی بسیاری از مفاهیمی که نگاه‌های خیلی به‌روز و آکادمیک به عنوان پژوهش‌ها و دستاوردهای غربی شناخته می‌شود رگه‌ها (که حتی در خیلی از موارد دیگر از جنس رگه نیست) و اصل ماجرا در پژوهش‌های دانشمندان مسلمان مطرح شده است.

از این نمونه می‌شود به پژوهش‌هایی که ابن‌سینا در حوزه گذر زهره انجام داده، اشاره کرد. سال‌ها در مدل بطلمیوسی ما مدل زمین مرکزی را در عالم داشته‌ایم و این تصور که زهره نزدیک‌تر از خورشید باشد و در بین خورشید و زمین بتواند قرار بگیرد، موضوعی بود که با مدل‌های فلکی که آن زمان مطرح بود، شاید خیلی همخوانی و همسویی نداشت. بنابراین اتفاقی که می‌افتد و اهمیت و ضرورت این‌که ابن‌سینا در یکی از مطالعات خودش خیلی جدی به اینکه لکه سیاه‌رنگی را بر سیمای خورشید در هنگام غروب توانسته مشاهده کند، اشاره دارد. این اشاره که ما در واقع در رصدهای جدی خودمان در دوران تمدن اسلامی توانسته‌ایم نشانه‌هایی از فرآیندهای علمی خیلی جدی را شاهد باشیم. ثبت آثار و  نه فقط این آثار بایسته است.

موارد دیگر از جمله بحث‌هایی که در مکانیک و زیست‌شناسی انجام شده، همه انطباق‌های بسیار جدی‌ای در مطالعات روز دارد. آنچه باید اشاره کنم این است که ما کارهای پژوهشی ابن‌سینا را فقط به بحث فلسفی تقلیل ندهیم، که البته بحث‌های فلسفی متقن و حتی در حوزه‌ی منطق کارهای ارزنده‌ای انجام شده که ما شاید این کارها را به عنوان دستاورد‌های غربیان تلقی کنیم، ولی انتقال و انطباق این دستاورد‌ها می‌تواند نگاه ویژه‌ای را به جوانان ما به فرآیندهای پژوهشی ما منتقل کند. نگاه من دست‌کم این است که بسیاری از این سرفصل‌ها از طریق سازمان پژوهش و برنامه‌ریزی آموزشی و دفتر تالیف کتب درسی باید وارد کتاب‌های درسی آموزش‌و‌پرورش بشود. برای نمونه مدل‌های اتمی که در شیمی درباره آن سخن می‌گوییم، خیلی سریع از دموکریت و قدمای یونان باستان به تامسون و رادرفورد انتقال پیدا می‌کند و در این میان هیچ اتفاقی نمی‌افتد با اینکه ما یک خلاء چند هزار ساله داریم. این درحالی است که ما نظریات بسیار جالب و درخور توجهی داریم که می‌شود فرایندهای آموزشی این کار را انتقال داد.

ارتباط کار ابن‌سینا با فیزیک معاصر و نیوتنی

محمدجواد ناطق: درباره کتاب «پژوهش‌هایی در آثار  علمی و فلسفی ابن‌سینا» لازم است مقدمه‌ای را عنوان کنم، اینکه ما ابن‌سینا را بشناسیم، نکته حائز اهمیتی است که به همین سادگی کلمه شناخت نیست. شناخت در دنیای معاصر است، شناختی که ما می‌خواهیم مطرح کنیم باید جاذب باشد، گوشه‌هایی از کارهای ابن‌سینا را بیان کند، که در واقع تاثیرات کارهای این مرد بزرگ بر علوم معاصر چه بوده است وگرنه اینکه ما بخواهیم افکار ابن‌سینا را در علوم قدیمه تبیین کنیم، هرچند بسیار مفید و ارزشمند  و کار ستُرگی ا‌ست ولی برای جوانان راهگشا نخواهد بود و جاذبه‌ای ایجاد نمی‌کند. اینکه ما بدانیم کجای کار ابن‌سینا چه ارتباطی با فیزیک معاصر و نیوتنی دارد، افکار ابن‌سینا چه ویژگی‌هایی داشته است که راهگشا بوده است برای علوم امروز این مطلبی است که متاسفانه پژوهشگران داخلی کمتر به آن پرداخته‌اند و عمده پژوهش‌هایی که در این زمینه انجام شده در غرب بوده است. در نتیجه بسیار مهم است ما الگوهایی ارائه کنیم که نشان بدهیم افکار مردان بزرگی مانند ابن‌سینا چگونه باید مطالعه شود که اثرات آن روی علوم معاصر لحاظ شده باشد.

