جانمایی مباحث زیبایی‌شناسی در آثار ابن‌سینا
گزارش درس‌گفتار «جایگاه فلسفه‌ی هنر در آثار ابن‌سینا»/ با حضور دکتر هادی ربیعی
پانزدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «جایگاه فلسفه‌ی هنر در آثار ابن‌سینا» اختصاص داشت که چهارشنبه ۱۹ خرداد با سخنرانی هادی ربیعی، عضو هیئت علمی دانشگاه هنر، به صورت مجازی برگزار شد.
هادی ربیعی به اختصار در مقدمه اظهار داشت: در این جلسه، راجع به آثار یا تفکرات و نظریات زیبایی‌شناسی ابن‌سینا به‌تفصیل سخن نمی‌گویم. بلکه توضیح می‌دهم که در میان حجم چشمگیر آثار ابن‌سینا چگونه می‌توانیم به مباحثی دسترسی پیدا بکنیم که امروزه مباحث زیبایی‌شناسی قلمداد می‌شوند. پیش از ورود به بحث باید تعبیر زیبایی‌شناسی ابن‌سینا را روشن کنیم. محققان و نظریه‌پردازان فلسفه‌ی هنر درباره‌ی اینکه آیا می‌توانیم از زیبایی‌شناسی در مباحث ابن سینا سخن بگوییم یا نه. به نظر می‌رسد در پاسخ به این سؤال باید به سه نکته توجه کنیم. اول اینکه دانش زیبایی‌شناسی در قرن هجدهم میلادی توسط فیلسوفانی نظیر آلکساندر باو‌م‌گارتِن تدوین شد و از آن پس، مباحث دانش زیبایی‌شناسی به‌مثابه شاخه‌ای از فلسفه مطرح شد و تا آن زمان هیچ‌گاه زیبایی‌شناسی به شکل دانش مستقل فلسفی مطرح نشده بود. پس، وقتی از زیبایی‌شناسی ابن‌سینا سخن می‌گوییم دیدگاه‌هایی را در نظر داریم که او در باب هنر و زیبایی در میان دانش‌های دیگری بیان کرده است. همچنین، بحث‌های ابن‌سینا در باب هنر و زیبایی به‌صورت منسجم و یکپارچه نبوده، بلکه در رسالات مختلف او پراکنده شده است. و در نهایت، این مباحث ذیل عناوین مختلفی آمده است که برخی از آنها اساساً در حوزه‌ی دیگر علوم اهمیت دارند.
از زمان شکل‌گیری دانش زیبایی‌شناسی، برداشت متفکران و محققان این حوزه از حیطه و گستره‌ی زیبایی‌شناسی تفاوت‌هایی داشته است. برخی از فیلسوفان هنر در دایره‌ی محدود و برخی در دایره‌ی گسترده‌تری به بحث زیبایی‌شناسی پرداخته‌اند. کسانی که گستره‌ی محدودتری را مدنظر داشتند، در آثار فیلسوفان نیز بحث‌های محدوتری راجع به زیبایی‌شناسی یافته‌اند. برخی از فیلسوفان در حیطه‌ی هنر فقط به بررسی زیبایی یا هنر به تنهایی پرداخته‌اند. اما زیبایی‌شناسی امروزی هر دو موضوع را در برمیگیرد. بررسی زیبایی نزد برخی فیلسوفان هنر به زیبایی هنر محدود شده است و زیبایی طبعیت را در نظر نداشته‌اند. بنابراین، در آثار دیگر فیلسوفان هم همین مباحث را زیبایی‌شناسی دانسته‌اند و بررسیده‌اند. همچنین، گاهی زیبایی‌محسوس موردتوجه فیلسوفان قرار گرفته است، اما در باب زیبایی‌شناسی غیرمحسوس یا معقول یا غیرمادی بحث چندانی نکرده‌اند. در نهایت، در زیبایی‌شناسی به معنای مدرنِ کلمه رویکرد بسیاری از متفکران به موضوع سوبژکتیو است. حال‌آنکه برخی از فیلسوفان به موضوع رویکرد ابژکتیو داشتند. برخی محققان زیبایی‌شناسی تصور می‌کنند که در دانش زیبایی‌شناسی اصالتاً رویکرد ابژکتیو مدنظر است. بنابراین، به دیدگاه کسانی را که مثل ابن‌سینا به رویکرد ابژکتیو به موضوع متمایل‌اند توجه نمی‌کنند.
در مجموع، در بررسی آرای زیبایی‌شناسی ابن‌سینا باید گستره‌ی موردنظرمان از دانش زیبایی‌شناسی را موردتوجه قرار بدهیم و بدانیم که اگر در بررسی مباحث زیبایی‌شناسی ابن‌سینا هم موضوعات مربوط به هنر هم موضوعات مربوط به زیبایی، هم زیبایی محسوس هم زیبایی معقول، هم رویکرد سوبژکتیو هم رویکرد ابژکتیو به زیبایی را مدنظر قرار دهیم حیطه‌ی زیبایی‌شناسی گستردگی و جامعیت بیشتری می‌یابد و نکات قابل‌توجه بیشتری در این حوزه در آثار ابن‌سینا فیلسوف می‌یابیم. در ادامه به این می‌پردازم که این دیدگاه‌ها در کجای آثار ابن‌سینا مطرح شده است و او در هرکدام از این آثار در چه بافت یا در ضمن چه مباحثی به هنر و زیبایی پرداخته است.
زیبایی‌شناسی در میان مباحث منطق
از دیدگاه فیلسوفان اسلامی منطق ابزاری قانون‌مند برای مصون داشتن فیلسوف از خطا و اشتباه در تفکر است. بنابراین، برای مباحث فلسفی جنبه‌ی ابزاری و مقدماتی و اهمیتی بسیار شایان توجه دارد. در نظام منطقی در آثار ابن‌سینا، اتفاقاً مباحث زیبایی‌شناسی یافت می‌شود. نظام منطقی ابن‌سینا در برخی آثار منطقی او اصطلاحاً «نظام منطقی نه‌بخشی» است؛ یعنی مباحث منطقی در نه بخش عرصه می‌شود. این تقسیم‌بندی تحت تأثیر نظام منطق ارسطویی است که تحولاتی برخود دیده بود. بدین صورت که شاگردان ارسطو مباحث منطقی او را در شش بخش جمع‌آوری کردند و مقدمه‌ای با عنوان «ایساغوجی» بر آن نوشتند و بعدها شارحان اسکندرانی ارسطو دو بخش دیگر (شعر و خطابه) را از آثار ارسطو جمع‌آوری کردند و به این بخش‌های ابتدایی افزودند. بدین ترتیب، منطق ارسطویی با شش مورد اولیه، یک مقدمه و شعر و خطابه در مجموع شامل نه بخش شد. فیلسوفان اسلامی از این منطق نه‌بخشی استفاده کردند و در تحول آن بسیار سهیم بودند.
«بوطیقا»/«پوئتیک»/«فن‌شعر» اثر بسیار مهمی بر دیدگاه‌های فیلسوفان اسلامی در باب هنر و زیبایی گذاشت. گرچه رسالات «فن‌شعر» به طور اخص در باب شعرند، در آنها درباره‌ی نظریه‌ی هنر صحبت می‌شود. این رساله‌ها در قالب شرح‌ها و ترجمه‌هایی بر «بوطیقا»ی ارسطویند، اما تقلید کامل و ترجمه‌ی لفظ به لفظ آثار ارسطو نیستند. برای مثال «فن شعر» ابن‌سینا به‌زعم محققان دقیق‌ترین و کامل‌ترین فن شعری است که فیلسوفان مسلمان نوشته‌اند و به «بوطیقا»ی ارسطو وفادار است، اما در نسبت با «بوطیقا»ی ارسطو در آن سه گونه عبارت‌پردازی مشاهده می‌شود. برخی از سخنان ابن‌سینا ترجمه‌ی تقریباً لفظ‌به‌لفظ یا مفهومی عبارات ارسطو است. برخی از آنها سخنانی است که ابن‌سینا با توجه به دیگر آثار ارسطو، از جمله «اخلاق نیکوماخوس»، از سخن ارسطو در باب مباحث فن شعر تفسیر کرده است. برخی دیگر از جملات «فن شعر» ابن‌سینا دیدگاه‌های شخصی او است. اصولاً ساختار «فن شعر» ابن‌سینا در مقایسه با «بوطیقا»ی ارسطو متفاوت است. ابن‌سینا فصول «بوطیقا»ی ارسطو را تغییر داده است و «فن شعر» خودش را در قالب هشت فصل عرضه کرده است. فصل اول آن دیدگاه خود ابن‌سینا، مقدماتی در باب «فن شعر» و خلاصه‌ای فشرده از کل مباحث این رساله است. هفت فصل مابقی خلاصه و درعین‌حال شرح برخی نکات آمده در «بوطیقا»ی ارسطو است.
ابن‌سینا در نگارش «فن شعر» خود دو هدف اصلی داشته است. یکی اینکه به شعر و هنر به وجه کلی بپردازد. به تعبیر خود او مطلقِ شعر را بررسی کند و به چیستی و عناصر کلیدی شعر و به‌تبع آن هنر بپردازد. دیگری اینکه درباره‌ی الگوی مناسبی برای تحلیل و نقد شعر مرسوم زمانه سخن بگوید. برای این کار او تحلیل‌های ارسطو در باب شعر مرسوم زمانه‌ی خودش را بیان کرده و نهایتاً در پایان این رساله اظهار امیدواری کرده است که رساله‌های متعدد مفصلی بنویسد و در آنها با تحلیل و تفصیل بیشتر به مطلق مفهوم شعر و بررسی شعر مرسوم در زمانه‌ی خودش بپردازد. البته به نظر می‌رسد که این فرصت برای او ایجاد نشده است.
رساله‌ی «فن شعر» ابن‌سینا در حیطه‌ی فلسفه‌ی هنر و زیبایی حاوی نکات بسیار قابل‌توجهی است. او در فصل اول عنصر اصلی شعر و هنرهای محاکاتی را خیال میداند. در همان‌جا بین سخنان خیال‌انگیز و سخنان در مدار صدق و کذب (تصدیقات) مقایسه‌ی جالب‌توجهی میکند. همین‌طور مباحث متعدد دیگری در باب محاکات (معادل انتخابی فیلسوفان اسلامی در مقابل میمسیس یونانی) در این رساله مطرح می‌شود که از مباحث مطرح در فلسفه‌ی هنر امروزی است. در همین رساله علاوه بر بحث شعر اشارات متعددی به نقاشی و پیوند شعر و نقاشی شده است. چنان‌که طبق عبارتی شاعر همانند نقاش است و کار این دو با هم بسیار شباهت دارد. این در بسیاری از مثال‌های ارسطو و ابن‌سینا دیده می‌شود. ابن‌سینا در این رساله گاه به مثال‌های ارسطو کمتر می‌پردازد. چراکه بر آن است که بسیاری از این مثال‌ها نزد یونانیان مشهور و رایج بوده است و بنابراین، ارسطو هم کمتر به آنها اشاره‌کرده است. اما اینها در فرهنگ ما شناخته شده نیست. در نتیجه ابن‌سینا صرفاً به برخی از آنها توجه میکند و در برخی مواضع کتاب مثال‌هایی از فرهنگ ایرانی، اسلامی و آشناتر برای خوانندگان خود می‌آورد. مثلاً در بخشی از این رساله درباره‌ی نقاشی مانویان صحبت میکند.
برخی از محققان زیبایی‌شناسی عمدتاً همین رساله‌ی ابن‌سینا را موردتوجه قرار دادند و گاهی از بحث‌های او طی نظریه‌ای به نام «نظریه‌ی بافتار» سخن گفته‌اند. به این معنی که مباحث زیبایی‌شناسی ابن‌سینا در بافتاری متفاوت (بافتار مباحث منطقی) عرضه‌شده است و این بافتار جدید سبب شده است که مباحث در برخی جاها گسترده‌تر باشد و در برخی جاها محدودتر باشد و مفهوم برخی از اصطلاحات تا حدی تغییر پیدا بکند و متفاوت عرضه شود.
نکته‌ی دیگر در مورد مباحث زیبایی‌شناسی در رساله‌ی منطقی این است که نظام منطق نه‌بخشی دوام پیدا نکرد و پس از چندی با نظام منطق دوبخشی مواجه شدیم. اتفاقاً در آثار ابن‌سینا نظام منطق دوبخشی هم دیده می‌شود. برای مثال منطق کتاب «شفا» نه‌بخشی و منطق کتاب «الاشارات و تنبیهات» دوبخشی است. در منطق دوبخشی، مباحث در ذیل دو بخش «معرفی و تعریف» و «حجت و استدلال» مطرح می‌شود. بحث شعر و خطابه آنچنان که در منطق نه‌بخشی فربه است در منطق دوبخشی نیست. در انتهای بحث حجت یا استدلال در منطق دوبخشی بحثی به نام «صناعات خمس» مطرح شده است که می‌توان آن را ضمیمه‌ای در انتهای صوَری تعبیر کرد که به منطق مادی می‌پردازد. در این بخش، پنج صناعت؛ یعنی برهان، جدل، خطابه، سفسطه و شعر بررسی می‌شود و در ذیل صناعت خطابه و صناعت شعر باز مباحثی هست که امروزه می‌توانیم آنها را از حیث زیبایی‌شناسانه موردتوجه قرار دهیم. ازجمله، در این بافتار خاص، با قضایای مخیل/مخیلات/ مواجه می‌شویم: قضایایی که خیال‌انگیزند و چیستی آنها، ویژگی‌های آنها و نحوه‌ی به‌کارگیری آنها و نهایتاً استفاده از آنها به‌عنوان مبادی و مواد قیاس شیئی.
زیبایی‌شناسی در میان مباحث حکمت
در حکمت نظری و حکمت عملی در مواضع مختلفی بحث‌هایی مطرح می‌شود که به‌نوعی به هنر و زیبایی مرتبط‌اند. در حکمت نظری با سه‌شاخه‌ی اصلی مواجهیم: حکمت نظری اولیا یا الهیات، حکمت نظری وسطایی یا ریاضیات، حکمت نظری سفلی یا طبیعیات. در حکمت نظری که اولیا مباحث در باب وجود و البته در الهیات به معنای اخص به مباحث در باب واجب‌الوجود و احکام مربوط به آن مطرح می‌شود، با مباحث قابل‌توجهی در مورد مفهوم زیبایی مواجهیم. به این جهت که خداوند یا واجب‌الوجود در آثار ابن‌سینا جمیلِ‌مطلق/زیبایِ‌مطلق تصویر می‌شود و مفهوم لذت هم در همین خصوص معنا پیدا میکند. طبق آنچه ابن‌سینا در این رسالات الهیاتی بیان میکند، خداوند که جمال مطلق و حسن مطلق است خودش بالاترین لذت‌برنده و بالاترین امر لذت‌بخش قلمداد می‌شود. بنابراین، ابن‌سینا در ضمن این مباحث به موضوع زیبایی، تعریف زیبایی، تعریف لذت می‌پردازد. همچنین، او انواع لذت‌های معقول و محسوس را برمی‌شمرد و آنها را ارزیابی میکند. او در ارزیابی و بررسی انواع لذت، تعریف دقیقی از آنها ارائه می‌دهدو توضیح میدهد که چه عوالی سبب افزایش لذت ما از چیزی می‌شود.
بحث عشق هم در برخی رسالات مابعدالطبیعه‌ی ابن‌سینا مشاهده می‌شود. ازجمله در رساله‌ی «فی ماهیت العشق» درباره‌ی مفهوم عشق و به تبع آن در بحث زیبایی صحبت شده است. ابن‌سینا در یکی از فصول این رساله درباره‌ی عشق به انسان‌های زیبا‌روی صحبت میکند، همین‌طور درباره‌ی دوست داشتن و پسندیدن محسوسات زیبا. به‌تبع این بحث درباره‌ی ویژگی‌های زیبایی حسی و چگونگی رابطه‌ی میان زیبایی‌های محسوس و زیبایی معقول سخن می‌گوید.
یکی دیگر از موضوعاتی که در بخش الهیات یا حکمت نظری اولیا مشاهده می‌شود موضوع خیر و رابطه‌ی آن با زیبا است. این بحث از دورانی که ابن‌سینا این آن را مطرح کرد تا قرن‌ها بعد موردتوجه قرار گرفت. در تحقیقاتی که برخی از پژوهشگران زیبایی‌شناسی در زیبایی‌شناسی مسیحی انجام دادند، آشکار شده است که به‌ویژه برخی از متفکران قرن سیزدهم میلادی در این خصوص تحت تأثیر دیدگاه‌های ابن‌سینا بوده‌اند. اگرچه این موضوع برگرفته از آثار افلاطون و ارسطو است، نسبت زیبایی و خیر به‌طور خاص نزد ابن‌سینا موردتوجه قرارگرفته است. بعدها در قرون‌وسطای عالی بحث زیبایی و خیر و مفاهیم دیگری مثل وحدت ضمن بحثی به نام امور متعالی موردبحث قرار گرفت. بحث این بود که به نظر می‌رسد برخی مفاهیم مطابقِ مفهوم وجودند. به‌عبارتی‌دیگر، مفاهیمی هستند که مفهوماً با وجود تفاوت دارند، اما مصداقاً با وجود وحدت دارند و عین وجودند. در بین این مفاهیمِ عین وجود، مفاهیمی مثل وحدت و خیر مطرح می‌شد. یکی از مفاهیم موردبحث در این خصوص مفهوم زیبایی بود. این پرسش همیشه در قرون‌وسطی بوده است که آیا زیبایی هم مطابق خیر و وجود هست یا خیر. و این بحث‌ها در آثار الهیاتی ابن‌سینا به چشم می‌خورد: تعریف او از خیر، تعریف او از زیبایی و نسبت اینها با وجود.
در حکمت نظری وسطی یا ریاضیات هم با برخی مباحث مربوط به هنر و ریاضی مواجهیم. دانش ریاضیات به چهار بخش تقسیم می‌شد: حساب، هندسه، هیئت و موسیقی. در علم موسیقی البته بحث‌ها بیشتر در خصوص مباحث نظریه‌ی موسیقی، شناختن نسبت‌های موسیقی، اوزان یا ایقاعات و اینها بوده است. اما در لابه‌لای این مباحث نکات جالب‌توجهی درباره‌ی جایگاه وزن و تأثیر آن بر مخاطب و تصور ابن‌سینا از چیستی موسیقی مطرح می‌شود. به‌ویژه در مقدمه‌ی رساله‌ی «موسیقی»، ابن‌سینا در بحثی مقدماتی برای شروع و پرداختن به بحث نظریه‌ی موسیقی نکاتی را مطرح میکند که بیانگر دیدگاه‌های او در خصوص چیستی موسیقی و نظریه‌ی موسیقی است. او در همان‌جا نقدهایی مختصر به برخی تصورات زمانه‌ی خود و پیش از خود درباره‌ی موسیقی میکند.
در ذیل مبحث هندسه، در هندسه‌ی عملی نکته‌ای مطرح شد که در آن زمان و بعدها موردتوجه صناع و معماران قرار گرفت. گرچه برخی از این مباحث لزوماً بحث نظری هنر نبودند بلکه بحث‌هایی بودند که نسبت‌هایی ریاضیاتی را بیان می‌کردند، با توجه به آنها می‌توانیم دیدگاه‌های ابن‌سینا را در مورد جایگاه و اهمیت نظم، نظم ریاضی و نسبت‌های عددی در شکل دادن یک اثر زیبا ببینیم. علاوه بر مفهوم نظم اصطلاحاتی مثل تناسب، تقارن، هماهنگی و تألیف در این گونه آثار ابن‌سینا دیده می‌شود. همین‌طور بحث‌های او درباره‌ی ایقاع و همین‌طور نکاتی در مورد مفهوم سازگاری برای فلسفه‌ی هنر جالب‌توجه است.
در حکمت نظری سفلی یا طبیعیات، در ضمن علوم مطروحه در طبیعیات، به‌ویژه علم‌النفس مطرح است که در آن درباره‌ی نفس انسان و قوای نفس صحبت می‌شود. قوای نفس از جهات مختلف بحث‌هایی دارند که امروزه می‌توانند در حیطه‌ی زیبایی‌شناسی اهمیت داشته باشند. قوای حسی ظاهری، حواس پنج‌گانه‌ی بینایی و شنوایی و چشایی و لامسه و بویایی، واسطه‌ی ادراک ما از محسوسات‌اند. ابن‌سینا در ضمن پرداختن به ویژگی‌های این قوا، به ویژه در ذیل قوه‌ی بینایی و قوه‌ی شنوایی، نکات بسیار قابل‌توجهی را مطرح کرده است. او در ذیل مباحث خود در باب قوه‌ی بینایی در باب مفهوم نور، ادراک نور و ادراک رنگ و تصویر صحبت‌های بسیار جالب‌توجهی را مطرح کرده است. به‌هرحال، اثر هنری به‌عنوان شیء محسوس که آن را با حواس پنج‌گانه‌مان ادراک می‌کنیم پیش روی ما است و داشتن دیدگاهی در خصوص قوای حسی ظاهری خیلی به روشن شدن چگونگی ادراک اثری هنری از دیدگاه ابن‌سینا کمک میکند.
بحث بسیار مهم دیگر در علم‌النفس بحث مربوط به خیال است. در قوای حسی باطنی ابن‌سینا چندین قوه را مطرح میکند: قوه‌ی حس مشترک، قوه‌ی خیال، قوه‌ی متخیله، قوه‌ی وهم، قوه‌ی حافظه و نهایتاً قوه‌ی ناطقه که برای انسان است. او میان قوه‌ی خیال و قوه‌ی متخیله تمایز می‌گذارد. قوه‌ی خیال تصویرهای گرفته شده از قوای حسی را ذخیره میکند و قوه‌ی متخلیه در این صور ذخیره شده در قوه‌ی خیال دخل و تصرف میکند. این قوه ازاین‌جهت بسیار اهمیت دارد و برخی پژوهشگران غربی توجه کردند که ابن‌سینا در این خصوص تأملات بسیار جالبی داشته است. قوه‌ی متخیله چنان‌که ابن‌سینا مطرح میکند توانایی این را دارد که صور ذهنی ذخیره‌شده در قوه‌ی خیال را باهم ترکیب، از هم جدا یا در آنها دخل و تصرف کند و صور جدیدی بیافریند که قبلاً در خارج نبودند. بحث‌های مرتبط با خیال در این بخش علم النفس بسیار مطرح می‌شود. من هم اینجا نمی‌خواهم اینها را توضیح بدهم، بلکه فقط درباره‌ی ساختار فلسفی ابن‌سینا و جایی صحبت می‌کنم که این مباحث را می‌توان یافت.
در مباحث مربوط به حکمت عملی هم مباحث زیبایی‌شناسی جا دارد. ازجمله می‌توانیم به نقش هنر در تأثیرگذاری اجتماعی اشاره کنیم؛ یعنی نقشی که خطیب یا سخن‌گو می‌تواند با استفاده از سخنان خیال‌انگیز در تأثیرگذاری بر مخاطبان خودش داشته باشد و لزوم شناخت خیال مخاطبان.
موجودپژوهی، اصلی‌ترین دغدغه‌ی مابعدالطبیعی ابن‌سینا
گزارش درس‌گفتار «فراموشی پرسش از وجود در فلسفه‌ی سینوی»/ با حضور دکتر مجتبی اعتمادی‌نیا
شانزدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا در روز چهارشنبه ۲۶ خرداد با عنوان «فراموشی پرسش از وجود در فلسفه‌ی سینوی» به سخنرانی دکتر مجتبی اعتمادی‌نیا اختصاص داشت که به صورت مجازی پخش برگزار شد.
مجتبی اعتمادی‌نیا سخنان خود در ابتدای سخنانش گفت: کانونی‌ترین نقد هایدگر به هستی‌شناسی سنتی آن است که معنا و حقیقت وجود در اغلب منظومه‌های برآمده از آن مغفول‌العنه واقع شده است و در عوض التفات به موجودات و موجودپژوهی در اولویت نخست قرار داشته است. به‌زعم هایدگر در سنت‌های متافیزیکی فراموشی وجود مبتنی بر سازوکارهای مختلفی تحقق می‌یابد که یکی از آنها پیش‌داوری در باب معنای وجود است. این پیش‌داوری با مدنظر آوردن وجود به‌مثابه کلی‌ترین مفاهیم آن را تعریف‌ناپذیر و بدیهی میداند و از این رهگذر پرسش از وجود را به محاق می‌افکند و در عوض به پرسش از چیستی و نحوه‌ی وجود موجودات یا پرسش از کلیت آنها موضوعیت می‌بخشد.
او در ادامه ذیل شش سرفصل رویکردهای هستی‌شناسانه‌ی ابن‌سینا را در ارتباط با این نقد بنیادین هایدگر مدنظر آورد و نسبت نظرگاه انتقادی هایدگر را در مواجهه با منظومه‌ی فکری ابن‌سینا محل تأمل قرار داد تا نشان بدهد در فلسفه‌ی ابن‌سینا سازوکار و محمل‌هایی وجود دارد که با تأمل در آنها درمی‌یابیم که چرا پرسش از وجود و تأمل در باب معنا و حقیقت وجود در دستور کار فلسفه‌ی سینوی قرار نگرفته است.
فلسفه‌ی اولی
فلسفه‌ی اولی نزد ابن‌سینا اصولاً موجودپژوهی است و اگر رسالت فلسفه اصولاً موجودپژوهی و تأمل در باب چیستی موجود و اقسام و مراتب و انواع و عوارض آن باشد، دیگر مجالی برای پرداختن به وجود نخواهد بود. مطابق آنچه ابن‌سینا در مقاله‌ی نخست الهیات «شفا» تصریح میکند، در نوعی طبقه‌بندی کلی، مسائل فلسفه‌ی اولی در سه شاخه‌ی اصلی قابل‌رده‌بندی است: از علل موجود معلول ازآن‌رو که موجود معلول است، عوارض موجود، مبادی علوم جزئی. نزد ابن‌سینا فلسفه‌ی اولی ازآن‌رو که به مبدأ نخستین موجودات می‌پردزاد و نتایجی یقین‌آور با خود به همراه دارد افضل علم به افضل معلوم است. او در مقاله‌ی نخست الهیات «شفا» به‌صراحت موضوع فلسفه‌ی اولی را موجود به ماهوه موجود دانسته است و برای پاسخ به این اشکال مقدر که اثبات موضوع فلسفه‌ی اولی و تحقیق درباره‌ی آن در همان علم محال است یادآور شده است که موضوع این علم بی‌نیاز از اثبات و یادگیری است.
ابن‌سینا بررسی احوال موجودِ مطلق را به‌مثابه موضوع فلسفه ذیل سه سرفصل کلی قابل‌بحث میداند: مباحث ناظر به بحث موجود مطلق و بحث از امور عامه‌ی مرتبط با همه‌ی اقسام موجودات؛ بحث از اجسام عالی و نظام مقولات؛ اثبات ذات واجب‌الوجود و بحث از او و معاد. پس، مقسم دوگانه‌ی واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود نزد ابن‌سینا و نیز غالب فیلسوفان پس از او موجود است. در نمط چهارم «الاشارات و تنبیهات» ابن‌سینا به این بحث پرداخته است و تصریح میکند که هر موجودی چنان‌که از حیث ذاتش و بدون التفات به غیرِ آن مدنظر آید یا چنان است که وجود برای او واجب است یا چنین نیست. پس اگر وجود به آن واجب باشد به ذات خویش محقق است و درصورتی‌که وجود بر او واجب نباشد، بعدازآنکه موجود فرض شد درست نیست که ممتنع به ذات نامیده شود و ازاین‌رو ممکن‌الوجود است. بنابراین، هر موجودی یا واجب‌الوجود به ذات است یا ممکن‌الوجود به ذات. البته نباید از نظر دور داشت که اگرچه در این عبارات موجود مَقسَم رده‌بندی موجودات در دو رده‌ی کلی واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود است به‌طورکلی معنای آن در مورد واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود باید با یکدیگر تفاوت داشته باشد. اگرچه ابن‌سینا این تفاوت را در این موضع از «الاشارات و تنبیهات» مغفول‌العنه نهاده، ظاهراً به‌کار بردن اصطلاح موجود درباره‌ی واجب‌الوجود به معنای موجودی است که عین‌وجود است. حال‌آنکه این مفهوم درباره‌ی ممکن‌الوجودها به معنای ذات دارای وجود است. بر این اساس، ابن‌سینا در آثار فلسفی خود به‌دفعات یادآور می‌شود که مبدأ نخستین فاقد ماهیت است و دوگانه‌ی وجود و ماهیت فقط ناظر به ممکن‌الوجودها است. در واقع، ابن‌سینا متوجه تمایز میان موجودیت واجب و موجودیت ممکن بوده است.
بنابراین، بحث از معنا و حقیقت هستی در آثار ابن‌سینا به بحث از چیستی موجود و اقسام موجودات فروکاسته می‌شود. این وضعیت به نحوی است که گاهی حتی به‌رغم بهره‌گیری از لفظ وجود و هستی آنچنان موجود و هستنده مراد بوده است. در مباحث نمط چهارم «الاشارات و تنبیهات» ذیل عنوان «در باب وجود و علل آن» ظاهراً به بحث از علل وجود پرداخته است. اما دقت در محتوای مباحث این بخش نشان میدهد که مقصود او از علل وجود علل موجودات ممکن یا به تعبیر خواجه‌ی طوسی علل موجودات خاصه بوده است. واژه‌ی وجود را به‌کاربرده است، اما موجود را مراد کرده است. این لغزش‌های لفظی کم‌کم محملی برای فراموشی پرسش و تأمل در باب وجود می‌شود. برای نمونه، ابن‌سینا در این بخش پس از آغاز بحث، بی‌درنگ به تقسیم‌بندی اقسام موجودات و سلسله‌ی علت‌های ناظر به آنها، شامل علل وجودی، علل ماهوی خارجی، علل ماهوی ذهنی، می‌پردازد و آنگاه اثبات واجب‌الوجود و یکتایی آن را موضوع بررسی و تأمل قرار میدهد.
اعتمادی‌نیا با ذکر نمونه‌های دیگر اظهار داشت: آیا باید این نحوه‌ی مواجهه با معنا و حقیقت هستی را که در قالب بحث از موجود واجب و ممکن تقریباً تمام بخش‌های فلسفه‌ی ابن‌سینا را در برمیگیرد اتفاقی و بدون پشتوانه‌ی نظری دانست؟ آیا به‌کار بستن واژه‌ی هستی و وجود به‌جای موجود یا ماهیت صرفاً یک لغزش لفظی یا تسامح فلسفی است؟ به نظر می‌رسد که پاسخ این سؤال منفی است و بداهت، کلیت، تعریف‌ناپذیری مفهوم وجود همواره نزد ابن‌سینا مانع آن بوده است که بحثی عمیق و موشکافانه درباره‌ی وجود و حقیقت آن در این منظومه‌ی فکری سامان یابد. بر این اساس، در اغلب آثار برجسته‌ی فلسفی ابن‌سینا مباحث ناظر به وجود بی‌درنگ به بحث از اقسام موجودات و اعتبارات مختلف ماهیت انصراف می‌یابد. ازاین‌رو، درک مثاوقت فلسفه‌ی اولی با موجودپژوهی نخستین قدم در فهم طرز تلقی ابن‌سینا از حقیقت فلسفه است که چنان‌که گفتیم مانع از بحث و تأمل جدی در باب حقیقت وجود خواهد شد.
بداهت، کلیت و تعریف‌ناپذیری وجود نزد ابن‌سینا
چگونه مفهوم بدیهی بودن، کلیت و تعریف ناپذیر وجود مانع تأمل عمیق فیلسوف ما در باب حقیقت وجود شده است؟
ابن‌سینا بر آن است که شرح و توصیف موجود جز از رهگذر شرح‌الاسم به نحو دیگری امکان‌پذیر نیست. چه آنکه در هر شرح و توصیفی برای موجود مفهوم موجودیت مفروض انگاشته می‌شود و صورت موجودیت بی‌واسطه بر مغز پدیدار می‌شود. ازاین‌رو، در هر تعریفی از موجود مفهوم موجودیت مفروض و مستتر است که این امر فراروی از مرز شرح الاسم را در تعریف موجود ناممکن می‌سازد. ابن‌سینا بر آن است که تصور مفاهیمی مثل موجود، شیء و ضروری بی‌واسطه بر نفس آدمی آشکار می‌شود و برای تصور آنها نیازی به مفاهیمی شناخته‌شده‌تر از آنها نیست. این مفاهیم مبادی تصورات آدمی‌اند و ازاین‌رو تعاریفی که گاهی درباره‌ی آنها ارائه می‌شود هم تعریف امری مجهول نیست بلکه نوعی تنبه و یادآوری است تا نفس از طریق آن نسبت به آن تصور اولی التفات یابد. تعابیر ابن‌سینا در باب تعریف‌ناپذیری وجود و مفهوم موجودیت نشان میدهد که وجود ازآن‌رو که حد ندارد بسیط‌ترین و آشکارترین اشیا است. ازاین‌رو، تعریف منطقی آن، ممکن نیست. چرا که نیازمند جنس و فصل است. بدین ترتیب، مفهوم وجود از منظر ابن‌سینا به دلیل برخورداری از دو ویژگی کلیت و بداهت به‌مثابه تصوری پیشینی مفهومی همیشه‌حاضر نزد نفوس بشری است و ازاین‌رو بی‌نیاز از تعریف خواهد بود.
این نحوه‌ی مواجهه با مفهوم وجود گریزی از آن نخواهد داشت تا به‌جای تأمل در معنا و حقیقت وجود که آن را بدیهی و بی‌نیاز از مداقه‌ی فلسفی میداند پیوسته از وجود به موجود انصراف یابد. این سازوکار هم باعث می‌شود فیلسوف ما به‌جای تأمل در باب حقیقت وجود بلافاصله سراغ بحث در باب موجود برود. این همان خط سیری است که ظاهراً ابن‌سینا در آثار مهم فلسفی خود پیش گرفته است. در اغلب این آثار هنگامی‌که بحث از هستی و معنا و حقیقت آن موضوعیت می‌یابد، ضمن تنبه نسبت به بداهت، کلیت و تعریف‌ناپذیری آن، بحث از اقسام عوارض و لواحق موجود مطلق جایگزین می‌شود و بدین‌ترتیب هستی‌پژوهی به هستنده‌پژوهی یا هست‌پژوهی تقلیل برده می‌شود. البته باید متوجه این معنا باشیم که اینجا مراد مفهوم وجود است و این سه ویژگی ناظر بر مفهوم وجودند نه حقیقت وجود. محتملاً این تفاوت از نظر نافذ ابن‌سینا پنهان نمانده است. اما نوع مباحث وجودشناسانه‌ی ابن‌سینا نشان میدهد که بداهت، کلیت، تعریف‌ناپذیری مفهوم وجود، تأمل در حقیقت وجود را نیز به‌مثابه فوری‌فوتی‌ترین مساله‌ی فلسفه از منظر تأملات فلسفی ابن‌سینا خارج کرده است. طرفه آنکه تمایز میان مفهوم و حقیقت وجود و عدم امکان تسری بداهت مفهوم وجود و بداهت حقیقت آن از منظر برخی متفکران مسلمان پنهان نمانده است. به‌عنوان نمونه صدرالدین قونوی مشهور به شیخ کبیر نسبت به مساله ی بداهت علم به وجود واکنش نشان داده است و آن را نظری غیرصائب دانسته است. البته بداهت وجود اگر به معنای ادراک شیئیت و معنای آن در تقابل با عدم باشد، یقیناً بدیهی و آشکار است. اما درک حقیقت عینی آن به‌هیچ‌روی امر بدیهی و آسانی نیست. به‌زعم قونوی عمده‌ترین نشانه‌ی این بداهت اختلاف بر سر حقیقت آن است.
تمایز هستی‌شناختی
آیا تمایز هستی‌شناختی چنان‌که هایدگر در مورد آن بحث می‌کرد در فلسفه‌ی ابن‌سینا محل توجه واقع شده است؟
یکی از عمده‌ترین استنادات هایدگر در توضیح فرایند نسیان وجود در تاریخ متافیزیک عدم‌التفات به تمایز هستی‌شناسانه از سوی متعاطیان متافیزیک است. به زعم هایدگر تمایز بنیادینی میان وجود و موجود، چنان‌که باید، در تاریخ فلسفه مدنظر فیلسوفان قرار نگرفته است و از این رهگذر پرسش از معنا و حقیقت وجود به دست فراموشی سپرده شده است. هایدگر بر آن است که متعاطیان متافیزیک با فروکاستن وجود به موجودی خاص از مداقه در معنای وجود استنکاف ورزیده‌اند. اما یکی از دقت نظرهای هوشمندانه‌ی فیلسوفان مسلمان در مواجهه با مبانی هستی‌شناسانه‌ی فلسفه‌ی یونان التفات به تمایز میان هستی و چیستی موجودات/تمایز میان وجود و ماهیت است. التفات جدی به این تمایز که نخست در آرای فلسفی فارابی انعکاس یافته نزد ابن‌سینا یکی از مبادی اصلی هستی‌شناسی بدل شده است که بسیاری از دشواری‌های فلسفی و الهیاتی از رهگذر استناد به آن پاسخ‌های مقنع یافته است. پرسش اصلی در این میان آن است که آیا می‌توان تمایز میان وجود و ماهیت نزد فیلسوفان مسلمان، به‌ویژه ابن‌سینا، را مصداقی از تمایز هستی‌شناسانه‌ی هایدگر به شمار آورد؟ در کتاب «هرم هستی» نشان داده‌ام که تمایز وجود و ماهیت، بحث عروض و ماهیت و بحث اصالت وجود نمی‌تواند تمایز در باب وجود و موجود را چنان‌که باید تأمین بکند.