برای یک محقق امروزی و پژوهشگر عمیق و کنجکاو اینکه خودش را به یک دوره منحصر کند، واقعا خشنودکننده نیست. پژوهشگر به ریشه‌ها باید بپردازد.  هر سخنی که می‌شنود باید ببیند که این سخن از چه کسی بوده و ریشه‌هایش به کجا برمی‌گردد و اصالت این سخن در کجا نهفته است. در نتیجه می‌بینیم در قرن شانزدهم و هفدهم گالیله و نیوتون هجوم آوردند و فیزیک حرکت ارسطو را واژگون و فیزیک‌ نوین را پایه‌گذاری کردند، که در نهایت نیوتن سه اصل ساده مکانیکی را جمع‌بندی و بیان کرد (البته با روش‌های خاص خودش که از دیفرانسیل هندسی استفاده کرد)، ولی در نهایت به سه اصل ساده که سیصدوپنجاه سال است بر جهان حکومت می‌کند منجر شده است.

آیا برای محقق امروزی کافی است به او بگویم یک نابغه‌ای مانند نیوتن از خواب بلند شده و این سه اصل به او الهام شده است؟ یا مثلاً آن زمان یک بیماری طاعون اتفاق افتاده بود؛ شبیه دوران کرونای امروز و نیوتن یک سال به حالت تعطیلی در خانه پژوهش می‌کرد. آیا در همان یک سال همه این‌ها به او الهام شده است؟ یک پژوهشگر محقق عمیق به این اکتفا نمی‌کند و دنبال ریشه‌ها می‌رود. یا وقتی که گالیله فرضیه حرکت ارسطو  یعنی۲۰۰۰ سال بساط فیزیک او را با یک آزمایش ذهنی به‌هم می‌ریزد و بعد آن آزمایش سطح شیب‌دار و مسائل دیگر پشتوانه‌اش قرار می‌گیرد، آیا بدون مقدمه بوده است؟ ما می‌دانیم همه کتاب‌های ابن‌سینا که به عربی بوده، از دوره پیش از  رنسانس تا دوره انقلاب علمی و حتی عصر روشنگری بارها به لاتین ترجمه شده است.  قطعا ابن‌سینا در کتاب‌های مختلف‌ خود مفصل به مسائل فیزیک حرکت و مکانیک حرکت پرداخته است.

ابن‌سینا جرم را می‌دانسته و تشخیص می‌داده است و در کتاب شفا تفاوت جرم را با سنگینی یا وزن بیان کرده است. از یک طرف جرم داریم، از یک طرف سنگینی داریم، ارتباط این دو چه می‌شود؟ همان میلی است که ابن‌سینا با عنوان میل طبیعی بیان کرده است که می‌توان گفت تمام المان‌های فیزیک نیوتنی را دارا است. جمع‌بندی، تبیین و روشنگری و کمک ریاضیات برای تبیین ریاضی است. در نتیجه ما به ابن‌سینا بسنده نمی‌کنیم و ریشه‌های تاریخی‌اش را که دنبال می‌کنیم، می‌بینیم که مثلا یحیی نحوی، میل را مطرح کرده است. ابتکار و استعداد ابن‌سینا این بوده است که صحیح‌ترین المان‌ها را در علم انتخاب می‌کرده و بر آن پافشاری و تبیین و بررسی می‌کرده و گسترش می‌داده، یا خودش نظریات درستی را ارائه می‌داده که عمده نظراتش درست و راهگشا بوده است.

علیرغم اینکه در دوران باستان و سده‌های میانه حتی تا امروز خیلی‌ها سعی می‌کردند استعدادشان را در این مسئله نشان دهند که می‌توانند ماشینی با حرکت دائمی اختراع کنند، یعنی یک‌بار حرکت می‌دهند و این تا ابد حرکت می‌کند که در قرن نوزدهم علم ترمودینامیک ثابت کرد که این عملی نیست و امکان ندارد. در آن غوغایی که همه تلاش می‌کردند استعدادشان را نشان بدهند که می‌توانند چنین ماشینی اختراع کنند، ابن‌سینا به صراحت بیان کرده است که اختراع ماشینی با حرکت دائمی امکان‌پذیر نیست. اگر ایرانی‌ها بخواهند نظرات ابن‌سینا را تبیین کنند، باید ببینند که با چه الگو و روشی می‌شود در کارهای او پژوهش کرد.

متاسفانه این کار را مستشرقین خیلی زودتر از ما و خیلی پربارتر از ما انجام داده‌اند و راه را گشوده‌اند. اینکه به ما نشان داده شود به جوان‌های ما نشان داده بشود که مستشرقین چه کار می‌کنند در زمینه نجوم، ریاضیات، فلسفه، منطق با خردورزی و به زبان امروزی که چه ریشه‌هایی در افکار ابن‌سینا و سایر بزرگان ما داشته است، مطلب مهمی است که نباید از آن غفلت کرد و کتابی که دکتر چاوشی تهیه کرده‌ در واقع چنین پشتوانه و زمینه‌ای دارد. ایشان از بزرگان این رشته دعوت کرده‌اند، مقالات و مجموعه‌ای فراهم کرده‌اند که به ما نشان می‌دهد در چه زمینه‌هایی ما باید کار کنیم تا ریشه‌های علوم نوین را در افکار و اندیشه‌های بزرگان کشور خودمان جست‌جو کنیم. دیگر این‌گونه نباشد که دائماً مقلد مستشرقین باشیم. بسیاری از نسخه‌های خطی و نوشته‌های این بزرگان در گوشه‌کنار‌های کتابخانه‌های ما وجود دارند، یعنی منبع اصیل این‌ها در همین‌جا است. ما باید با چه متدولوژی به سمت بررسی این افکار برویم که به درد امروز بخورد.

پژوهش اصیل این نیست که ما دائماً درگیر ضوابطی باشیم که آموزش عالی پایبند اساتید کرده و معلوم هم نیست ریشه‌هایش در کجا است. این‌که دنباله‌روی کنیم ببینیم فلان پروفسور غربی چه گفته است ما هم یک گوشه‌ای از کار او را دنبال کنیم، این تقلید صرف می‌شود. ما باید کسانی را هم داشته باشیم که این مرزها را درمی‌نوردند و به بندهایی بر دست‌و‌پای پژوهشگران ما نهاده شده، توجه نمی‌کنند و فارغ از این بندها ترجمه‌ی آثار بزرگان را جلوی ما قرار دهند. بگویند فلان دانشمند این کار را کرده‌ و این اثر را برجای گذاشته است. بسیار مهم است ما از آثار پژوهشگران اصیل در رشته تاریخ علم در غرب مطلع باشیم و بدانیم این‌ها چگونه استعدادهای بزرگان ما را کشف کردند و به ما شناساندند. این کدام متدولوژی بوده است که این‌ها را به اینجا کشانده است. این متدولوژی را ما باید درک کنیم و یاد بگیریم، ارائه کنیم و نشان بدهیم. اگر اساتید ما دائماً درگیر ضوابط دست‌وپاگیر وزارت علوم باشند چه کسی باید این کار را انجام دهد؟

من اثر دکتر چاوشی را در این راستا می‌بینم. وی با این دو مجموعه‌ای که فراهم کرده‌ و فرا راه پژوهشگران ما قرار داده‌ است که چگونه در آثار این دانشمندان کنکاش و پژوهش کنیم، به جایی برسیم که کارهای اصیل را درباره دانشمندان خودمان، در سطح بین‌الملل تولید کنیم و به آن اصالت برسیم و مطالبی تهیه کنیم که در سطح بین‌المللی برای جامعه پژوهشگران قابل ارائه باشد.