الهیات به معنای اخص
آیا بحث الهیات به معنای اخص توانسته است سازوکاری فراهم بکند که فیلسوف ما به بحث وجود بپرازد یا مانعی برای آن شده است؟
به زعم هایدگر یکی از سازوکارهای به حاشیه راندن پرسش از معنا و حقیقت وجود در تاریخ متافیزیک ارجاع پرسش از وجود به پرسش از نحوه‌ی موجودیت و روابط مبدأ نخستین موجودات در هرم هستی است. به‌عبارت‌دیگر، منطبق با ادبیات فیلسوفان مسلمان، گویی پرسش از وجود در حوزه‌ی الهیات به معنای اعم به مباحث الهیات به معنای اخص ارجاع داده شده است که ناظر بر اثبات مبدأ نخستین و نحوه‌ی ارتباط آن با موجودات در هرم هستی است. از منظر هایدگر این ارجاع که در طول تاریخ فلسفه و الهیات غربی از رهگذر واسطه‌های مختلفی نظیر محرک‌لا‌یتحرک، مُناد، روح، مثال مطلق و یا اراده‌ی معطوف به قدرت تحقق یافته است هر بار به نحوی از مواجهه با مساله‌ی وجود استنکاف ورزیده است و آن را در چارچوب بحث از موجود برتر دنبال کرده است. حال‌آنکه این نحوه‌ی مواجهه با مساله‌ی وجود دسترس‌ناپذیری مفهومی وجود را در خودنمایی‌های گونه‌گون خویش چنان‌که باید مدنظر نمی‌آورد و همچنان آن را در چارچوب وجودی یکی از موجودات و البته برترین آنها فرادید می‌آورد. در این میان، پرسش اساسی این است که آیا نوع مواجهه‌ی فلسفی و الهیاتی ابن‌سینا نیز مصداقی از وضعیت پیش گفته است؟ چنان‌که ابن‌سینا در مقاله‌ی نخست از الهیات «شفا» تصریح کرده که تمام مسائل فلسفه نزد او چیزی جز بحث از احوال و اقسام موجود مطلق نیست. موجود مطلق چتر گسترده‌ای است که همه‌ی اقسام موجودات اعم از واجب و ممکن تام و ناقص، واحد و کثیر، مجرد و مادی، محسوس و غیرمحسوس و نیز مفاهیم منتزع از آنها نظیر جنس، نوع، غرض، خاص، عام، را در برمیگیرد.
به‌این‌ترتیب، فلسفه‌ی اولی خاستگاه بسط و تأمل در باب موضوعات سایر علوم خواهد بود که هر یک به‌نوعی از احوالات و انحای موجود مطلق‌اند. ابن‌سینا ازآن‌رو که خداوند را مبدأ موجود معلول مطلق به شمار می‌آورد علمی را که به بحث از موجود مطلق می‌پردازد علم الهی نامیده است. از منظر ابن‌سینا مبدأ نخست موجودات به اعتبار وجوب وجود زیرمجموعه‌ی هیچ‌یک از اجناس کلی واقع نمی‌شود و تحت هیچ حد و برهانی قرار نمی‌گیرد و از هر کم و کیف و زمان و ماهیت و حرکت مبرا است و شریک و ضد و ند برای آن متصور نیست. ابن‌سینا درک کنه و حقیقت مبدأ نخستین را خارج از حوزه‌ی ادراکات بشری و حقیقت واجب را بی اسم‌ورسم میداند. بر این اساس، انتساب صفاتی نظیر وجوب و جود یا وحدت حقیقت به مبدأ نخستین باید صرفاً به اعتبار شرح اسم و یا ذکر لازمی از لوازم آن مدنظر قرار گیرد. اینجا هم وقتی الهیات به معنای اخص در فلسفه‌ی ابن‌سینا محوریت پیدا میکند، با دری بسته روبه‌روییم و تأمل در باب مبدأ نخستین هم برای ما ناممکن است.
پرسش از معنا و حقیقت وجود هنگامی‌که به‌واسطه‌ی بداهت، کلیت، تعریف‌ناپذیری مفهوم وجود از دایره‌ی تأملات فلسفی ابن‌سینا خارج شد، بررسی احوالات موجود مطلق جایگزین آن شد. در بررسی احوالات موجود مطلق نیز ازآن‌رو که موجود واجب از اولویت و تقدم وجودی نسبت به سایر موجودات برخوردار است هویت عنوانی فلسفه‌ی اولی را تحت تأثیر قرار میدهد. به‌نحوی‌که گاهی ابن‌سینا با اقتدا به ارسطو آن را به اعتبار بحث از شرافت مبدأ نخستین علم الهی یا حکمت خطاب میکند. بدین ترتیب، شرافت بحث از وجود به‌واسطه‌ی بحث از احوال موجود مطلق به شرافت بحث از مبدأ نخستین و نحوه‌ی انتشاع سایر موجودات از او ارجاع داده می‌شود. اما گویی این رویه همچنان از پرداختن به مساله‌ی وجود فراغت یافته است. به‌ویژه آنکه بحث از حقیقت وجودی مبدأ نخستین نیز از دایره‌ی ادراکات عقول بشری خارج است. به‌نحوی‌که حتی انتساب صفاتی مثل واجب‌الوجود صرفاً از باب شرح لفظ یا ذکر لازمی از لوازم او به شمار می‌رود. و همچنان از توضیح و توصیف کنه حقیقت آن عاجز است. علاوه بر این نوع مواجهه‌ی ابن‌سینا با نقش و کارکرد مبدأ نخستین در ساختار هرم هستی گاهی تداعی‌کننده‌ی نوعی نگاه موجود انگارانه به حقیقتی است که البته برخلاف سایر موجودات وجود و ماهیت در او همپوشانی دارند.
هستی‌شناسی مبتنی بر نظام مقولات
آیا هستی‌شناسی مبتنی بر نظام مقولات مجالی برای طرح پرسش از هستی فراهم میکند یا به‌عکس باید مانعی در این راه تلقی شود؟
یکی دیگر از سازوکارهای متافیزیک سنتی در فرایند نسیان وجود بررسی احوال و خواص موجودات در چهارچوب مقولاتی است که میراث فربه‌ی سنت ارسطویی برای همه‌ی تاریخ فلسفه‌ی غرب و خویشاوندان فکری آن نظیر فلسفه‌ی اسلامی به شمار می‌رود. به زعم هایدگر این شیوه‌ی مواجهه با موجودات که یکی از سازوکارهای شکل‌گیری هرم هستی در اغلب سنت‌های فلسفی کلامی به‌ویژه نزد ادیان غرب آسیا بوده است، خودبودگی موجودات را از رهگذر طبقه‌بندی مفهومی آنها ذیل اقسام جوهر و عرض به فراموشی می‌سپارد و فقط یک شیوه‌ی آشکارگی وجود را به‌مثابه یگانه شیوه‌ی ممکن به رسمیت می‌شناسد و بدین‌ترتیب بر سایر افق‌های گشایش وجود سرپوش می‌نهد. در این شیوه‌ی رویارویی با موجودات، آنها صرفاً به‌مثابه متعلَق به نوعی خاص از آگاهی بشری از نمایاندن هسته‌ی اصیل خود باز می‌مانند و اینچنین وجود به‌مثابه امر نامستور و نحوه‌ی مواجهه‌ی با موجودات به‌مثابه کشف‌المحجوب به فراموشی سپرده می‌شود.
بررسی رهیافت‌های منطقی فلسفی ابن‌سینا در فلسفه‌ی مشهور او نشان میدهد که پس از انصراف از تأمل عمیق و فراگیر در باب معنا و حقیقت وجود این شیوه‌ی مواجهه با موجودات کمابیش در اغلب مباحث منطقی فلسفی ابن‌سینا رسوخ یافته و هستی‌شناسی و به عبارت دقیق‌تر هست‌شناسی او را قوام بخشیده است. بر این اساس، در منظومه‌ی فکری ابن‌سینا هر موجود بلافاصله پس‌ازآنکه در طول بررسی‌های فلسفی فیلسوف قرار می‌گیرد موجودیت او در قالب نظام مقولات و ذیل یکی از اجناس عالی ممکنات طبقه‌بندی می‌شود و آنگاه مطالعه و بررسی می‌شود. اینجا هم بر سر راه حقیقت وجود مانعی ایجاد می‌شود. چراکه از منظر ابن‌سینا درک ماهیت یک شیء که در تعریف آن شیء انعکاس می‌یابد، مستلزم مدنظر آوردن اجزای مقوّم آن شیء است و احصای هرچند اجمالی این اجزا در مقام تصور نیازمند جایابی آن در نظام مقولات است، درک ماهیت یک شیء موقوف در نظر آوردن آن در نظام مقولات خواهد بود. بر اساس این شیوه‌ی مواجهه‌ی با موجودات به‌جای اینکه مجالی برای خودنمایان‌گری موجودات به‌مثابه رخ‌نمایی‌های گونه‌گون وجود فراهم آید، ذات و حقیقت آنها در پس ساختارهای مقولی فروپوشیده می‌شود که نتیجه‌ی دست‌اندازی‌های ذهن فاعل شناسا به‌منظور رده‌بندی اقسام موجودات است. گویی ما با سختارهای مقوله‌ی ارسطویی به‌نوعی ذهنیت خودمان را بر عینیت خارجی فرافکنی می‌کنیم و بدین ترتیب، مجال عرض‌اندام واقعی را از موجودات چنان‌که هستند می‌گیریم.
بحث معرفت‌شناسی بازنمودی
آیا معرفت‌شناسی بازنمودی هم می‌تواند به‌عنوان سازوکاری در جهت استنکاف از پرداختن به بحث وجود قلمداد شود؟
حصول معرفت و یقین در فلسفه‌ی مشهور ابن‌سینا مبتنی بر معرفت‌شناسی بازنمودی متکی بر مطابقت قوام یافته است. ابن‌سینا در کلیه‌ی مباحث منطقی خود این مبنای معرفت‌شناسانه را مفروض انگاشته و براساس آن به شرح و بسط منطق ارسطویی پرداخته است. بدین ترتیب، از منظر ابن‌سینا ملاک علم یقینی منطق‌پذیری و مطابقت آن با اصول و مبانی منطقی است. بدین ترتیب، مبتنی بر کاربرد گزاره‌ای مفهوم حقیقت این مفهوم حکایت‌گر مطابقت و بازنمود اشیاء و پدیده‌های خارجی با اصل آنها در عالم خارج است. ابن‌سینا دوگانه‌ی علم حضوری علم حصولی را مدنظر آورده است، اما با توجه به مصادیقی که برای علم حضوری در نظر گرفته است همچنان معرفت‌شناسی متعارف او را باید معرفت‌شناسی بازنمودی مبتنی بر مطابقت میان ذهن و عین دانست.
هایدگر ازاین‌رو که این شیوه‌ی مواجهه‌ی با موجودات درنهایت به نسیان وجود و پرسش از معنا و حقیقت آن می‌انجامد، منتقد جدی آن است و آن را ناتمام می‌انگارد. او این شیوه را غلط تلقی نمی‌کند، بلکه معتقد است که این شیوه‌ی مواجهه با موجودات از حیث معرفتی ناتمام است. چراکه به‌زعم هایدگر وابستگی افلاطونی حقیقت به مطابقت بین ذهن و عین خود موقوف مدنظر آوردن حقیقت به‌مثابه نامستوری است که درعین‌حال نوعی مستوری را نیز با خود به همراه می‌آورد. مستوریتی که همواره عجین حقیقت به‌مثابه نامستوری است. در واقع، ناپوشیدگی حقیقت وجود است که در عین پرده‌برانداختن‌های پی‌درپی خود خویشتن را همچنان به‌مثابه امری رازآمیز پنهان نگاه می‌دارد. ازاین‌رو، از نظر هایدگر تفکر مفهومی مبتنی بر بازنمود (که در فلسفه‌ی ابن‌سینا محوریت دارد) با مدنظر آوردن موجودات به‌مثابه متعلَق صرف آگاهی بنیان و ماهیت وجودی امر معرفت‌شناختی را مغفول‌العنه می‌نهد یا اینکه آن را به جد مورد تأمل قرار نمی‌دهد و از این حیث به فرایند نسیان وجود مدد می‌رساند.
درواقع، هایدگر عقیده داشت که بنیان وجودی امر معرفت‌شناختی در تاریخ متافیزیک چنان‌که باید مدنظر قرار نگرفته است. بدین ترتیب، اتکا به معرفت‌شناسی بازنمودی متکی بر نظریه‌ی مطابقت موجب شده است که در طول تاریخ متافیزیک التفاوت به حضور ساحت گشوده‌ای که در آن برون‌ایستی آدمی در معرض آشکارگی موجودات قرار می‌گیرد تحقق نیابد. به نظر می‌رسد این نظرگاه معرفت‌شناسانه که میراث افلاطونی متافیزیک به شمار می‌رود، بنیان‌های معرفت‌شناسی ابن‌سینا را نیز قوام بخشیده است.
من شواهدی دال بر تجدیدنظر ابن‌سینا بر رویکردهای کلی و پربسامد خویش در باب مسائل هستی‌شناسانه یافتم. به‌ویژه در «التعلیقات» و «الاشارات و تنبیهات» او شواهدی بر این امر دیده می‌شود. اما در میان آثار برجای‌مانده و در دسترس از ابن‌سینا این نکته‌های باریک، دقیق و نغز به یک جریان کلی بدل نشده و رویکرد غالب در منظومه‌ی فکری او همچنان موجودپژوهانه است.
جمع‌بندی
رسالت موجودپژوهانه‌ی فلسفه‌ی اولی که باید آن را میراث متافیزیک ارسطویی به شمار آورد همچنان در منظومه‌ی فکری ابن‌سینا به‌مثابه کانونی‌ترین بخش فلسفه‌ی وی محل توجه و اهتمام واقع شده است. البته در این میان نباید از بسط، توسعه، حک، اصلاحات قابل‌تأمل ابن‌سینا در متافیزیک ارسطویی، به‌ویژه در بخش‌های مرتبط با وجودشناسی، غفلت ورزید. اما این حک و اصلاحات به‌ویژه در بحث تمایز وجود و ماهیت و مسائل مرتبط با آن اگرچه التفات به موضوع وجود را با قوت و اهتمام بیشتری دنبال میکند، بداهت، کلیت و تعریف‌پذیری مفهوم وجود همچنان پرسش از حقیقت وجود را در فلسفه‌ی ابن‌سینا به حاشیه رانده است و مدنظر آوردن وجود به‌مثابه افق گشایش را از کانون توجهات بنیادین فیلسوف خارج کرده است. ازاین‌رو، چنان‌که ایزوتسو نیز دراین‌باره به تفطن یافته اصلی‌ترین دغدغه‌ی مابعدالطبیعی ابن‌سینا موجودپژوهی است.
در واقع، این شش سازوکار سازوکارهای موجودپژوهی بودند که محور فلسفه‌ی ابن‌سینا را تشکیل میدهد. بدین معنا که از رهگذر التفات به اشیا و پدیده‌های عینی انضمامی تحلیلی عقلی از چیستی آنها به دست داده شود. ایزوتسو می‌گوید: در نظر ابن‌سینا اولین و آخرین منظور و هدف تفکر مابعدالطبیعی موجود است؛ یعنی شیء انضمامی و عینی که بالفعل موجود است. تمام نظام مابعدالطبیعه‌ی او یک تحلیل عقلی ساختمان این واقعیت مستقیم و بی‌واسطه است. وی با شیء عینی و انضمامی آغاز میکند، آنگاه آن را در معرض تحلیل مفهومی قرار میدهد و در آن دو عنصر مقوم و ترکیب‌کننده می‌یابد: ماهیت و وجود.
از نظر هانری کُربن نیز فلسفه‌ی سینوی فلسفه‌ی مبتنی بر بررسی و مطالعه‌ی ماهیات است. بر این اساس، اگرچه ممکن است رگه‌هایی از فلسفه‌ی وجودی را چنان‌که نزد ملاصدرا سراغ داریم نزد ابن‌سینا می‌یابیم، همچنان موجوداندیشی و ماهیت پژوهشی در کانون نظام فلسفی او قرار دارد و درک وجود به‌مثابه حضور از بخش‌های قابل‌توجهی از فلسفه‌ی او غایب است. در فلسفه‌ی ابن‌سینا ادراکات آدمی وجود را یا در پرتو مفهومِ موجود ایستاده بر پای خویش، واجب‌الوجود، مدنظر می‌آورد یا در پرتو موجود متکی به غیر (اعم از مجرد و مادی) همراه مقدمات و خصایص ذاتی و عرضی آن. بر این اساس، بحث از وجود در فلسفه‌ی ابن‌سینا به بحث از مفهوم موجودیت و اقسام و مراتب آن فروکاسته می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، بحث از هرم هستی و نحوه‌ی ارتباطات طولی و عرضی موجودات در آن فراگیرترین دغدغه‌ی فلسفی ابن‌سینا است. ازاین‌رو، بحث از نحوه‌ی صدور موجودات و ترتیب انتشاع آنها از مبدأ نخستین که عمدتاً مبتنی بر رویکردهای نوافلاطونی در آثار ابن‌سینا پی گرفته شده است، بدنه‌ی وجودشناسی فلسفه‌ی او را توان بخشیده است. اما با این وضعیت حاکم بر فلسفه‌ی مشهور ابن‌سینا که تقریباً هیچ‌گاه از رسالت موجودپژوهانه‌ی خود فاصله نمی‌گیرد، شواهدی در برخی از آثار او، به‌ویژه کتاب «التعلیقات» نشان میدهد او منتقد جدی پاره‌ای از مبانی فلسفه‌ی مشایی به‌ویژه در باب معرفت‌شناسی بازنمودی و وجودشناسی مبتنی بر ساختار مقولات ارسطویی بوده است. اما این انتقادات که می‌توانست مقدمه‌ای برای طرح دیگرگون پرسش از معنا و حقیقت وجود فراهم آورد و یادآور ارتباط مفهوم وجود با حضور و نامستوری باشد، در آثار برجای‌مانده از ابن‌سینا چندان جدی تلقی نشده است و لوازم و عواقب فلسفی آن به شکل‌گیری چارچوب‌های یک نظام فلسفی متفاوت نینجامیده است و از این حیث فلسفه‌ی سینوی را در بحث از ساختار هرم هستی همچنان پیرو مبانی ارسطویی و رویکردهای نوافلاطونی باقی گذاشته است.
حال و هوای ارسطویی ابن سینا و مشرب سقراطی مولانا
گزارش درس‌گفتار «تاملی در مفهوم معرفت از نگاه ابن سینا و مولانا»/ با حضور دکتر ناصر مهدوی
هفدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «تاملی در مفهوم معرفت از نگاه ابن سینا و مولانا» با سخنرانی دکتر ناصر مهدوی چهارشنبه دوم تیرماه به صورت مجازی پخش شد.