جعفر آقایانی‌چاووشی: به باور من ما باید جوانان و دانشجویان‌مان را با هویت ملی‌مان آشنا کنیم. متاسفانه بسیاری از این دانشجویان حتی دانشجویان مقاطع بالا با ابن‌سینا و خواجه‌نصیر آشنا نیستند در حالی‌که روی گالیله و نیوتن و… خیلی کار می‌کنند و این باعث می‌شود که این دانشجویان‌ وقتی استاد دانشگاه می‌شوند از دانشمندانشان چیزی نمی‌دانند که به دانشجویان خود انتقال دهند.

یکی از کارهای ابن‌سینا درباره ماهیان برق‌زا است که در فیزیوتراپی نقش چشمگیری داشته است. ابن‌سینا مبتکر بسیاری از اکتشافات از جمله فیزیوتراپی است، اگرچه فیزیوتراپی اولین‌بار به وسیله ابن‌سینا کشف نشده است، ولی ابن‌سینا در این زمینه نقش مهمی داشته است.

ماهیان برق‌زا در نظر ارسطو، بیرونی، ابن‌سینا و عبدالطیف بغدادی و طریقه معالجه با این ماهیان

رعاد یا رعادن نامی ا‌ست که پزشکان و دانشمندان اسلامی به ماهیان برق‌زا داده‌اند. این واژه عربی که از کلمه رعد گرفته شده در اینجا به معنی لرزاننده به‌کار رفته است. چنانکه می‌دانیم از برخورد ابرهای مثبت و منفی نخست جرقه‌ای که به صاعقه یا برق موسوم است فضای اطراف را روشن می‌کند، آنگاه صدای مهیبی که رعد نام دارد اجسام نزدیک به خود را با شدت تکان می‌دهد. قدما که لرزش انسان و جانوران دیگر را به هنگام تماس با ماهیان برق‌زا مشاهده کرده بودند، به علت عدم آگاهی از وجود برق در این جانوران تنها به نتیجه‌ی این تماس توجه کرده‌اند و این‌گونه بود که این ماهیان را رعاد نامیدند.

در قرن هجدهم میلادی راز این ماهیان آشکار شد. در این قرن، لوئیجی گالوانی، برای نخستین‌بار به وجود الکتریسیته در بدن انسان و بعضی از جانوران پی برد. پژوهشگرانی که کار این دانشمند ایتالیایی را دنبال کردند سرانجام وجود الکتریسیته را در ماهیانی از نوع سفره‌ماهی اثبات کردند. به این ترتیب به کشف راز دیگری در طبیعت نائل شدند. اما قدما به تجربه دریافته بودند که شوک حاصل از این ماهیان در درمان بعضی از دردهای عضلانی و استخوانی حاد و مزمن موثر است. البته آنان همانند پزشکان امروزی از مکانیزم این‌گونه درمان یعنی تاثیری که این شوک الکتریکی روی مغز بیمار می‌گذارد و از این طریق فعل و انفعالاتی در سلول‌های عصبی وی روی می‌دهد تا به درمانش منجر شود، آگاهی نداشتند و در این گونه معالجه تنها به تجربه‌های خود و دیگران متکی بودند.