مهدوی با اشاره به اینکه ابن سینا با نبوغی حیرت‌انگیز و شرحی عمیق بر اندیشه های ارسطو، نقش بی‌بدیلی در مفهوم معرفت دارد، گفت: مفهوم معرفت سابقه بسیار طولانی دارد. دانش کلام از قرن دوم شکل می‌گیرد و ما در قرن چهارم شاهد حضور شخصیت‌های بزرگ و تاثیرگذاری مثل کندی، فارابی و… هستیم تا ابن سینا شاهکار تمام این شخصیت‌ها به میدان بیاید. دانش کلام همواره در ذهن متفکران ما بوده است و از دوران افلاطون همچنان جریان داشته است که معرفت چیست و از چه ماهیتی برخوردار است و چه وضعیتی در ما به‌وجود می‌آورد؟ شاید دانش کلام در دوران ارسطو اوج گرفته است و سپس دوران رواقی و حتی در دوران قرون وسطی و از قرن شانزدهم در تاریخ تمدن غرب مجدا اوج گرفته است.
ذهن نقش اول را بازی کرده و معرفت نقش اساسی و جدی را بازی کرده است. در دورانی که بحث کلام مطرح است خودشناخت خیلی مطرح نیست که آیا در جهان بیرون از ذهن، جهان واقعی را می‌توان شناخت؟ زمانی که ترجمه‌های بزرگ در بیت‌الحکمه رخ میدهد اوج تمدن فکری ایرانی اسلامی ماست و این شاهکار انسانی و فکری مثل ابن سینا به میان می‌آید و در بحث نفس یعنی بحثی که در کتاب شفا می‌بینید گوشه‌هایی از الهیات و در نمط هفتم اشارات و تنبیهات آرام آرام مساله شناخت جدی می‌شود که این جهان بیرون از ذهن ما قابل شناسایی است که می‌تواند نحوه زیستن ما را تحت تاثیر قرار دهد و مناسبات ما را با جهان، خداوند، انسان‌ها، طبیعت و با موضوعی به نام آگاهی شکل بدهد.
ذهن ما لبریز از حقیقت است
پرداختن به موضوع معرفت مهم است. فلسفه معرفت و چیستی معرفت با دقت تمام و بحث‌های دقیق به میان آمده است و عمدتا در فضاهای آکادمیک باقی مانده و در میان ما جاری و ساری نشده است. ممکن است چون این مساله را به طور جدی وارد عرصه زندگی نکردیم با او رفتار روبه‌رو و جدی چهره به چهره نداشته باشیم و مساله اساسی برای ما نبوده است. ما از راهی نزدیک لطمه خوردیم و آسیب دیدیم، بی‌آنکه متوجه بشویم که شاید علت این کج‌روی ما آسیب‌های ذهنی و روانی ناشی از نوع فکر کردن ما باشد و یا چیزی که جزمیت داشته است و ساده‌لوحانه به شکل ارزان و آسان تصور کنیم که ما را به واقعیت دوخته است و واقعیت رام ما شده و ذهن ما لبریز از حقیقت است و آنچه از سر توهم معرفت می‌انگاشتیم توهمی بیش نبوده و ما بیراهه رفتیم.
فیلسوفان بزرگ ما امروز معرفت را تعریف می‌کنند و می‌گویند معرفت از چند ضلع تشکیل شده است. وقتی نسبت به یک پدیده‌ای مثل طبیعت و خدا معرفت وجود دارد چه اتفاقی در دستگاه ذهنی انسان رخ میدهد؟ چه چیزی رخنه میکند و وجود انسان را برمیگیرد. یک ضلع معرفت نوعی باور و اذعان و تعلق روحی است، این باور صادق و راست است یعنی بالواقع اکنون است و بیرون از ذهن یک رویداد فیزیکال رخ داده است که با ذهن ارتباط دارد و باور کنار صدق قرار می‌گیرد. حکمای مسلمان ما نظریه معرفت را درحد انطباق ذهن با جهان واقع می‌دانند. وقتی ذهن با واقعیت سرسازگاری داشته باشد و محتوایی که در ذهن وجود داشته حکایت از این جهان واقعی بدهد و این حکایت صادق و صداقت درست باشد به این حقیقت می‌گویند. فیلسوفان مسلمان تا این حد پیش می‌آمدند و می‌گفتند شناخت یعنی چه و در پاسخ می‌گفتند جایی که ذهن با جهان بیرون انطباق پیدا میکند و ذهن با عالم بیرون نوعی تطابق می‌یابد.
بعدها در فلسفه مدرن یک ضلع دیگری به وجود آوردند که آن ضلع بعضی از کاستی‌های این تعریف را روشن می‌کرد و متاسفانه در فلسفه اسلامی ضلع سوم وجود نداشت یعنی مثلث گویی دو ضلع دارد. اما بعدها ضلع سوم جدی گرفته شد و معلوم شد نبودن آن در تعریف معرفت نوعی کاستی برای ما به‌وجود می‌آورد. فیلسوفان ما تا این حد آمدند و بعد پرسش جدی به‌وجود آمد که من از کجا بدانم که ذهن من با جهان بیرون انطباق دارد. حقیقت یعنی پرده‌داری درست از واقعیت و امر بیرونی و خارجی. ضلع سوم همان توجیه کردن بود که بسیار مهم است.
اگر ابن سینا نبود تمدن غرب هرگز طلوع نمی‌کرد
فیلسوفان مسلمان عمدتا به چند نکته توجه می‌کردند و معتقد بودند که ما وقتی ذهنمان با جهان خارج انطباق پیدا میکند به حقیقت دست پیدا می‌کنیم. فیلسوفان برخی از مسائل را مطرح می‌کردند که شما مشکلات بزرگی در اندیشه فارابی می‌بینید و هم روح باشکوه و بزرگ و تاثیرگذار مثل ابن سینا را می‌بینید و وقتی به ملاصدرا می‌رسید انطباق ذهنمان با جهان خارج تقریبا مشوش می‌شود. شما در ذهن ابن سینا شفافیت بسیار بالایی را می‌بینید. اگر ابن سینا نبود تمدن غرب که اکنون طلوع کرده هرگز طلوع نمی‌کرد. شما شرح و تبیین و نکته‌سنجی‌های بسیار عمیق در اشارات و شفای ابن سینا درباره اندیشه‌های ارسطو و مابعدالطبیعه می‌بینید، اگر ابن سینا نبود هرگز این حقیقت برملا نمی‌شد و رازهای خود را منتشر نمی‌کرد.
در اثر جنگ‌های صلیبی رازهای فلسفی ما در قرن چهارم شکل گرفت و در قرن پنجم ادامه پیدا کرد و به اروپا رفت. اروپاییان تازه فهمیدند چه اندیشمندانی در دوره باستان داشته‌اند و چه حقایق نابی در ذهن و زبان و روان آنها بوده است که معلم و شارح و تبیین‌کننده آنها ابن سینا بوده است و گاهی در مقابل ابن سینا وقتی به نکات مهم درباره نفس مرگ و مابعدالطبیعه جوهر و حتی مفاهیم شگفت‌انگیزی درباره علیت می‌رسند نفس‌شان بند می‌آید در مقابل شکوه این شخصیت، درباره نحوه رشد عقل و به دست آوردن معقولات بزرگ عقلانی نیز ابن سینا سخنان بسیار مهمی دارد. در کنار این اهمیتی که او به مثابه سیلی روا و نوری گسترده و پران در ذهن و زبان خود جاری کرد و امروز این میراث بزرگ برای جهانیان مغتنم است.
چرا اندیشمندان به دستاوردهای ابن سینا توجه نکردند؟
اگر زمان بیشتری از دوران زندگی ابن سینا می‌گذشت و در قرن‌های بعدی ابن سینا متولد می‌شد اطمینان دارم سخنانی را مطرح می‌کرد درست همان‌طور که افلاطون و ارسطو تاریخ بشری را تحت تاثیر قرار داده‌اند، ابن سینا می‌توانست همان نقش را ایفا کند. کمااینکه اکنون هم می‌توانیم به او ببالیم و افتخار کنیم و باور کنیم در حوزه‌های مختلف برای بشر میراث جاودانه به بار آورده است. بدون ابن سینا نمی‌توانستیم قدم‌های بعدی را در این حوزه برداریم و بر پله‌های درخشانی که او ترسیم کرد و ما را به سطح بالای تفکر برد، بایستیم. هزار افسوس و بدشانسی که ابن سینا در تمدنی ظهور و شکوفا کرد و اوج گرفت که اندیشمندانی پروژه او را دنبال نکردند و آن را جدی نگرفتند و به نقد و بررسی دستاوردهای ابن سینا توجه نکردند وگرنه اگر ابن سینا در یک تمدن عقلانی قرار می‌گرفت می‌توانست مبدا و منشا خیرات بسیار بسیار گسترده‌ای باشد.
ما از سر عشق به اندیشه ابن سینا توجه می‌کنیم و میراثی که بعدها ادامه دادند. برخی مانند فخر رازی هوشمندانه گاهی در مقابل این پدیده‌ها سر تسلیم فرود نمی‌آورد. در اندیشه ابن سینا معرفت گویی به سادگی اتفاق می‌افتد. گویی ذهن ما مانند یک پنجره و دیوار صاف و روشن و منفعل است و جهان بازیگر اصلی است و جهان نقش واقعی را دارد و پدیده‌های بیرونی فعال هستند و اصل قصه را مطرح می‌کنند. کافی است این ذهن در مقابل واقعیت بیرونی قرار بگیرد آنچه بر او می‌تابد تو گویی خود حقیقت است و این همان نکته‌ای است که باید نقد و بررسی شود. اینکه به آسانی می‌توان به حقیقت چنگ زد و به واقعیت دست درازی کرد گاهی خود ابن سینا را آزار می‌داد. جاهایی به نظر می‌رسد در اشارات جاهایی خودش هم احساس میکند که گویا ما به شی فی نفسه دسترسی نداریم و کنه واقعیت از دسترس ما دور است، همان چیزی که در قرن ۱۸ کانت آن را دریافت و ذهن ما آنقدر قوت ندارد که ذات اشیا را به دست بیاورد.
درک مفهوم صلابت و کثرت و وحدت در اندیشه ابن سینا
اندیشه ابن سینا گاهی دچار تردید می‌شود و برای اینکه دچار شکاکیت نشویم این پروژه را طی میکند؛ بحث اتحاد عاقل و معقول و معتقد است اگر شی بیرونی مثل تصویر صندلی با ذهن ما آمیخته می‌شود ذهن ما با آن یکی می‌شود و معلوم می‌شود یک شی بیرونی با عالم اتحاد پیدا میکند و در اینجا در میان فیلسوفان مسلمان ابهامی وجود دارد و تحت تاثیر افلاطون، مسلمانان عقل اول را مطرح می‌کنند که بیرون از ذهن ماست و درست چیزی شبیه مُثل افلاطونی است و ابن سینا هم اعتقاد دارد که به مقولات بلندی دست پیدا می‌کنیم و از اجسام و اجرام بیرون می‌آییم و مفهوم صلابت و کثرت و وحدت را درک می‌کنیم.
فیلسوفان معتقدند که عقل ما با یک موجودی بیرون از خود به نام عقل فعال ارتباط پیدا میکند و بزرگی مثل ابن سینا آن را می‌پذیرد و وقتی به ملاصدرا می‌رسیم به طور شدید به اینها اقبال ورزیده می‌شود و مرحوم علامه طباطبایی در نهایت‌الحکمه کاملا پیداست که چگونه فکر می‌کرده است. عقل با موجودی با نام عقل فعال ارتباط پیدا میکند، معرفت رخ می‌یابد و وقتی واجد مفاهیم بلند عقلانی باشد مشکل از همین جا آغاز می‌شود. فیلسوفان مسلمان در این بن بست گیر کرده بودند و مفهوم وجود ذهنی بعد از ملاصدرا اوج می‌گیرد.
شما در فلسفه اسلامی جایی برای نقد و تردید نمی‌بینید. تقریبا نمی‌بینیم که این ذهن چگونه خطا میکند، عقل من با عقل فعال در ذهن چیزی را مثل یک فرشته ترسیم میکند. عقل تشنه و نیازمند می‌خواهد حقیقت را پیدا کند و با عقل فعال یکی می‌شود؛ اینجا این پرسش مطرح می‌شود که این خطاها چگونه صورت می‌گیرد. در تاریخ ما خطاهای مکرر و متعدد بسیاری رخ داده است. وقتی ذهن من می‌تواند با جهان خارج به این راحتی ارتباط برقرار کند و آنچه با جهان بیرونی در ذهن من نقش می‌بندد در این صورت نمی‌توانم به ذهنم تردید کنم. اینجاست که من معتقدم فیلسوفان مسلمان ما با همه عظمت و درخشش و رفتار شگفت‌انگیز امروز نفس به نفس حضور دارند و همچنان جدی هستند و پارادایم آن به پایان نرسیده و میراث‌آور چیزی هستند به نام جزمیت. گویی به‌راحتی می‌توانیم با جهان بیرون در تماس باشیم و جهان بیرون را به راحتی و آسانی بشناسیم. فیلسوفان ما معتقد بودند اتحاد عاقل و معقول ما را به اتحاد می‌رساند. وجود ذهنی و آنچه در ذهن من وجود هست نحوه‌ای از همان شی بیرونی است و این یگانگی ما را به یقین می‌رساند. معلمان دینی نیز از طریق قاعده لطف به یقین رسیدند.
سخن گفتن از اندیشه ابن سینا دشوار است
صحبت از اندیشه ابن سینا دشوار است اما روح ابن سینا اکنون شادمان است برای اینکه پس از قرن‌ها می‌دانیم ابن سینا خیلی خیلی جدی است. وقتی یقین نباشد گفت‌وگو می‌میرد و وقتی گفت‌وگو بمیرد حقیقت فاش نمی‌شود. در فرهنگ ملی و فرهنگ دینی و فلسفی ما کاملا غریب است. در حوزه معرفت در فرهنگ اسلامی، دیگری محو می‌شود. فیلسوفان ما از سر اکرام معرفت و دفاع از معرفت به این قضیه پرداخته‌اند. مولانا جور دیگری می‌اندیشید و حکیمان ما پیام‌آور جزمیت بودند و به ما آسیب زدند، این جزمیت و رسیدن به یقین به ما آسیب زده است. مولانا این‌گونه نمی‌اندیشید زیرا ذهن را در مثنوی فعال می‌دانسته است و آن اتفاق در قرن ۱۸ رخ داد و کانت مطرح شد که وامدار متفکران و نیروهای پیش از خود است. کانت می‌گوید ذهن فعال است و قواعد خود را به جهان بیرونی تحمیل میکند و امکان شناخت این واقعیت بیرونی را ذهن صادر میکند. ذهن علاوه بر اینکه این ویژگی را دارد که خودش را به جهان تحمیل میکند به جهان امکان شناخت فراهم میکند و ذهن علاوه بر اینها دقت می‌خواهد.
مولانا متفاوت فکر می‌کرده است، شاهکار بزرگ مولانا در دفتر سوم قصه فیل است که می‌بینیم چقدر این داستان عمیق است که در نهایه‌الحکمه و بدایه‌الحکمه و شرح‌های مختلف بزرگان مثل علامه طباطبایی این تفکر دیده نمی‌شود. این تفکر در تاریخ ما نیست. در بیتی مولانا می‌گوید: «من غلام آن که او در هر رباط/ خویش را واصل نداند بر سماط» این بیت بسیار اهمیت دارد زیرا همیشه خود را در راه می‌بیند و شما در این تفکر سیال بودن مولانا را می‌بینید. همه داستان‌های مولانا، تاویل، سر، راز، سمبلیک و… است و باید لابه‌لای داستان‌ها حقیقت را پیدا کنید. مولانا بر این باور است که از کلمات بروید زیرا حقیقت فراتر از کلمات است. خدا در قصه موسی می‌خواهد بگوید حتی اگر موسی باشی بی‌نیاز از پرسش نیستی. حتی اگر مقام معنوی انسان آنقدر بالا باشد که برگزیده خدا باشی نمی‌توانی بگویی من به قطعیت رسیدم. موسی و خضر فلسفه‌اش برای این است که تا هستی باید در بکوبی و به پرسیدن اهمیت بدهی و به مخالفان نگویی خصم. در علم، فقه، اصول، فلسفه و… مثل یک دشنه قلب انسان را می‌گزد و کسی جرات پرسیدن ندارد که به آن خصم می‌گویند و پرسش را شبهه می‌نامند. پرسش مقدس است زیرا انسان‌ها ضعیف‌تر از آن‌چیزی هستند که می‌پندارند.
مولانا در ابیاتی می‌گوید:
آه سری هست اینجا بس نهان / که سوی خضری شود موسی روان
همچو مستسقی کز آبش سیر نیست / بر هر آنچ یافتی بالله مه‌ایست
بی نهایت حضرتست این بارگاه / صدر را بگذار صدر تست راه
اینها عالی‌ترین ابیات مثنوی مولانا در حوزه معرفت است. امروز درباره یک موضوعی نظر دادی فردا دقت کن که اطلاعات جدید را بیابی و بهتر بشناسی این راه بسته نیست، راه دیگران را سد نکن، نقد را جدی بدان و فرصت گفت‌وگو را مغتنم بشمار. بر هر آنچه یافتی نایست. باید بفهمی و مطالعه کنی و دستگاه ذهنی را فربه‌تر کنی. کسی که در دستگاه فکری‌اش این باشد که در حوزه‌های معنوی بی‌نهایت است معلوم است که نتیجه آن به معرفت برمی‌گردد. اگر امروز به نتیجه‌ای رسیدی هورا نکش، بگذار نقدت کنند و خطوط فکری‌ات را آزمایش کنند. سقراط می‌گفت زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد و اندیشه نیازموده ارزش باور کردن ندارد. وقتی خطا می‌کنیم راه را کج می‌رویم. هر کدام از این غزل‌ها قیامت است و نوع نگاه مولانا را به تصویر می‌کشد.
فروتنانه در مقابل یک معلم بایست و موضع نگیر که من همه چیز را می‌دانم. اگر می‌خواهی پرواز کنی از اینجا آغاز کن. این اشعار طنین سقراطی دارد و از جزمیت ارسطویی فاصله گرفته است. یک جزمیت وجود دارد که گویی ما به راحتی به یقین می‌رسیم و مولانا معتقد است ما با دو مشکل روبه‌رو هستیم. ذهن ما فعال است و رنگ دارد و دیگر اینکه از پشت ذهن نگاه کردن ممکن است ما را به خطا بیندازد. حقیقت فربه‌تر از آن است که من بتوانم آن را به دست بیاورم.
مولانا در جایی دیگر می‌گوید:
آن نفسی که باخودی خود تو شکار پشه‌ای / وان نفسی که بیخودی پیل شکار آیدت
آن نفسی که باخودی بسته ابر غصه‌ای / وان نفسی که بیخودی مه به کنار آیدت
آن نفسی که باخودی همچو خزان فسرده‌ای / وان نفسی که بیخودی دی چو بهار آیدت
جمله بی‌قراریت از طلب قرار تست / طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت
ما باید همیشه در راه باشیم و آنچه در ذهن ماست به آن احترام بگذاریم واز آن دفاع کنیم اما تعصب نداشته باشیم و جزمیت نورزیم و سخنان مولانا را با گوش جان بشنویم و گفت‌وگو کنیم تا ذره ذره به حقیقت برسیم.
نویسندگان اروپایی ابن سینا را مشهورترین دانشمند جهان می‌دانند
گزارش درس‌گفتار «تاملی در قانون ابن سینا»/ با حضور دکتر نجفقلی حبیبی
هجدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «تاملی در قانون ابن سینا» به سخنرانی دکتر نجفقلی حبیبی اختصاص داشت که چهارشنبه ۹ تیر به صورت مجازی پخش شد.
حبیبی با اشاره به اینکه کتاب «قانون» یکی از کتاب‌های ابن سینا در زمینه پزشکی است که نزدیک به هفتصد سال در مراکز علمی اروپا تدریس می‌شد، سخنانش را آغاز کرد و گفت: کتاب اول در باب کلیات طب است. کتاب دوم قانون وارد بحث‌های تخصصی طب می‌شود و به داروهای مفرده و گیاهی می‌پردازد. تقسیم‌بندی‌های ابن سینا در کتاب قانون بر مبنای فصل نبوده است بلکه بر مبنای کتاب بوده و در آن روزگاران به جای جلد اول می‌گفتند کتاب اول و این سنت بعد از ابن سینا نسخ شده است. در آن روزگار دیگر کسانی نیز که کتاب نوشته‌اند به جای کلمه جلد از الکتاب استفاده می‌کردند و الکتاب الاول یعنی جلد اول کتاب قانون. قانون ابن سینا در پنج کتاب تقسیم‌بندی شده است، کتاب اول کلیات است که به مباحث اصلی و علم طب پرداخته و تقسیمات و موضوعاتی که در این علم به کار رفته بررسی میکند و بعضی مباحث را مطرح میکند و پیش‌درآمدی در کل علم طب است، حکم مقدمه را هم در بعضی مسایل و موضوع دارد.
پیش از ابن سینا نیز ابوسهل مسیحی ـ استاد ابن سینا که بعدها ابن سینا به مراتب در فضل از او بالاتر می‌رود ـ نیز کتابش را به شکل ابن سینا تقسیم کرده است. قانون اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد به لحاظ اینکه در دایره علوم پزشکی کتاب جامعی است و دیدگاه‌های مختلفی که در آن روزگار وجود داشته ثبت کرده و توضیح داده و سپس جمع‌بندی نهایی کرده است. در این کتاب ابن سینا ابتکاراتی در قانون و تنظیم مباحث به‌کار برده است و به همین دلیل کتاب به سرعت در زمان خودش مشهور شد و مورد توجه قرار گرفت و در سراسر جهان اسلام اعتبار یافت. بعد از حدود ۱۵۰ سال در اروپای آن روز هم که بحث طب آغاز می‌شود و کتاب قانون به عنوان کتاب درسی دانشگاه‌های اروپا مطرح می‌شود و تا قرن هفدهم نیز در دانشگاه‌های گوناگون اعتبار داشته است. مدتی این کتاب فراموش شد اما اکنون دوباره طب سنتی مطرح شده و کتاب قانون باز هم اعتبار خود را کسب میکند.
ابن سینا راه خرافه را در حوزه طب بست
ابن سینا موفق شد طب را سامان بدهد. در آن روزگار خرافات در امر پزشکی بسیار رایج بوده و ابن سینا کوشش کرده است راه خرافات را در حوزه پزشکی ببندد و در این مورد بسیار کوشش کرد. از کارهای دیگر ابن سینا این است که نسبت به زدودن خرافات تلاش و در آگاهی‌بخشی به مردم کوشش کرد. وی به جزئیات مسایلی که خانواده‌ها در مسایل پزشکی با آن مواجه بودند توجه میکند و به مسایل بسیاری تذکر میدهد، از این جهت ابن سینا به مردم و جهان و تاریخ کمک کرده است و به قول برخی نویسندگان اروپایی بزرگترین و مشهورترین دانشمند جهان در تمام دوره‌ها تلقی می‌شود و این لقب بسیار مهمی برای وی است.
ابن سینا چندین کتاب در طب دارد و می‌کوشیده طب را به مردم بیاموزد و حتی به شعر هم آن را درآورده تا دانشجویان بتوانند راحت‌تر مسایل را یاد بگیرند. وی علاقه‌مند بوده آموزش‌ها توسعه یابد. کتاب قانون که علم طب را جمع کرده است این نیست که همه از خود ابن سینا باشد، کسانی پیش از ابن سینا مثل ارسطو، جالینوس، حنین بن اسحاق، زکریای رازی، ابوسهل مسیحی و علی‌بن عیسی اهوازی که صاحب کتاب کامل الصناعه الطبیه معروف به طب ملکی است پیش از ابن سینا می‌زیستند و ابن سینا از منابع آنها استفاده کرده است. ابوسهل مسیحی نیز استاد ابن سینا بوده؛ پیرمردی که ابن سینا در کودکی از وی طب آموخته است. مهمترین نقشی که می‌توان بعد از قانون قائل شد این است که بُعد علمی را در پزشکی تقویت کرد و راه خرافات را در حوزه پزشکی به حد زیادی بست، اکنون نیز در حوزه پزشکی خرافات وجود دارد اما او کوشید در کتاب قانون نشان میدهد بسیار دوستدار سلامت مردم است و می‌خواهد انسان‌ها سالم زندگی کنند و تمام اتفاقات و حوادث و پیشامدهای زندگی که می‌توانسته عامل بیداری مردم شود، توضیح بدهد.
مزاج‌شناسی مساله اولیه قانون ابن سینا است
ابن سینا در کتاب اول قانون بحث‌های مفصلی درباره آب مطرح میکند که اگر در مواقعی مردم گرفتار شدند چطور آب را بجوشانند که قابل خوردن باشد. در موارد دیگری نیز ابن سینا این کوشش‌ها را به‌کار برده و به این مسائل توجه خاص میدهد که انسان‌ها زندگی بهتری داشته باشند. کتاب اول قانون از نظر شکل در چهار قسمت یا فن تقسیم شده است و هر فنی ممکن است چند تقسیم‌بندی فرعی دیگری داشته باشد. بنابراین طب را تعریف کرده و موضوعاتی که در طب مطرح شده مورد بحث قرار داده است. همان طور که در فلسفه پایه جهان بر اساس اسفار اربعه (آب- باد- خاک- آتش) است، ابن سینا به بحث مزاج می‌رسد و به چهار حالت‌هایی که در جسم و بدن انسان وجود دارد، می‌پردازد که اگر این مزاج در بدن یکی افزایش پیدا کند و تعادل نداشته باشد انسان دچار بیماری می‌شود. اگر ترکیب مزاج‌ها متعادل باشد انسان در سلامت کامل وجود دارد.
بحث مزاج یکی از مسائل مهم و اولیه قانون ابن سینا است. بعد از مزاج به اخلاط می‌رسد؛ اخلاط اربعه که شامل دم، صفرا و سودا و بلغم که جزو پایه‌های اولیه ساختمان بدن آدمی است که بحث بسیار مفصلی را مطرح میکند. سپس به قسمت‌های قوای بدن می‌رسد و آنگاه به مساله اجزای بدن از استخوان، گوش، خون و پوست می‌پردازد و به فن بعدی می‌رسد که آن هم درباره ساختمان و اجزای بدن است. در بحث فن سوم به حفظ الصحه می‌رسد که به بهداشت ترجمه می‌شود و یکی از بخش‌های بسیار مهم قانون ابن سینا است که به بهداشت مربوط می‌شود. وی در بهداشت مسایل مختلف زندگی که مورد توجه مردم و نیاز جامعه انسانی بوده می‌پردازد و بحث‌های مختلفی را ارایه میدهد و سپس مسایل آب و هوا و مسکن و غذا را مطرح میکند زیرا بسیار مهم است و سپس به بیماری‌های آن اشاره میکند.
ورزش و بهداشت مسائل مهم در کتاب قانون است
بهداشت در حفظ صحه تمام چیزهایی است که به سلامت انسان مربوط است و هر چیزی که کمک میکند انسان سالم باشد در طب مورد توجه قرار گرفته است و ابن سینا نیز به آن توجه کرده است مثل خواب و بیداری و حتی شکل خوابیدن که اهمیت بسیاری دارد. از جمله مسایلی که ابن سینا مطرح میکند مساله آب است که آب یکی از مسایل مهم و مورد نیاز بدن است و اگر مشکلاتی داشته باشد موجبات بیماری‌های سختی را فراهم خواهد کرد. یکی از مسایل مهمی که در کتاب قانون مطرح می‌شود غذا است. ابن سینا به لحاظ طبی مساله مسکن را مورد توجه قرار داده است که محیط زندگی و خانه و شهر چه آب و هوایی داشته باشد.
مساله محیط و مسکن تاثیر بسیار زیادی دارد و بحث‌های مفصلی در این باره ارایه میدهد که خانه‌ها به سوی شمال یا جنوب قرار بگیرد یا در جریان شرق و غرب باشد یا به طرف کوهستان باشد یا جایی که هوا جریان دارد، مساله مسکن بسیار مورد توجه در طب آن روزگار است. کلیه محیط زندگی مورد توجه ابن سینا است که چگونه خانه‌ها را بسازند و درها و پنجره‌ها چگونه باشد که هوا در آن رفت و آمد داشته باشد. نوع لباس بسیار مورد توجه اوست و در محیط‌های مختلف آب و هوایی لباس‌ها باید چگونه باشد. همچنین یکی از مسایلی که ابن سینا مطرح میکند ورزش است که باید بیشتر به آن توجه کرد.
کتاب اول قانون در عین اینکه مقدمه‌ای بر طب و کل کتاب قانون است اما مسایل کلان و اصلی و مهم را در حوزه بهداشت، شناخت بدن و… مطرح میکند. تعریفی که ابن سینا از ورزش ارائه میدهد امروز هم همان‌طور دست نخورده باقی مانده است. آنچه در قانون آمده و ابن سینا بیان میکند این است که ورزش جنبش ارادی است که به تنفس زیاد و پیاپی منتهی می‌شود. از نظر ابن سینا پیاده‌روی آهسته که به این حالت منتهی نمی‌شود ورزش نیست. ابن سینا معتقد است اگر ورزش کنیم از هر معالجه‌ای بی‌نیاز می‌شویم و احتیاجی به طبیب و معالجه نخواهیم داشت. ورزش‌ها بسیار مختلف و متنوع هستند و ابن سینا از ورزشهایی که نام می‌برد کشتی است که در ایران سابقه طولانی دارد، تند راه رفتن را مورد توجه قرار میدهد، تیراندازی و دویدن که امروز نیز وجود دارد.
تغییر فصل و تاثیر آن بر بدن انسان از دیدگاه ابن سینا
تیراندازی با کمان و پرش به بالا و آویزان شدن از بالا که بدن به طرف پایین کشیده شود نوع دیگری از ورزش‌هاست که بیان میکند. شمشیربازی نیز یکی از ورزشهایی است که ابن سینا بیان میکند و همچنین پس و پیش حرکت دادن پاها. برخی از ورزشهایی که ابن سینا از آن نام می‌برد نرم و برخی ورزش‌ها سخت هستند از جمله ورزشهایی که عنوان میکند الاکنگ بازی است. قایق سواری ورزش دیگری است که ابن سینا نام می‌برد، همچنین اسب و شترسواری نیز در کتاب قانون آمده است. دویدن به عقب، بازی با نیزه، بازی با توپ، انواع زورآزمایی‌هایی با طرف مقابل که بازی دوطرفه است و انواع زورآزمایی‌هایی مثل کشتی را مورد توجه قرار میدهد.
این طبیب سرشناس ورزشهایی که برای سینه و اعضای تنفس مفید است بیان میکند و می‌گوید هر عضوی ورزش خاص خود را دارد و برای تک تک اعضای بدن ورزشی را مطرح میکند و در باب کلی ورزش هم می‌گوید باید به مساله غذا توجه شود و با شکم گرسنه ورزش کنید. در باب ورزش‌ها، ورزشهایی را می‌گوید که امروزه متداول است مثل آفتاب گرفتن که اکنون نیز انجام می‌شود و کنار دریا لای ماسه‌ها پنهان شدن نیز مطرح شده است و توضیحات لازم و مفید داده است که این کار بسیار خوب است. ابن سینا در بخش ورزش در هیچ چیزی کوتاه نیامده و درباره این مسائل سخن گفته است.
ابن سینا فصل و تغییرات فصول را مطرح میکند و از تاثیرات تغییر فصول بر بدن انسان می‌گوید و ممکن است بر مساله بیماری‌ها نیز نقش داشته باشد. ابن سینا روی مساله هوا اهمیت ویژه‌ای قائل شده است. تغییرات آب و هوا ممکن است بر بیماری‌ها هم نقش داشته باشند. مساله مسکن و خانه‌سازی از نظر ابن سینا در بخش پزشکی جای گرفته است و اینکه ساختار شهر باید از چه مناظری مورد توجه قرار بگیرد. اینکه امروزه بحث بهداشت خانه‌ها در شهرسازی اهمیت داده می‌شود یا خیر؟ مساله مهمی است که باید به آن اندیشید. مساله غذا هم مهم است که چه باید خورد و چه چیزی نوشید. آب باران و آب چاه و قنات بسیار مورد توجه ابن سینا است. ابن سینا راه‌ها و روش‌های متعددی برای تصفیه آب داده است که چگونه آب را تصفیه کنیم به‌ویژه در مسافرت‌ها که آب‌ها آلوده بوده است.
سازماندهی و دسته‌بندی طب هنر ابن سینا است
وی بحث مفصلی درباره خواب و بیداری دارد که چه میزان بخوابیم. درباب ماساژ بدن نیز توضیحاتی دارد که بسیار مهم است، استحمام و حمام رفتن را مطرح کرده است و شست‌وشوی با آب سرد. بحث‌های بهداشت بدن در کتاب اول قانون بسیار مفید و خواندنی است و هیچ چیزی کهنه نشده است و امروزه هم در دنیا وجود دارد. مساله‌ای که در قانون ابن سینا به آن اهمیت داده شده است، بهداشت و تندرستی و تربیت کودک و مادران حامله است که وضع حمل آنها نزدیک است، اینکه پس از تولد نوزاد ناف کودک را چگونه ببرند و بدنش را شست و شو دهند و چطور قنداق کنند و محیط خواب نوزاد را فراهم کنند. به مساله شیر دادن بسیار اهمیت میدهد و می‌کوشد مادران را متقاعد کند که خودشان به بچه شیر بدهند. اینقدر شرایط را سخت میکند که مادرها دایه نگیرند و خودشان به بچه شیر بدهند. ۲۵ شرط برای دایه قرار میدهد تا مادرها پشیمان شوند دایه بگیرند.
ابن سینا بحث مهمی درباره تدبیر آدم‌های پیر و سالمندان دارد که زندگی متفاوتی با بقیه دارند که راه چاره برای نگهداری این دسته از افراد چیست؟ طبی که ابن سینا متولی آن است و خودش هم آن را از دیگران گرفته و از چند کتاب پیش از خود بهره‌برداری کرده نامش طب طبیعی است و این طب نشان میدهد از قرن‌ها پیش بشر روی آن تلاش کرده و تجربه آموخته و هنر ابن سینا این است که طب را سازماندهی و دسته‌بندی کرده و برای یاد گرفتن منظم کرده است.
قانون کتاب درسی دانشگاه‌های اروپا بوده است
کتاب قانون به سرعت در قرن یازدهم میلادی وارد موسسات آموزشی و علمی اروپا شده و به زبان‌های لاتین ترجمه می‌شود و وقتی صنعت چاپ به‌وجود می‌آید بعد از انجیل و قرآن سومین کتاب قانون ابن سینا است زیرا مورد نیاز طب و جامعه بوده است و این اهمیت قانون را می‌رساند. کتاب ابن سینا مورد توجه دانشگاه‌های غرب قرار گرفته و کسی منکر این نیست که در اروپا قانون کتاب درسی بوده است.
اروپاییان بعد از مطالعه قانون و وارد شدن به بحث‌های اندیشه مسلمانان در بین خودشان کسانی پیدا می‌شوند که اجتهاد می‌کنند و صاحب نظر می‌شوند و کتاب‌هایی می‌نویسند که ترکیب کتاب‌های خودشان با مسلمانان است و ۴۰ درصد از مباحثات ابن سینا استفاده می‌کنند. در قرن هفدهم یکی از پزشکان اروپایی از اینکه چرا ما باید این طب را از شرقی‌ها بگیریم شاکی بوده جشنی می‌گیرد و کتاب قانون را در آتش می‌اندازد و می‌سوزاند زیرا این کتاب برایش مشکلاتی را ایجاد کرده است و این نشان میدهد چقدر این کتاب در فرهنگ اروپایی‌ها موثر بوده است.
در سال‌های اخیر کتاب قانون بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد و طب سنتی در ایران توجه زیادی را به خود جلب کرده است فقط استاد متخصص فهم قانون تقریبا کم شده است و کمتر کسانی هستند که در واقع به این مساله و دانش و طب کتاب‌ها اشراف بیشتری داشته باشند. من بر اساس نسخه‌های قدیمی سعی کردم متن را از روی نسخه‌های قدیمی تصحیح کنم کتاب اول از چاپ درآمده و مورد استفاده است و کتاب دوم نیز اخیرا منتشر شده که درباب گیاهان دارویی است. ما باید ارزش دانشمندان خود را بدانیم. ابن سینا یکی از بزرگترین آن‌هاست هم در طب، اخلاق، فلسفه و مسایل مختلفی که در کتاب‌هایش موجود است.
ابن سینا در پایان‌بندی کتاب اول قانون به چند معالجه می‌پردازد. مثل خون گرفتن، حجامت کردن، زالو انداختن و برای شکستگی بدن راهکارهایی ارائه میدهد و در برخی معالجات بدن را می‌سوزاند. ابن سینا در سن کم طب آموخته است و بر این باور است که طب دانش سختی نبوده است و بسیار زود یاد گرفته است. وی از استادان خود نام برده است و از ابوسهل مسیحی می‌گوید و زمانی که از دست غزنویان فرار کرده و به سمت ایران می‌آیند در بیابان گیر می‌کنند و استاد می‌میرد و ابن سینا وی را در بیابان دفن میکند. ابن سینا شاگردهای بسیاری تربیت کرده که بعد از او مطرح هستند.
ساماندهی گیاهان دارویی در قانون ابن‌سینا ستودنی است
دومین جلسه‌ی درس‌گفتار «تاملی در قانون ابن سینا»/ با حضور دکتر نجفقلی حبیبی
نوزدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «تاملی در قانون ابن سینا» به سخنرانی دکتر نجفقلی حبیبی اختصاص داشت که چهارشنبه ۱۶ تیر به صورت مجازی پخش شد.