با این حال همین تجارب ابتداییِ درمان با ماهیان برق‌زا، نقطه شروع روشی شد که اینک با نام «الکتروتراپی» به کمال خود رسیده است. ابن‌سینا پزشک عالیقدر ایرانی-اسلامی که هم در اثر فلسفی خود شفا و هم در کتاب پزشکی‌اش قانون از این ماهیان برق‌زا بحث کرده، جزو پیشکسوتان درمان با ماهی رعاده یا همان ماهی برق‌زا است. از این‌رو ما تلاش کرده‌ایم تا نظریات این دانشمندان را مورد بحث قرار دهیم. البته در این بررسی نگاهی هم به نظریات اسلاف، معاصرین و اخلاف او خواهیم داشت.

ماهیان برق‌زا نزد ارسطو؛ شناخت آدمیان از ماهیان برق‌زا پیشینه‌ای کهن دارد قدیمی‌ترین مدرک شناخته‌شده در این‌باره متعلق به ۵۰۰۰ سال پیش است. این مدرک تاریخی تصویری‌ است که بر روی مقبره یکی از فراعنه بزرگ مصر حک شده است. این مقبره که در شهر سقاره مصر جای دارد، فرعون مذکور را در حالی‌که محافظانش انواعی از حیوانات مختلف از سوسمار گرفته تا بعضی از ماهیان را به چنگ آورده‌ نشان می‌دهد. در میان این ماهیان یک گربه‌ماهی که از ماهیان برق‌زا است دیده می‌شود. بعضی از هیروگلیف‌های برجای مانده از مصر باستان نیز گویای این حقیقت است که مصریان قدیم گربه‌ماهی را محافظ ماهیان دیگر می‌دانستند. این اعتقاد ظاهراً از آنجا ناشی شده است که هرگاه این ماهی همراه با ماهیان دیگر در تور ماهیگیران گرفتار می‌شده، با لرزاندن دست ماهیگیر، خود و دیگر ماهی‌ها را نجات می‌داده است.

یونانیان و رومیان قدیم نیز با ماهیان برق‌زا آشنایی داشتند. موزاییک زیبایی که از خرابه‌های شهر سوخته پمپئی برجای‌مانده چند نوع ماهی را نشان می‌دهد که سفره‌ماهی از جمله آن‌ها است. اما قدیمی‌ترین بحث علمی درباره این ماهیان، متعلق به ارسطو، فیلسوف نام‌آور باستان است. او در کتاب جانورشناسی خود هم از گربه‌ماهی و هم از سفره‌ماهی بحث کرده است. جرج سارتن، مورخ معروف علم درباره این مطالب ارسطو چنین گفته است: «توصیف ارسطو از ماهی برق‌زا و تکانه‌ای که در بدن آدمی از نزدیکی با آن ایجاد می‌کند، چندان مایه تعجب نیست، لابد ماهیگیران تجربیاتی درباره این ماهی داشته‌اند با وجود این توصیف ارسطو از لحاظ اینکه از روی فهم و به صورت علمی بیان شده است اهمیت دارد. وی با آنکه هیچ‌گونه اطلاعی از ماهیت الکتریکی این تکانه نداشته و نمی‌دانسته است که الکتریسیته چیست، تنها به نظر انداختن و گذشتن از عجایب بسنده نکرده، بلکه با کمال سادگی آنچه را که دیده آزموده و توصیف کرده است».

ماهیان برق‌زا نزد دانشمندان اسلامی: در یونان باستان و در جهان اسلام جانورشناسی شکل علمی کنونی را نداشت. به عنوان مثال ما یک دسته‌بندی منطقی از ماهیان نداشتیم و شکل و یا ویژگی هر یک وجه‌تمایز آن‌ها بود. در این میان مولفین مسلمان همان‌گونه که پیش از این اشاره کردیم تمام ماهیان برق‌زا را تنها با نام رعاده می‌شناختند و ما نمی‌دانیم این مولفین ذیل این نام، کدام ماهی را مراد می‌کردند اما از آنجایی که آنان در آفریقای شمالی، هند و ایران زندگی می‌کردند، می‌توان چنین استنباط کرد که ماهیان مورد نظر آنان گربه‌ماهی و سفره‌ماهی بوده که به ترتیب در رودخانه نیل و اقیانوس هند زندگی می‌کردند.

ماهی رعاده نزد ابوریحان بیرونی: «بیرونی در کتاب آثارالباقیه خود درباره این ماهیان چنین نوشته است: ماهی معروف به رعاده هنگامی که در تور ماهیگیری افتد دست ماهیگیر را بی‌حس می‌کند. چنانکه گویند هرکس اگر یک سر نی بلندی را روی ماهی مذکور بنهد و سر دیگر آن‌را خود به دست گیرد سست و بی‌حال گردیده و نی از دستش بیفتد. این درحالی ست که ماهی رعاده زنده است»

ماهی برق‌زا نزد ابن ابن‌سینا:ابن‌سینا در بخش جانورشناسی کتاب شفا مشابه مطالب بیرونی را بیان کرده است. او می‌گوید: «سفره‌ماهی از ماهیان رعاده است و هرگاه توسط شخصی لمس شود، دستان او را بی‌حس می‌کند. همین‌طور هنگامی که ماهیگیری دام خود را بر او بگستراند، دستانش توسط این ماهی بی‌حس می‌شود. ممکن است حدود ۸۰ تخم در شکم این ماهی باشد. این ماهی در پاییز تولید مثل می‌کند»

چگونگی کشف الکتریسیته در ماهیان برق‌زا: در سال ۱۷۷۲ میلادی، دانشمندی انگلیسی به نام جان والش، تشکیل میدانی الکتریکی را به وسیله سفره‌ماهی به اثبات رساند. این دانشمند کشف خود را در حضور عده‌ای از پژوهشگران در یکی از شهرهای فرانسه به صورت تجربی نشان داد. او در وسط اتاقی، میزی قرار داد. پارچه مرطوب بلندی روی میز کشید و روی این پارچه سفره‌ماهی زنده‌ای گذاشت. دورتادور این اتاق هشت تَن از پژوهشگران را به فاصله معینی روی چهارپایه‌ای که عایق الکتریسیته بودند نشاند و بدین‌گونه این عده را از زمین جدا کرد. در مقابل هر یک از این افراد هم ظرف پر از آبی قرار داد، به‌طوری‌که انگشت اشاره دست راست شخص اول، در درون ظرف اول و انگشت اشاره چپ او در ظرف دوم قرار داشت. نفر بعدی نیز انگشت اشاره دست راست خود را در ظرف دوم و انگشت اشاره دست چپ را در ظرف سوم قرار داده بودند و این عمل به همین صورت تا نفر هشتم تکرار شده بود.

بدین ترتیب این هشت تَن تنها از راه آب با یکدیگر تماس داشتند. والش یک سر سیمی از جنس لیتون را زیر سفره‌ماهی قرار داد و سر دیگر آن را در ظرف اول فرو برد.  همچنین یک سر سیم دیگری را از جنس لیتون روی سفره‌ماهی گذاشت و سر دیگر همین سیم را در ظرف هشتم فرو برد. در این لحظه جریان الکتریکی بسته‌ای به‌وجود آمد و هشت فرد مورد آزمایش را به‌شدت تکان داد. البته پیش از این رئومور، طبیعی‌دان معروف انگلیسی، حوض پر از آبی را به وسیله یک حفاظ  توری به دو بخش تقسیم کرد، در یک بخش این حوض یک سفره‌ماهی و در بخش دیگر آن اردکی را قرار داد و مشاهده کرد که اردک طی چند ساعت تحت تاثیر میدان الکتریکی حاصل از سفره ماهی جان داد.

استفاده از ماهیان برق‌زا در پزشکی: رومیان، نخستین کسانی بودند که از ماهیان برق‌زا برای درمان بعضی از بیماری‌ها بهره بردند. کشف این‌گونه معالجه هم ناشی از یک حادثه بود.