حبیبی سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: قانون یک کتاب پنج جلدی است. در آن زمان مرسوم بود به جای جلد، کتاب بگویند. بنابراین کتاب اول یا کتاب دوم همان جلد اول و دوم است. کتاب اول در باب کلیات طب است، کتاب دوم قانون وارد بحث‌های تخصصی طب می‌شود و به داروهای مفرده و گیاهی می‌پردازد. کتاب سوم در باب تشریح بدن و بیماری‌های هر بخش از نوک سر تا نوک پنجه‌های پا است که هم تشریح و هم تمام بیماری‌هایی که ممکن است در این قسمت‌ها عارض شود مورد بحث قرار می‌گیرد. در کتاب چهارم هم بخشی دیگر از بیماری‌ها مطرح می‌شود و در کتاب پنجم که کتاب کوچکی است داروهای ترکیبی بیان می‌شود. ابن سینا بیشتر داروهایی که خودش ساخته، در این کتاب مطرح میکند و داروهایی را که از دیگران است مشخص میکند و داروهایی که خودش ساخته را با نسبت دادن به خودش بیان میکند.
کتاب اول و دوم قانون به همت انتشارات بنیاد ابوعلی سینا انتشار یافته است. کتاب اول در باب کلیات طب است کتاب دوم قانون وارد بحث‌های تخصصی طب می‌شود و به داروهای مفرده و گیاهی می‌پردازد. اکنون کتاب سوم را آغاز به کار کردم زیرا بسیار مفصل است و قرار است کتاب چهارم و پنجم را در یک جلد تصحیح کنم. در این کتاب داروهای گیاهی ابن سینا مطرح میکند آمده است و در جایی می‌گوید من خودم درباره داروهای گیاهی کار نکردم بلکه آنچه دیگران گفته بودند به دست آوردم. بعضی از بزرگان متاسفانه با نهایت بی‌ادبی در بعضی جاها نسبت به این که ابن سینا سرقت و جعل کرده سخن گفته‌اند. اما من بر این باورم وقتی کتاب ابن سینا را نخواندید چگونه به او تهمت می‌زنید ابن سینا خود می‌گوید گمان مبر که اینها را من نوشته‌ام بلکه آنچه بوده را سازماندهی کرده‌ام و این نکته بسیار مهمی است
داروهای گیاهی به سه دسته بزرگ تقسیم می‌شوند
کاری که ابن سینا درباره گیاهان دارویی کرده است این است که داروهای مفرده در طب قدیم را تقسیم‌بندی میکند. این داروها به سه دسته بزرگ تقسیم می‌شوند: گیاهی، حیوانی و معدنی. ابن سینا گیاهان دارویی را دقیق تقسیم نمی‌کند اما در تقسیم‌بندی الفبایی مشخص میکند که این گیاهی است یا معدنی. تقسیم‌بندی ابن سینا در کتاب قانون الفبای ابجدی است و من در آخر کتابم این را با فهرست الفبایی تنظیم کردم تا راحت‌تر بتوان مطلب را پیدا کرد. من فهرست‌های مفصلی در پایان کتاب تنظیم کردم که این دارو را به صورت شربتی بنوشید یا به شکل پماد استفاده کنید زیرا در لابه‌لای عبارت‌ها پخش بوده است و چون کار نخست است دارای ایرادهایی است تا کسانی که قانون را تصحیح می‌کنند نواقص را رفع کنند و هم فهرست‌بندی‌ها را مرتب و منظم کنند.
ابن سینا در کتاب دوم قبل از اینکه شروع به تشریح داروها کند مقدمه‌ای برای این قسمت تنظیم کرده که بسیار سودمند است زیرا دیدگاه کلی درباره داروها، اقسام آنها و فواید کلی درباره اشتراکات داروها را بحث کرده است. از جمله اینکه می‌گوید برخی از داروهای گیاهی را زمانی که گل‌ها خوب شکفته شدند بردارید، برگ‌های پوسیده که زیر درخت می‌افتد ارزش گیاهی ندارند. ابن سینا همین نکته را در باب حیوان هم می‌گوید که باید از حیوان‌های جوان استفاده کنید و خودتان آن را ذبح کنید و سالم نگه دارید. در باب داروی گیاهی مساله سخت‌تر است زیرا بیشتر داروها گیاهی است و باید از گیاهان تازه چیده شده باشد و آن را درست خشک کرد و مهم‌تر از همه نگهداری از آن‌هاست و حداکثر داروهایی که می‌توانند استفاده کنند تا سه سال است. این امور در مغازه‌هایی که داروهای گیاهی می‌فروشند چقدر رعایت می‌شود؟
ابن‌سینا می‌گوید من متخصص چیدن داروهای گیاهی نیستم
انبار کردن داروها یکی از مسایل مهم است که باید در انبار کردن و نگهداری آنها بسیار دقت کرد زیرا برخی داروها در کنار بعضی داروهای گیاهی نباید قرار بگیرد و ابن سینا در نحوه نگهداری و انبار کردن داروها بسیار تاکید دارد. متاسفانه داروهای گیاهی که در کشور ما فروش می‌رود چنین دسته‌بندی ندارند و نکات بهداشتی در حفظ گیاهان رعایت نمی‌شود. مغازه‌های داروهای گیاهی در کشور بسیار زیاد است و ما متولی درستی در این زمینه نداریم شاید وزارت بهداشت یک بخش برای طب سنتی در سال‌های اخیر ایجاد کرده است اما چقدر به این مسایل رسیدگی می‌شود بسیار مهم است.
کار مهمی که ابن سینا درباره داروها کرد این است که آنها را ساماندهی کرد و خودش قبول کرد که من متخصص چیدن داروهای گیاهی نیستم اما نظم دهی کار ابن سینا ستودنی است که هنوز این نظم پایدار است. از کتاب‌هایی که بعد از ابن سینا نوشته شده هنوز کتاب قانون ارجحیت دارد. ابن سینا می‌گوید مجموعه داروهای گیاهی که بررسی می‌کنم ۱۶ فایده عمده دارد، برخی بیشتر و برخی کمتر و این ۱۶ مورد را درباره هر گیاهی رعایت کرده است.
۱۶ فایده عمده ابن سینا درباره گیاهان دارویی
اول اینکه ماهیت این دارو چیست و سپس چیستی آن را بیان میکند، سپس اختیار دارید که کدام داروها را انتخاب کنید اینکه رنگش چطور باشد چه طعمی داشته باشد. آنگاه طبیعت دارو را که سرد و گرم و یا خشک است و خواص دارو که محلل است و توضیحات مختصری در این زمینه ارائه میدهد. مساله آرایش زینت برای ابن سینا بسیار اهمیت دارد و در فصل مفصلی در این باره صحبت میکند که با این دارو می‌توان لک و پیس را از بین ببرد یا دارویی که بتواند موها را رشد بدهد، آنچه مربوط به آرایش است مساله مستقلی را در کتاب قانون تشکیل میدهد. مساله بعدی زخم‌هاست که این دارو چه تاثیراتی می‌تواند داشته باشد و حتی برای چه زخم‌هایی بد است و ضرر می‌رساند. برخی از داروها برای مفاصل بدن انسان است و فوایدش را در این باره می‌گوید.
ابن سینا برخی از گیاهان را مطرح میکند که اگر از آن نوشیدنی درست شود چه فایده‌ای برای بدن انسان دارد. اعضا الراس مساله‌ی دیگر است که ابن سینا فواید آن را می‌گوید که برای سر درد چه داروی گیاهی آرام بخش است و آیا برای دندان‌ها مضر است یا فایده دارد؟ برای چشم چقدر اهمیت دارد آیا این دارو منفعت دارد. برای اعضای نفس و سینه چه دارویی خوب است. برای اعضای بدن که مربوط به غذا هستند مثل معده این دارو چه ارزشی دارد. آیا مفید هستند؟ بیماری‌های اعضای نفض چه بیماری‌هایی را از بدن دور و دفع میکند. طبع انسان چگونه است و داروهای گیاهی برای طبع چه تاثیری دارد. یکی از خواصی که ابن سینا مطرح میکند سموم است که اگر بدن مسموم شد این دارو برای سم چه تاثیری دارد و چگونه سم‌زدایی میکند. ابن سینا این مساله را نیز مطرح میکند که اگر این دارو نبود مشابه آن چیست و چه گیاهی را می‌توان به جای آن استفاده کرد. ابدال یعنی جانشین دارو که اگر داروی گیاهی در دسترس نبود پزشک می‌تواند از چه داروهایی استفاده کند.
چرا برخی اطبا به ابن سینا تهمت جعل زده‌اند؟
این ۱۶ دسته‌ای که ابن سینا مطرح کرده هیچ طبیبی بعد از او این کار را نکرده است. این شکل تنظیم را فقط ابن سینا بر اساس الفبای ابجدی انجام داده است و بقیه کتاب‌ها که در باب داروهای گیاهی نوشته شده چنین نظمی ندارد. این مساله مقدماتی است که ابن سینا در این باره بحث کرده که گیاهان باید چگونه تنظیم شوند و چه ارزش‌هایی دارند و چگونه باید با این گیاهان برخورد کنیم. مزاج را که در کتاب اول طرح کرده در این جلد کتاب دوباره مطرح کرده است. برخی اطبا به ابن سینا حمله می‌کنند و تصورشان این است که گیاهان دارویی را جعل کرده است و برای ما گران است که این تهمت‌ها به ابن سینا زده شود.
ابن سینا می‌گوید: «تو گمان مبر ما خیلی به زحمت افتادیم برای شمارش همه این داروها بلکه ما وارد کردیم در این کتاب در باب داروهای گیاهی مفرده که ذکر کردیم و منافع و احکام را آوردیم و سپس تصریح میکند که من خودم اینها را جمع‌آوری نکردم.» بعضی از بزرگان مثل ذخیره خوارزمشاهی در آثارش این کار را کرده است و می‌گوید من درباره گیاهان دارویی مفرده چیزی نمی‌گویم زیرا در جوانی داروهای گیاهی را جمع‌آوری نکردم و در پیری هم دیگر توانش را نداشتم.
کتاب‌های دارویی مشکلات بسیاری داشته‌اند هم در تعداد داروها اختلاف وجود دارد و هم در نام آنها و هم در تلفظ و… در الحاوی و در مخزن‌الادویه عقیلی که در دوره قاجاریه نوشته شده تلفظ برخی از داروها با هم متفاوت است. از کتاب‌های مهمی که قبل از ابن سینا می‌توان مطرح کرد جالینوس است که ابن سینا نیز آن را مطرح میکند و در دوره اسلامی نیز از الحاوی زکریا رازی استفاده میکند اما از آن نام نمی‌برد اما کاملا مشخص است که از این اثر هم استفاده کرده است. بعد از ابن سینا نیز بسیاری از اندیشمندان از منابع ابن سینا استفاده کرده‌اند زیرا بسیار بانظم‌تر گیاهان دارویی را تنظیم کرده است.
مولف کتاب منهاج‌البیان، ابن جزله است و به نظر می‌رسد که این مساله سیاسی است که نامی از ابن سینا در آثارش نبرده است زیرا ابن سینا ایرانی است و در دستگاه خلافت عباسی نوعی تعصب عربی وجود داشته است. ابن جزله کتاب خوبی نوشته و نسخه‌های خطی نیز در ایران موجود بوده است اما ما نامی از ابن سینا نمی‌بینیم. اینها فضای فرهنگی سیاسی است. عبداللطیف بغدادی از جمله علمایی است که می‌گوید به دستور پدرم همه کتاب شفا را حفظ کردم و بعدها در منابعش جز فحش و ناسزا به ابن سینا چیز دیگری نمی‌توان پیدا کرد. بغدادی به فخر رازی نیز فحش‌های رکیکی میدهد و اما در آخر کتاب به درگاه خداوند توبه میکند که چرا بی ادبی کرده است. شاید ۶۰ بار به ابن سینا و فخر رازی اهانت‌های بدی میکند.
در ایران در باب داروهای گیاهی وضعیت خوبی نداریم
در کتاب قانون و در تعداد داروها نیز نسخه‌های خطی مختلفی وجود دارد و من در کتابی که به تازگی منتشر شده ۸۰۰ دارو را مطرح کرده‌ام. ابن سینا پیش از اینکه بحث داروهای گیاهی را شروع کند سعی میکند مقدمه مفصلی درباره داروهای گیاهی بیان کند که شست‌وشوی داروهای گیاهی به چه شکل است و اینکه بخواهیم داروهای گیاهی را بسوزانیم تا از خاکستر آن دارو درست کنیم چه راهکاری باید داشته باشیم. بعضی از داروها را می‌سابند و اینکه این سابیدن باید چه شرایطی داشته باشد. ابن سینا فوایدی را که در باب گیاهان دارویی وجود دارد در مقدمه کتاب مطرح کرده است. اینکه آیا این گیاهان دارویی پادزهر هستند و می‌تواند سم‌ها را از بین ببرد، اینکه این دارو مخدر است و چه فایده‌هایی را از آن می‌بریم نیز مساله مهمی است که ابن سینا این مشخصات را برای ما بیان میکند.
رنگ‌های گیاهان دارویی نیز مورد توجه قرار می‌گیرد هم برای تشخیص داروها و هم طعم داروها که پیش از شروع به توضیح داروها درباره آن بحث کرده است. درباره طعم‌های ساده و طعم‌های مرکب نیز توضیح میدهد که برخی تندی و تلخی و… را با هم دارد. چگونه دارو مورد استفاده مریض قرار می‌گیرد برخی به شکل ضماد، برخی به شکل خوردن و شربت و بعضی را باید دود کنیم و از دودش استفاده کنیم. اینها را از لابه‌لای نکته‌های ابن سینا خارج کرده و فهرستی را تنظیم کرده‌ام که هر کدام از این داروها باید به چه شکل استفاده شود.
در ایران در باب داروهای گیاهی وضعیت خوبی نداریم چه در چیدن که ابن سینا بر آن مقید است رعایت نمی‌شود و رسیده و نارسیده و گندیده در کنار هم چیده می‌شود و انبارداری آن واقعا فاجعه است و هیچ نظمی برای چیدن آن وجود ندارد. مدت نگهداری گیاهان دارویی چقدر است و هیچ رسیدگی در این باره وجود ندارد. وقتی سال‌ها در انبار بماند فاسد می‌شود. ما اکنون که طب سنتی را در کشور رایج کردیم و در دانشکده‌های طب سنتی نیز این رشته راه‌اندازی شده است باید بدانیم مبنای علمی آنها کجاست؟ چند کتاب علمی طبی تحقیق و پژوهش علمی شده و به دانشجو آموزش داده شده است.
رکن اصلی کتاب داروهای گیاهی قانون است
با کتاب قانون کسی کاری ندارد در صورتی که رکن اصلی کتاب داروهای گیاهی همان قانون است و در تمام این سال‌ها که طب سنتی در ایران بازار داشته است منابع از کتاب‌های کوچک موخری است که در دوره ناصرالدین نوشته شده است. وقتی مصححان زبان عربی نمی‌دانند و ترجمه‌های قانون هم دارای مشکل زیادی است. غیر از عبدالرحمن شرفکندی که نسخه خوبی هم در اختیار نداشته اما زحمت بسیاری در این زمینه کشیده است. این مصحح منبع مطمئنی در اختیار نداشته است و ما اکنون کتاب قانون مرتب و منظمی نداشته‌ایم.
کتاب قانون اولین بار در سال ۱۲۹۲ در مصر چاپ شده و دو سال بعد در زمان ناصرالدین شاه چاپ سنگی شده است و بعد از آن دیگر هیچ نسخه‌ای در اختیار نداریم، در حالی که هزاران نسخه از قانون (نسخه‌های خطی) در دنیا وجود دارد. کتاب تحفه‌السعدیه اثر قطب‌الدین شیرازی را تصحیح می‌کردم این شخصیت همکار خواجه نصیرالدین توسی در رصدخانه مراغه بوده است که می‌گوید در مجموع کتاب‌های رصدخانه مراغه به نسخه‌ای از قانون برخوردم که حاشیه‌اش را ابن سینا نوشته بود و این حاشیه در هیچ کتاب و سندی دیده نمی‌شود حتی ابن جمیع که در مصر بود ۲۰۰ سال بعد از آن می‌گوید دیدم که این کتاب از نظر زبان عربی مشکلاتی داشت و از مصر به بغداد آمدم که ببینم نسخه‌ای از خط ابن سینا وجود دارد اما هیچ جا اثری از ابن سینا در قانون نیست. ابن سینا در اول کتاب قانون می‌گوید من اینها را رنگی نوشتم تا خواننده راحت‌تر بتواند هر آنچه می‌خواهد بیابد اما در هیچ کدام از نسخه‌ها این مساله رعایت نشده و در نسخه‌های موجود از قدیم‌ترین ایام هیچ کدام رنگی نیست و همه کاتب‌ها با مرکب سیاه نوشته‌اند.
انسان معلق؛ استدلالی موسوم به ابداعات ابن سینا
گزارش درس‌گفتار «ابن سینا و انسان معلق»/ با حضور دکتر حسین شیخ‌رضایی
بیستمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «ابن سینا و انسان معلق» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر حسین شیخ رضایی (عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران) چهارشنبه ۲۳ تیر از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهر کتاب پخش شد.
شیخ رضایی سخنانش را این‌گونه آغاز کرد و گفت: در سنت فلسفه اسلامی و از میراث فیلسوفانی که در جهان اسلام کار می‌کردند هیچ استدلالی به اندازه استدلال انسان معلق محل توجه فیلسوفان و اندیشمندان چه در سده‌های میانه و قرون اخیر نبوده است. بنابراین مطالعات زیادی درباره این استدلال و نحوه صورت‌بندی و سیر تحول تاریخی صورت گرفته و این مطالعات همچنان ادامه دارد. این استدلال با استدلال کوگیتوی دکارت و با استدلالهای متاخرتری که در فلسفه ذهن ارائه شده مثل استدلال مغز در خمره و استدلالهایی که با استفاده از مفهوم زامبی مطرح کردند برای نشان دادن آگاهی پدیداری یک امر فیزیکی و متریال نیست و با بسیاری از استدلالهای فلسفه معاصر مقایسه شده است. البته همه این مقایسه‌ها دقیق و درست نیست اما نشان میدهد استدلال محل توجه و اثرگذار بوده است. ابن سینا این استدلال را در سه جا از آثارش ارائه کرده است. اینکه این استدلال از ابداعات ابن سیناست و پیش از وی کسان دیگری مطرح کرده‌اند اختلاف نظر وجود دارد و رای غالب این است که از ابداعات ابن سینا به شمار می‌رود و در این شکل و صورت‌بندی کسی قبل از او مطرح نکرده است.