رومیان برای درمان بعضی از دردها از جمله نقرس از ماهیان برق‌زا بهره بردند. روشی که در عصر تمدن اسلامی نیز به وسیله اطبای اسلامی ادامه یافت. در این روش پس از به دام انداختن یک ماهی برق‌زا آن‌را در حوضی قرار می‌دادند تا به زندگی خود ادامه دهد. در این حال بیمار را نزدیک ماهی و در کنار حوض می‌نشاندند، نی یا عصای مرطوب بلندی را به دست او می‌‌دادند و سر دیگر نی را بر روی ماهی می‌گذاشتند. از این طریق شوک ضعیفی وارد بدن بیمار می‌شد که در اغلب موارد موجب بهبودش می‌شد.

 ابن‌سینا درباره معالجه با این ماهی، در کتاب پزشکی قانون چنین نوشته است: «هرگاه ماهی رعاده‌ای ‌را بر سر شخصی که سردرد دارد قرار دهند، سردرد او برطرف می‌شود» ابن‌سینا طبق سنت رایج در پزشکی قدیم که مبتنی بر رابطه بدن آدمی با مزاج‌های چهارگانه‌ گرمی، سردی، خشکی و تری بود عمل می‌کند. براساس این پزشکی، هنگامی که تعادل بین این مزاج‌ها به‌هم می‌خورد بیمار بایستی به وسیله عوامل بیرونی از قبیل دارو و غیره این مزاج‌های درونی را متعادل گرداند. مثلاً سردرد توام با تب شدید است و برای درمان آن کافی‌ست درجه حرارت بدن را پایین آورد.

نتیجه‌گیری: همان‌گونه که دیدیم در میان دانشمندان مورد بحث در این مقاله آن‌چه بیشتر اهمیت داشت توصیف ارسطو از گربه‌ماهی و تولید مثل و نگهداری از نوزادش بود. مطالبی که ابوریحان بیرونی درباره ماهی رعاده گفته، بیشتر تکرار مطالب گذشتگان است و حرف تازه‌ای دربرندارد. در این میان تنها ابن‌سینا است که نه‌تنها به نیروی مرموز ماهیان برق‌زا اشاره می‌کند، بلکه طریقه‌ی معالجه با آن‌‌را هم برای بیماری‌های خاص به‌ویژه سردرد تشریح می‌کند. ابن‌سینا این طریق معالجه را که از منابع یونانی و رومی گرفته بود در کتاب قانون خود آورده است. کتاب قانون همان‌گونه که می‌دانیم در قرون وسطا به زبان لاتین ترجمه و در دانشگاه‌های اروپا تدریس شد. احتمالاً منشاءگسترش درمان با ماهیان برق‌زا در اروپا همین ترجمه کتاب قانون ابن‌سینا بوده است. روشی که امروزه تکامل‌یافته و نام الکتروتراپی را گرفته است.

امیدوارم وزارت علوم تنها به دنبال مقالات ASA نباشد و کمی هم به هویت ملی و نقش دانشمندان اسلامی در علوم جدید بپردازد، چون خیلی از این دانشجویان متاسفانه نمی‌دانند که  مثلا علم‌هایی مانند جبر، مثلثات و … همه برگرفته از دانشمندان اسلامی هستند. خوارزمی مبتکر علم جبر است؛ ابوریحان بیرونی و ابوالوفا مثلثات را ابداع کردند و اینرسی را ابن‌سینا کشف کرد. سپس بوریدان آمد و همین اینرسی را که در آثار ابن‌سینا با عنوان «میل» آمده است با عنوان ایمپتوس (نیروی جنبش) مطرح کرد. بعد همین ترجمه لاتینی بوریدان منشا تحولی در قرون وسطی و رنسانس شد، تا اینکه گالیله اینرسی را مطرح کرد. بنابراین منشا اینرسی همان ابن‌سینا است.  همچنین منطق موجهات را می‌بینیم که اگرچه مبتکر منطق ارسطو بوده ولی کسی که  فراتر از ارسطو  بحث کرده، ابن‌سینا است که منطق موجهات در کارهای منطقی ارسطو نیست.