استدلالهایی که ابن سینا در آثارش ارائه کرده است
اولین و مفصل‌ترین و شناخته‌شده‌ترین استدلال‌ها در طبیعیات شفا است. در فن سوم طبیعیات که به علم‌النفس و روانشناسی اختصاص پیدا کرده و در مقاله اول و در انتهای فصل اول ذکر شده است. هدف اصلی این است که ابن سینا نشان بدهد نفس و روح، هویت و موجودیتی غیرمادی است. دومین مورد در علم‌النفس کتاب شفا در مقاله پنجم و در فصل هفتم این استدلال عرضه شده است و در بستری کمی متفاوت‌تر از چیزی که ذکر شده صحبت بر این است که برخی معتقدند نفس و روح یک هویت نیست بلکه هویت‌ها و ارواح متعددی داریم مثل روح نباتی و روح حیوانی و ابن سینا در پاسخ به افراد دو نکته ذکر میکند که اگر ما چند نفس داشته باشیم احتیاج به یک نفس پیونده دهنده داریم تا قوای مختلف را به هم پیوند بزند و نفس پیوندزننده نمی‌تواند مادی باشد. سومین مورد در کتاب اشارات و تنبهیات است فصلی که ابن سینا درباره ارواح زمینی و ارواح آسمانی صحبت میکند و این استدلال با هدف دیگری ارائه می‌شود و بیشتر تاکید آن نسخه این است که انسان در همه حال آگاهی به خودش دارد و هدف اثبات این نیست که روح و نفس امری غیر مادی و مجرد است بلکه خود آگاهی داشتن و علم به خود داشتن بخش سازنده و جدایی ناپذیر از نفس و روح است.
متنی از شفا که وفادار به اصل متن عربی است
ترجمه و شرح كتاب نفس شفا (محمدحسين نائيجى) متنی وفادار به اصل متن عربی است. ۹ گام استدلال که می‌توان از استدلال اصلی استخراج کرد چنین است: در مقدمه استدلال می‌گوید ماهیت و ذات نفس یا روح را بشناسیم و هدفی که مشخص میکند شناخت ماهیت نفس است، دوم اینکه سناریوی فرضی را تصویر میکند که یکی از ما دفعتا و به شکل انسان کامل خلق شده است اما هیچ چیزی را به تجربه نیاموخته و قبلا با چیزی مواجه نشده است و گام سوم اینکه اکنون هم یک محرک حسی به او نمی‌رسد که قبلا هم تجربه زیسته ندارد و هیچ ورودی حسی از هیچ کدام از ارگان‌ها و اندام‌های حسی درک نمی‌کند.
گام چهارم اینکه این فرد وجود ذات خود را تایید میکند کلمه ذات محل دو نوع تفسیر است. گام پنجم می‌گوید این ذاتی که تایید میکند بدون طول و عرض و ارتفاع تصور میکند و حتی اگر اندامی برای ذات خود تصور کند آن اندام را بخشی از ذات خود نمی‌داند و شرطی برای ذات خود تصور نمی‌کند. گام ششم آنچه تایید می‌شود و آنچه تایید نمی‌شود با هم متفاوت است. گام هفتم این است آن ذاتی که تایید می‌شود و فرد انسان معلق گفته من برخوردار از ذاتی هستم چیزی غیر از جسم اوست و از هر جسمی علی الاطلاق ذاتش متفاوت است. گام هشتم این است که فرد آگاهی و تنبه پیدا کرد که نفس او همان ذاتی است که چیزی غیر از بدن اوست. در گام نهم نیز فرد ممکن است از این حقیقت غافل باشد و احتیاج به تذکری داشته باشد تا به آن آگاه شود.
به تصریح ابن سینا این استدلال، استدلالی است از نوع تذکر و تنبه و اشاره دادن و هوشیار کردن. چیزی از سنخ برهان قیاسی که مقدماتی برای آن چیده شود تا نتیجه‌ای از آن استخراج شود، نیست. ابن سینا می‌گوید ما اعتراف می‌کنیم که ذات‌مان وجود دارد و برای تایید نیازی به برهان نیست. سپس آنچه را که روح بنا به طبیعت خود میداند حالا در سطح هوشیاری و تنبه و تذکر قرار می‌گیرد. آزمایش بعدی به نظر می‌رسد از آزمایشهای فکری است و بسیار در این زمینه در فلسفه و علم بحث شده است. در این آزمایش ترتیباتی فراهم می‌کنیم و از آنها نتایجی می‌گیریم که در عالم خارج انجام نمی‌شوند.
استدلالی که ابن سینا از آن به معرفت طبیعی یاد میکند
اگر استدلال ابن سینا را در قالب آزمایش فکری بفهمیم یک موقعیتی را تصور میکند که انسانی دفعتا زاده شود، تمام قوای شناختی را داشته باشد، هیچ تجربه زیستی نداشته باشد، معلق در خلا باشد و موقعیت خلاف واقعی است و بعد نتیجه‌ای می‌گیرد که در عالم واقع نفس یا روح ما امری غیرمادی است. گاهی آزمایشات فکری سناریوهای صرفا تصورپذیر و ممکنی را برای ما ترسیم میکند و می‌گوید این سناریو خلاف واقع است اما نتایجی درباره واقعیت دارد. ابن سینا به لحاظ مبانی مشکلی با این استدلال ندارد. ابن سینا می‌گوید همه ما این حالت را می‌توانیم تجربه کنیم و اگر خودمان را به آن حالت ایده‌آل نزدیک کنیم و در سطی باشیم که نه چشم ببیند و نه گوش‌مان بشنود می‌توانیم چیزی را تایید کنیم که ذات ماست. در حالت دوم نوع آزمایش فکری فرق میکند با آزمایش فکری که خلاف واقع است و امری مغایر با جهان بالفعل ترسیم میکند، به سمت ایده‌آل‌سازی می‌رود و متغیرهایی را نادیده می‌گیرد.
نکته بعدی که بسیار مهم است این است که ابن سینا از آن به عنوان معرفت طبیعی یاد میکند و در این استدلال از آن بهره می‌گیرد. ابن سینا در جاهایی دیگر هم همین فرم استدلال را آورده است که اگر فردی بالغ دفعتا خلق شود و تمام این توانایی‌های ذهنی و عقلی که ما داریم کسب کند کارهایی می‌تواند انجام دهد حتی اگر هیچ آموزشی ندیده باشد، رشد اجتماعی نکرده باشد و روند رشد طبیعی را طی نکرده باشد هنوز می‌تواند معرفت کسب کند ولو اینکه از تجربه نیاموخته باشد. ابن سینا می‌گوید این چنین فردی می‌تواند تایید کند صدق‌هایی منطقی است. چیزی مثل اصل امتناع تناقض جزو معرفت‌های طبیعی ماست یعنی هر کس باشد و از هر مسیر رشدی آمده باشد تایید و تصدیق میکند که اصل امتناع تناقض درست است.
استدلال ابن سینا را با استدلال دکارت می‌سنجند
بسیاری استدلال ابن سینا را با استدلال دکارت می‌اندیشند و با «پس هستم و وجود دارم» دکارت مقایسه کردند. محققانی گفته‌اند مقایسه این دو استدلال درست نیست. کوگیتو دکارت نتیجه استدلال وجود فرد است و فرد با شک شروع میکند و بعد به این می‌رسد که حتی وقتی شک میکند در حال نوعی اندیشه است و نتیجه می‌گیرد چیزی باید باشد که به آن شک کند. اما در استدلال ابن سینا مقدمه استدلال این است که به وجود خودم دانش دایمی یقینی همیشگی دارم که تعریف نفس است و به وجود خود آگاه است و نتیجه استدلال این است که چنین نفسی مجرد است و مادی نیست.
خوانش اول تحت‌الفظی است و به متن ابن سینا نزدیک‌تر است و در بار اول همین به ذهن می‌رسد و افراد مختلفی از این خوانش دفاع کردند. مایکل مارمورا در مقاله‌ای نوشته کسی که ابن سینا در این استدلال مخالفت میکند متکلمان اشعری هستند یعنی کسانی که معتقد به نظریه جزءلایتجزا هستند و در واقع مارمورا می‌گوید ابن سینا در مواجهه با متکلمان یک نقطه مشترک دارد و هر دو قبول دارند که ما معرفت به وجود خودمان داریم و هر نفسی میداند که وجود دارد. خود یا سلف خاصیتی دارد که ماده ندارد و این خود همان نفس و روح است و امری است غیر مادی و ما تنبه پیدا می‌کنیم به اینکه خود ما و نفس ما امری است غیر مادی. ما همیشه آگاهی به خود و معرفت به خود داریم. می‌دانیم که وجود داریم و آگاه به این هستیم اما درباره جسم چنین دیدگاهی نداریم.
مارمورا در این مقاله دو نقد می‌آورد که نقد واردی نیست اول اینکه در این مقاله کانتکس استدلال ابن سینا را توضیح میدهد. نخست نمی‌توان از مقدمات فرضی و غیر واقعی به نتایج قطعی رسید و چون این استدلال از نوع آزمایش فکری است نمی‌توان نتیجه قطعی برایش گرفت که واقعیت این‌گونه است و از اموری ممکن نمی‌توان نتایجی درباره امور محقق و بالفعل گرفت. این نقد واردی به نظر نمی‌رسد زیرا تمام آزمایشهای فکری چنین است و در فلسفه معاصر تمام استدلالهایی که مبتنی بر تصورپذیری و امکان هستند و نتایجی بر امر واقعه می‌گیریم از این صنف هستند و نه به لحاظ فلسفی نمی‌توان این استدلال‌ها را نفی کرد.
نقد دوم مارمورا این است که در این استدلال نوعی مصادره به مطلوب وجود دارد و نقدی است که بسیاری آن را گفته‌اند. مارمورا اعتقاد دارد در این استدلال می‌خواهیم نشان بدهیم که در مقدمات، روح و نفس آگاهی به خود دارند و همان چیزی که می‌خواهیم اثبات کنیم مطرح می‌کنیم. اما مقدمه ابن سینا این نیست که نفس به خود آگاهی دارد بلکه مقدمه استدلال ابن سینا این است که نفس به خود، آگاهی دارد و نتیجه استدلال این است که نفس یک امر مادی نیست و در این صورت‌بندی شبهه دوری بودن وجود ندارد زیرا آگاهی به خود مقدمه است و تجرد نفس از ماده نتیجه می‌گیرد و این عیننا یکی نیست و این دور واضح را تشکیل نمی‌دهد.
استدلالهایی درباره دکارت به کار رفته است که از متن‌های تیره به متن‌های شفاف حرکت می‌کنیم، متن‌های شفاف متن‌هایی است که کاملا مصداقی هستند. من می‌دانم که سراینده گلستان سعدی است اما من نمی‌دانم سراینده گلستان شیخ مصلحالدین است زیرا از بچگی گفته‌اند سراینده گلستان و بوستان سعدی است اینکه چیزی را می‌دانم و چیزی را نمی‌دانم این است که در عالم واقع سعدی و شیخ مصلحالدین در علم واقع یکی نباشند. در این استدلال به نظر می‌رسد عینا همین خطر وجود دارد. ابن سینا می‌گوید آنچه تایید و اذعان می‌شود با آنچه تایید و اذغان نمی‌شود متفاوت است. چون من می‌توانم تصور کنم که به خود، آگاهی ندارم پس جسم من همان روح من نیست و دانش من در عالم واقع خطا است.
پیتر آدامسن صورت‌بندی از استدلال ابن سینا ارائه میکند
انتقاد دیگر به معرفت طبیعی برمی‌گردد، ابن سینا فرض میکند موجودی که خلق می‌شود دارای آگاهی از وجود خود است و یک فرض تجربی است و به صورت استدلال کاری ندارد و به محتوای استدلال کار دارد. خوانش دوم را بیشتر فیلسوفی به نام پیتر آدامسن در کتاب «الکندی» مطرح کرده و صورت‌بندی را از استدلال ابن سینا ارایه کرده است. وی می‌گوید نقطه مقابل کسی که ابن سینا آن را خطاب میکند ارسطو است نه متکلمان اشعری و می‌گوید حرفی که ارسطو درباره نفس می‌زند و نسبت آن را در رابطه با بدن مطرح میکند درست نیست. از نظر ارسطو روح کمال بدن به حساب می‌آید و عاملی است که باعث می‌شود اعمال بدنی کارهایی را انجام بدهد و علت آن به حساب بیاید. روح کمال بدن است و روح منشا و علت به وجود آمدن اعمال حیاتی بدن است ولی چیزی درباره ذات و ماهیت آن نمی‌گوید.
نکته اصلی استدلال آدامسن این است: کلمه ذات که در استدلال است نباید به سلف ترجمه کرد یعنی همان چیزی که امر ذاتی از آن دریافت می‌کنیم، ذات به معنای خود نیست بلکه به معنای امری است که برای من ذاتی است. ابن سینا می‌گوید فلسفه طبیعی آن چیزی که ارسطو به ما می‌گوید این است که چیزی به نام نفس و روح وجود دارد اما نمی‌گوید که چیست. این استدلال انسان معلق استدلالی در متافیزیک است که می‌خواهد به ما ماهیت روح و نفس را بگوید. این استدلال انسان معلق صرفا امری سلبی از ماهیت روح می‌گوید و امر ایجابی نیست و نشان میدهد ماهیت چیزی غیر از جسم است.
آدامسن می‌گوید که ابن سینا برای اینکه این برهان را پیش ببرد به ابزاری احتیاج دارد که این ابزار را از بخشی می‌گیرد که امروزه معرفت‌شناسی می‌گوییم. اگر کسی ذات چیزی را بشناسد به معنای این است که چه چیزهایی برای آن هویت ذاتی است. اینکه چگونه ابن سینا به آن می‌رسد محل بحث نیست بلکه شناختن و فراچنگ آوردن ذات یک چیز است که چه چیزهایی برای آن ذاتی است. حیوان بودن امری ذاتی برای انسان است اما خندان بودن امری ذاتی برای انسان نیست.
اگر روح بنا به طبیعت خود به خودش آگاهی دارد تضمین کننده این است که ما مفهوم روح را فراچنگ آوردیم. سیر استدلال آدامسن این‌گونه صورت‌بندی می‌شود که من آگاهی به خود دارم و می‌دانم وجود دارم و معرفت به وجود خودم دارم و به این معنی است که مفهوم روح را فراچنگ آوردم و ذاتش را می‌شناسم و کیفیات ذاتی آن را می‌شناسم. مولفه جسمانی داشتن جزو کیفیات ذاتی روح من نیست. روح من در ذات خودش جسمانی نیست.
دیدگاه ابن سینا و نحوه اجتماعی شدن ما
تصور ابن سینا این است که ما چیزی به نام معرفت طبیعی داریم یعنی نحوه اجتماعی شدن ما این که در چه جامعه‌ای زندگی می‌کنیم و به چه زبانی سخن می‌گوییم و چگونه تسلط به مفاهیم و زبان را در جامعه کسب می‌کنیم هیچ نقشی در محصول نهایی کار ندارد. این اجتماعی شدن و زبان صرفا طریقیت دارند و موضوعیت ندارند و ما را به جایی می‌رسانند که گویی جایگاه است و عقل اگر عقل باشد به آن جایگاه دست می‌یابد. ابن سینا می‌گوید عقل با یک معقولات و ابزارهایی کار میکند و هر آنکه می‌توان عاقل اطلاق کرد آن معقولات و ابزارها را در اختیار دارد. مفهوم وجود را دارد و به مفهوم روح، جسم، ماهیت، ذات، جوهر، مکان، زمان و… مسلط است و می‌تواند اینها را به کار ببرد.
در دوره مدرن انسان‌شناسان و سپس جامعه‌شناسان و مورخان و فیلسوفان در این فرض خدشه وارد کردند و شبهه کردند که زبان و جامعه و نحوه اجتماعی شدن یک امری است که فقط در کسب این معقولات طریقیت دارد. نقطه مشترک اینها این است که در جامعه و فرهنگ و زبانی رشد کنید که نقطه انتهایی این معقولات نباشد و غیر از اینها باشد. فرض ابن سینا این است که انسان معلق مجهز به ابزار و معقولاتی است و وجود خود را تایید و تصدیق میکند.
ابن سینا وجود ذاتش را با درون‌نگری تایید میکند
یکی از جامعه‌شناسانی که درباره این مقوله سخن گفته امیل دورکیم است که در کتاب «صور بنیانی حیات دینی» گفته است: معقولات فکر کاملا امور برساخته اجتماعی هستند یعنی در جامعه ساخته می‌شوند و در جوامع بدوی به این شکل به کار نمی‌رفتند و مردم به این ابزار مسلح و مجهز نبودند. این منطق نه تنها از روز اول در ساختمان ذهن بشر وجود نداشته بلکه تا حدی تابع عوامل تاریخی و اجتماعی بوده است. تصورات جمعی فرآورده همکاری عظیمی است که دامنه آن نه تنها در مکان بلکه در زمان گسترده است، برای اینکه چنین تصوراتی ساخته شوند انبوهی از اذهان فردی باید گردهم آیند و بهم بیامیزند و فکرها و احساسات خود را با هم ترکیب کنند.
لویی برول در کتاب «کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌افتاده» نشان میدهد چگونه آنچه ذهنیت عرفانی پیشامنطقی میداند در جوامع بدوی یک تفاوت ماهوی دارد به آنچه ذهنیت منطقی و علمی آن را ذهنیت مدرن میداند و یکی از موارد اصلی که این تفاوت را می‌سازد اصل امتناع تناقض است که با مثال‌هایی که از انسان‌شناسان نقل میکند نشان میدهد چگونه انسان بدوی قائل به اصل امتناع تناقض نیست. برول سخنی درباره مفهوم روح دارد که چگونه تلقی جوامع بدوی از مفهوم روح کاملا متفاوت است از اینکه ابن سینا فرض میکند که هر کسی وجود خود و وجود ذات خودش را با صرف درون‌نگری تایید میکند.
ابن سینا و معقولاتی که انسان معلق داراست
برول در صحبت با جامعه‌شناسی با نام تایلور این را مطرح میکند تایلور می‌گوید ما یک نوع روح‌انگاری داریم که در همه جوامع بدوی مشترک است که به یک عنصری مانند روح قائل هستند. تایلور یک نوع پیوستگی بین انسان مدرن و انسان بدوی قائل است و بر این باور است که آنها هم در مواجهه بر مسایل حیات اولین فرضیه که به ذهنشان می‌رسد این است که انسان چیزی به نام روح دارد که سبب به وجود آمدن اعمال بدنی است و چیزی غیر از بدن است و این یک امر جهان شمول است. محققی مثل تایلور وقتی به عقب برمی‌گردد فرض میکند سوال یکسانی برای بدوی هم مطرح بوده و پاسخ یکسانی نیز مانند دانشمندان امروز ارائه داده است.
برول مثال‌های بسیار خواندنی و متنوعی می‌زند که چگونه تلقی اقوام بدوی به گزارش انسان‌شناسان از روح بسیار متفاوت است و تلقی از اصل این همانی و اینکه روح علت حرکت‌های بدنی است بسیار متفاوت است. نتیجه برول از مشاهدات انسان‌شناسی این است که یک امر جهان شمول نیست و یک امر امکانی است و با تصور مدرنی که ما از روح داریم متفاوت است. اگر تایلور اعتقاد به روح را به اقوام ابتدایی نسبت میدهد به این معنا نیست که به شواهد نظریه او ناآشناست زیرا تایلور نمونه‌ها را ذکر میکند اما تفسیرش این است که آنها هم روح را قبول دارند.
مفهوم روح را دیگر نمی‌توان دستاورد محکم و بی‌چون و چرای اندیشه دانست زیرا این مفهوم فقط در میان اقوام نسبتا پیشرفته پیدا می‌شود و برای اقوام ابتدایی مفهومی ناشناخته است بر اساس تصوری که ما فکر می‌کنیم جهان‌بینی بدوی بسیار به روح نزدیک است برول می‌گوید روح از ابداعات جوامع پیشرفته‌ای است که در آن تفکر منطقی حاکم است نه تفکر پیشامنطقی و عرفانی. فرض معرفت طبیعی و مهم نیست که انسان در چه جامعه‌ای و تفکری به معقولات فکری برسد.
در پرتو این مشاهدات مدرن که از انسان‌شناسی شروع می‌شود و جامعه‌شناسان و مورخان تایید میکند نوعی نسبی‌انگاری شناختی و نوعی تکثر ابزارهای مفهومی است و نوعی برساخت اجتماعی معقولات فکر است که می‌توان گفت محل تردید است و مفروضی که در هر دو نسخه این استدلال وجود دارد که انسان معلق به صرف اینکه عقل دارد همان معقولاتی را دارد که ابن سینا دارد و همان دیدگاه‌هایی را میدهد که ابن سینا می‌گوید فرض محل شکی است و نیاز به اثبات و شواهد تجربی دارد و امری نیست که با تامل‌ورزی صرف بتوان آن را نشان داد. اگر این نکته را بپذیریم مواجهه ما را با استدلال متافیزیکی ابن سینا و امثال این استدلال‌ها تغییر خواهد کرد.
رازگشایی ابن سینا از فراروانشناسی در اشارات
گزارش درس‌گفتار «فراروانشناسی ابن سینا»/ با حضور دکتر مهدی عظیمی
بیست و یکمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «فراروانشناسی ابن سینا» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر مهدی عظیمی (دانشیار دانشکده الهیات دانشگاه تهران) چهارشنبه ۶ مرداد به صورت مجازی از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهرکتاب پخش شد.
عظیمی با اشاره به اینکه باید در این درس‌گفتار از تعریف فراروانشناسی آغاز کرد و اگر وارد تاریخ این مبحث بشویم زمینه بهتری برای بیان فراهم می‌شود، گفت: فراروانشناسی به توصیف و تبیین روندهای ظاهرا غیرعادی شناخت و کنش برخی از انسان‌ها نسبت به اشیاء و اذهان می‌پردازد. در قرن نوزدهم و در بیشتر کشورهای انگلیسی‌زبان‌جنبشی با نام روح باوری به وجود آمد، این‌جنبش بر سه باور استوار بود ابتدا آن که روح افرادی که فوت کرده‌اند وجود دارند و بعد از مرگ همچنان باقی هستند، دوم اینکه ارواح مردگان توان ارتباط با زندگان دارند و سوم این که تمایل ارتباط با مردگان را هم دارند. گروهی از روح باوران برای اثبات مکتب و مذهب خودشان دست به برگزاری یک سری جلسات ویژه زدند، جلساتی که به احضار ارواح معروف شد، در این جلسات معمولا یک کودک که می‌توانست نقش میانجی را داشته باشد شرکت می‌کرد، این کودک به خلسه برده می‌شد و حالتی پیش می‌آمد که انگار روح از دنیا رفته از طریق حنجره این کودک با دیگران ارتباط می‌گرفت.
در برخی از اسناد نیمه موثق نوشته شده که این کودک گاهی به زبانی سخن می‌گفته که علم به آن را نداشته، مثلا انگلیسی زبان بوده ولی آلمانی می‌نوشته است، همچنین در برخی موارد صدای آن فرد هم‌با صدایی که از حنجره‌اش خارج می‌شده فرق داشته است، به شهادت برخی از نزدیکان حتی صدای متوفی بوده است. در جلسات میزگردانی همه دور یک‌میز می‌نشستند و دستانشان را به روی میز می‌گذاشتند، آنها حروف الفبا را با صدای بلند تلفظ می‌کردند، اعتقاد بر این‌بود که روح متوفی با کج‌کردن میز هنگام ذکر کلمات سعی در برقراری ارتباط داشته است. حال این پرسش به وجود می‌آید که در برابر چنین ادعاهایی چه باید کرد؟ یک راه این است که کلا این افراد را به خرافات محکوم کنیم و راه دیگر پذیرش آن است، البته چه راه افراط و چه راه تفریط در برخورد با این مسئله درست نیست و باید راه میانه و درست را که همانا تحقیقی است در رابطه با این مسئله انتخاب کرد.
ارتباط با ذهن فراتر از حواس پنجگانه است
در همان قرن نوزدهم بسیاری همین راه سوم را پیمودند و تلاش کردند با روش علمی به بررسی دقیق این ادعا بپردازند، در ابتدا به این موضوع پرداختند که آیا مواردی واقعی وجود دارد و اگر چنین است چه تبیینی می‌توان برای آن قرار داد. این پژوهش‌های پراکنده سرانجام به تشکیل دو مجموعه ختم شد: یکی انجمن روح‌شناسی لندن و دیگری انجمن روح‌پژوهی آمریکا شکل گرفت تا بتوان به آسانی دانشمندان را جمع کرد و در این باره پژوهش کرد. از دهه ۱۹۱۰ میلادی دانشگاه استنفورد و دوک وارد این حوزه شدند و با اختصاص بودجه و آزمایشگاه از این روش حمایت کردند البته این دانشگاه‌ها تمرکزشان بیشتر روی دو موضوع بود؛ یکی ادراک فراحسی و دیگری پدیده روان‌جنبانی.
در ادراک فراحسی شخص ادعا دارد که ارتباط ذهن با ذهن فراتر از حواس پنجگانه است که گاهی به آن حس ششم هم گفته‌اند. چهار قسم مهم آن را می‌توان دورآگاهی، پیش‌آگاهی، پس‌آگاهی و نهان‌بینی از طریق مجاری غیر عادی دانست. دور جنبانی یا روان جنبانی عبارت است از تاثیر ذهن بر جسم بدون دخالت فرآیند فیزیکی، یعنی من با دست خودم ارتباط بر قرار می‌کنم که لیوانی را بردارم اما در روان جنبانی بدون ابزار فیزیکی و تنها ذهن چنین می‌کنیم.
پژوهش در باب پدیده‌های فرا هنجار به دو دوره قابل تقسیم است: دوره انجمن‌ها و دوره دانشگاه‌ها، در دوره انجمن‌ها پژوهش‌ها کیفی اما در دانشگاه‌ها روش پژوهش کمی است. مثلا در پدیده تله‌پاتی یک روش مهم کیفی روش مشاهده و مصاحبه است، یعنی دو نفری که ارتباط عادی دارند بدون حواس پنچگانه با هم ارتباط بگیرند که خود اشخاص تاثیرگذارند که پدیده کیفی است. اما در روش کمی برای مثال شخصی دو کارت را طراحی کرد با دو شکل متفاوت سپس تعدادی از این کارت‌ها را بُر می‌زد و به فردی که ارتباط تله‌پاتی داشت کارت‌ها را به صورت رندوم در می‌آورد و می‌گفت تمرکز کن و از گیرنده سوال می‌شد روی کدام تمرکز کرده است، سپس آمار گرفتند و دیدند درصد درستی که وجود دارد بیش از آن است که بخواهیم آن را اشتباه بدانیم، این روش آماری و کمی است و ارتباط کیفی با خود افراد ندارد. این تغییر باعث شد از دوره روح‌پژوهی به فراروانشناسی وارد و دوره جدیدی آغاز شود.
فراروانشناسی علمی که روی پدیده فراهنجار تحقیق میکند
جوزف بنکس راین را به عنوان بنیان‌گذار دوره‌ی نوین علمی در فراروانشناسی تلقی می‌کنند. سه کار مهم تاریخ فراروانشناسی به «راین» نسبت می‌دهند: ابتدا تبدیل روش‌های کیفی به کمی از طریق تاسیس آزمایشگاه و به کارگیری فنون آماری. دومین کار برای دلالت بر این تغییر روش‌شناختی راین پیشنهاد کرد که به جای روح‌پژوهی، اصطلاح پاراسایکولوژی را به کار ببرند که فضای علم نوین نزدیک‌تر بود. سومین کار هم او، آن بود که مجله‌ای به نام فراروانشناسی تاسیس کرد که دستاوردهای این دوره علمی در آن منتشر شود، این تاریخچه زمینه مناسبی فراهم میکند که وارد تعریف فراروانشناسی شویم.
ساده‌ترین تعریف از فرا روانشناسی آن است که ما از تعریف اشاری یا بالمثال استفاده کنیم در این صورت می‌توانیم بگوییم فراروانشناسی، قلمرو مطالعاتی و پژوهشی است که بر روی
پدیده‌های فراهنجار تحقیق میکند، این پدیده‌ها شامل دورآگاهی، پیش‌آگاهی، پس‌آگاهی، نهان‌بینی، دورجنبانی و پدیده‌های مربوط به مرگ مثل تجربه‌های نزدیک به مرگ، تناسخ، میانجیگری و تجربه بیرون از بدن است.
بین خود فراروان‌شناسان هم بر سر یک تعریف مفهومی واحد، اجماع وجود ندارد اما سعی می‌کنم با استفاده از توصیفی که ماکس دیزووار، یکی از فراروان‌شناسان معروف که اصطلاح پاراسایکولوژی را برای اولین به کار برده و راین بعدها آن را به وام گرفت و توسعه داد تعریفی ارائه کنم. دیزووار می‌گوید اگر به وسیله پیش‌وند فرا چیزی را که ورا یا مغایر با امر متعارف باشد، توصیف کنیم، شاید بتوان پدیده‌هایی که بیرون از روند عادی حیات درونی قرار می‌گیرند، فراروانشناختی و علم آن را فراروانشناسی بنامیم.
کلیدی‌ترین مفهومی که در این میان وجود دارد، مفهوم حیات درونی است. حیات درونی یعنی آن چیزی که من به تعبیر شیخ اشراق، به علم حضوری از خود می‌یابم که مهمترین شاخصه‌های چنین دریافتی دو چیز است: شناخت و کنش. یعنی من خود را به عنوان یک فاعل شناسنده و کنش‌گر می‌یابم اما متعلَق شناخت و کنش من چیست؟ جهان و اذهان دیگر است. روند عادی حیات درونی یعنی چه؟ شناخت و کنش هر فرد نسبت به جهان و اذهان دیگر شامل چهار قید است: زمان، مکان، حواس پنجگانه و قوانین فیزیکی. برای مثال من اکنون کتابی را که پیش روی من است از طریق بینایی خودم و تحت قوانین نیرو و جاذبه می‌توانم بردارم، بخوانم و محتوای آن را متوجه شوم این روند عادی و روتین من است که مقید به زمان، مکان، حواس پنجگانه و قوانین فیزیکی است. اما من در شرایط عادی نمی‌توانم از محتوای کتابی که قرن‌ها پیش از میان رفته است آگاه شوم، یعنی نمی‌توانم از قید زمان فراتر بروم یا مثلا از کتابی که در قسمتی دیگر از دنیا وجود دارد مطلع شوم چون در مکان دیگری است یا کتابی را نمی‌توانم در تاریکی بخوانم زیرا باید در چارچوب‌های حواس باشم. علاوه بر اینها من از افکار نویسنده کتاب جز آن چه که بر روی کاغذ ثبت شده است اطلاعی ندارم. حالا فرض کنید اگر شرایطی پیش آید که یکی یا همه قیود شکسته شود روند عادی حیات درونی من نقض و شکسته شده است، پدیده‌های این گونه اگر وجود داشته باشند پدیده‌های فراهنجار هستند و قلمروی که به اینها می‌پردازد فراروانشناسی است.
در حوزه متافیزیک اگر فراروانشناسی بتواند از اثبات ادعای خویش برآید یک دستاورد مهم خواهد داشت و آن نفی ماتریالیزم است و نشان میدهد جهان ما منحصر به ساحت ماده نیست، اگر در فلسفه ذهن چنین کند مهمترین دستاوردش نفی فیزیکالیزم است و اثبات دوئالیزم است. یعنی این که ما انسان‌ها منحصر به بدن نیستیم و کنش و شناخت ما مربوط به جسم و فیزیک ما نیست و در حوزه فلسفه دین می‌تواند امکان زندگی پس از مرگ را باز کند.
درون‌مایه کتاب اشارات و تنبیهات فراروانشناسی است
ابن سینا حدود هشت قرن پیش از تاسیس انجمن روح‌پژوهی در انگلستان و آمریکا، فراروانشناسی را در آخرین فصل کتاب اشارات و تنبیهات بنیاد نهاده است. عنوان این آخرین فصل «اسرار الآیات» است. آیات در اینجا مراد غرائب است به‌ویژه غرائبی که از اولیا صادر می‌شود و البته اختصاصی به آنها هم ندارد. اگر بخواهیم این غرائب را معادلسازی امروزین کنیم به نظر همان پدیده‌های فراهنجار است. ابن سینا در این فصل می‌خواهد کشف الاسرار کند. اگر بخواهیم برای رازگشایی و کشف اسرار معادلسازی امروزی بگذاریم ابن‌سینا به‌نوعی می‌خواهد تبیین کند. بنابراین نمط دهم اشارات به معنای امروزین کلمات، معادل تبیین پدیده‌های فراهنجار است. سه پدیده اصلی مورد توجه خاص ابن سینا در این نمط است: زیست بی آب و غذا، حرکت کردن غیرعادی اجسام و اخبار از غیب است.
به اجمال اشاره‌ای می‌کنم به برخی از اشارات ابن‌سینا در این فصل که این سه پدیده را به طور خاص بررسی کرده است. درباره‌ی پدیده‌ی اول می‌گوید: اگر این خبر به تو رسید که عارفی از همان غذای اندکی که می‌خورده، برای مدتی امساک کرده و زنده مانده است، به آسانی تصدیق کن و لجاجت نکن، این را از راه‌های شناخته شده طبیعت به حساب بیاور. یعنی ابن‌سینا می‌تواند در چارچوب طبیعیات خودش برای این پدیده تبیینی ارائه کند. و طی سه بخش مقدمات مختلف را مورد بررسی قرار میدهد تا پدیده‌ی زیست بی‌آب و غذا را تبیین کند.
دومین پدیده، پدیده‌ی افعال غیر عادی شامل حرکت دادن غیر عادی اجسام است، ابن سینا در این‌باره می‌گوید: اگر به تو این خبر رسید که عارفی می‌تواند چیزی را به حرکت درآورد یا خودش را به حرکت درآورد به شکلی که این نحوه‌ی فعل، حرکت دادن یا حرکت کردن از عهده مثل او بر نمی‌آید با انکار تمام عیار با آن مواجه نشو. اگر خوب در راه‌های طبیعت دقت کنی راهی به سوی سبب آن پیدا می‌کنی. یعنی به عنوان یک طبیعی‌دان می‌تواند این پدیده را در چهارچوب طبیعیات خود آن را تبیین کنم.
سومین پدیده، پدیده‌ی پیش آگاهی است، ابن سینا در این خصوص هم می‌گوید: اگر به تو خبر رسید عارفی از غیب یا امر پنهان خبر دارد و به نحو پیش‌آگاهانه بیم یا مژده‌ای به تو داد آن را تصدیق کن و انکار نکن. باور آن برای تو دشوار نیاید. این پدیده در طبیعت علل شناخته شده‌ای دارد. ابن سینا در طی ۱۶ فصل پدیده‌ی پیش‌آگاهی را تبیین میکند و امکانش را توضیح میدهد و البته تبیین او فلسفی است نه علمی و مبتنی بر علم‌النفس و متافیزیک است.
ابن سینا در کتابش پدیده‌ها را از هم تفکیک میکند
در فصل دیگری، نکته ارزشمند دیگری ابن سینا می‌گوید و آن تفکیک بین مقام توصیف و تبیین است، آیا اصلا پدیده‌های فراهنجار وجود دارند یا خیر؟ آیا این ادعاها تردستی و جادوگری است یا واقعا وجود دارد؟ این مربوط به مقام توصیف و قدم اول بحث است و ربطی به مقام تبیین ندارد. بعد از اینکه برای ما معلوم شد حداقل برخی از این پدیده‌های فراهنجار در شرایط کنترل‌شده‌ی آزمایشگاهی و علمی اثبات شده‌اند، مقام تبیین پیش می‌آید. که علت چیست؟ آیا یک روح یا عامل غیر مادی دخالت دارد یا فرآیندهای ناشناخته‌ی طبیعی دخیل هستند؟ ابن سینا یک فصلی به وضوح این دو مقام را از هم تفکیک میکند و می‌گوید: این پدیده‌ها چیزی نیست که راه قائل شدن به آنها یک سری گمان‌ها و احتمال در اثر مشاهدات باشند. اینها تجربه‌های مکرری بودند که خودم مشاهده کرده‌ام و عینیت آن برای من محقق شده و بعد به سراغ مقام تبیین‌شان رفتم.
ابن سینا در ادامه پدیده‌های دیگری را مطرح میکند که جنبه فرع دارند. می‌گوید: شاید خبرهایی از عارفان برسد که این خبرها شبیه امور غیر عادی باشند و به همین دلیل تمایل پیدا کنید که آنها را تکذیب کنید به طور مثال عارفی طلب باران کرد و باران بارید، یا برای فردی طلب شفا کرد و چنین شد، یا این که نفرینی کرد و زمین آنها را بلعید یا این که برای آنها دعا کرد و مرگ و میر احشام و سیل و طوفان از آنها منصرف شد، یا این که درنده‌ای برابر آنها رام شد یا پرنده‌ای نرمید یا پدیده‌هایی که ممتنع صریح نیستند یعنی آشکارا ناممکن نیستند. اگر چنین چیزهایی شنیدید توقف کنید و عجله‌ای نکنید چون که این طور پدیده‌ها در رازهای طبیعت عللی دارند، یعنی ظاهرشان غیر طبیعی است ولی من ابن سینا می‌توانم نشان دهم که اینها در چارچوب روندهای علّی طبیعت عمل می‌کنند. در ادامه ابن سینا از پدیده چشم زخم هم سخن می‌گوید و به نظر می‌رسد این پدیده‌ی چشم‌زخم هم از قبیل همین پدیده‌هاست.
گفت‌وگو با البرز حیدرپور
یادی از فردریک جیمسون
شعری از برنده‌ی نوبل ادبیات
اکهارت، مانند مولوی و عین‌القضات در فرهنگ ما و بسیاری از عارفان در فرهنگهای دیگر، معتقد است که اخلاقی زیستن یعنی فراموشی خود و تنها اندیشیدن به دیگران.
نگاهی به کتاب «۲۰۶۵ تناقض در انتخاب»
