تجربه‌گرایی ابن سینا در ریاضیات
گزارش درس‌گفتار فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا/ با حضور دکتر محمدصالح زارع‌پور
هشتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا چهارشنبه ۲۵ فروردین به «فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر محمدصالح زارع‌پور (پژوهشگر پسادکتری در دانشکده‌ی فلسفه‌ی دانشگاه بیرمنگام) به صورت مجازی از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهر کتاب پخش شد. در این درس گفتار فلسفه‌ی ریاضیات معرفی و نشان داده شد که اگر چه هیچ یک از آثار ابن سینا دربردارنده‌ی همه‌ی وجوه این فلسفه‌ی ریاضیات نیست اما نسبت دادن آن به ابن سینا پذیرفته شده است.
زارع‌پور سخنانش را این چنین آغاز کرد: فلسفه ریاضیات ابن سینا در قیاس با سایر کارهایی که ابن سینا انجام داده بیشتر مغفول مانده و کمتر درباره آن کار شده است چون علاوه بر اینکه افراد زیادی به این مساله شکاک هستند که ابن سینا فلسفه ریاضیات داشته، بین ریاضیات و فلسفه‌ی ریاضیات هم خلطی صورت گرفته است. در آثار بسیاری از کسانی که در حوزه تاریخ فلسفه اسلامی کار می‌کنند مرز روشنی بین ریاضیات و فلسفه‌ی ریاضیات وجود ندارد و وقتی درباره فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا سخن می‌گویند در واقع درباره کارهای ریاضیاتی ابن سینا صحبت کنند.
همه ما کم و بیش به دلیل تجربه‌هایی که داریم به مساله مرگ و وجود خدا و مسائل شناخته شده در فلسفه‌ی دین، فکر کرده‌ایم اما لزوما سراغ مساله ریاضی نرفته‌ایم و با آنها درگیر نبوده‌ایم. در این جلسه بیشتر می‌خواهم یک تصویر کلی از فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا ارائه بدهم و بگویم اصول و مبانی فلسفه‌ی ریاضی چیست و چه شباهت‌هایی با فلسفههای ریاضی شناخته شده‌ای دارد که درباره آنها خوانده‌ایم. مطالبی که عنوان میشود عمدتا مواردی است که در سالیان گذشته درباره آنها نوشته‌ام و عمدتا برداشت‌ها و نظریات شخصی من از فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا است. بنابراین در این جلسه از این نظرها در برابر نظرات رقیبی که وجود دارد دفاع نمی‌کنم و وارد این جزئیات نمی‌شوم بلکه تصویر کلی‌ام از فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا را ارائه میکنم. اما به طور خاص آثار دیگری در این باره وجود دارند که مهمترین آن مقاله‌ای درخشان از دکتر محمد اردشیر، استاد دانشگاه صنعتی شریف، است که در مجموعه‌ای با عنوان منطق، معرفت‌شناسی و وحدت علم در سنت اسلامی منتشر و برای اولین بار به مساله فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا پرداخته شد. این مقاله زمینه‌ای را فراهم کرد که به فلسفه ریاضیات ابن سینا بپردازم و تز دکتری را در دانشگاه کمبریج ارائه بدهم.
آیا ابن سینا فلسفه ریاضیات دارد؟
در سال‌هایی که کار کرده‌ام از سوی متخصصان و غیرمتخصصان همواره این سوال مطرح شده که آیا ابن سینا فلسفه ریاضیات دارد یا خیر؟ و این سوال همواره طوری پرسیده شده که گویی جوابش این بوده که ابن سینا فلسفه‌ی ریاضیات ندارد. برای این که توضیح بدهم چرا ابن سینا فلسفه‌ی ریاضیات دارد ابتدا باید توضیح بدهم که فلسفه‌ی ریاضیات چیست و برای توضیح فلسفه‌ی ریاضیات باید تمایز آن را با ریاضیات توضیح دهم.
معمولا برای بسیاری از افراد تمایز این دو مشخص نیست. برای دریافتن تفاوت این دو در نظر بگیرید در علم ریاضیات به این پرداخته میشود که مثلا اعداد و اشکال هندسی چه ویژگی‌هایی دارند. اما در ریاضیات هرگز به این نکته اشاره نمی‌شود که وقتی درباره‌ی عدد صحبت می‌کنیم دقیقا درباره‌ی چه چیزی صحبت می‌کنیم و کدام قوای معرفتی ما باعث شده است که مفهوم عددی یا شکلی را به دست آوریم. معمولا مفهوم سردی و گرمی را با لمس به دست می‌آوریم و مفهوم میز و صندلی را با دیدن و مفاهیم دیگر را از طریق تجربیات حسی. اما مفهوم عدد دو را چگونه به دست می‌آوریم؟ عدد دو، چیزی شبیه میز و صندلی و درخت نیست و مفهومی مثل عدالت و زیبایی ندارد. این دسته پرسش‌ها در ریاضیات مطرح نمی‌شود و محاسبه‌ای ندارد. در ریاضیات حکم‌های ریاضی اثبات یا نقض می‌شوند و درباره ویژگی اعداد و اشکال هندسی و اشیاء ریاضیاتی صحبت میشود. ولی هرگز درباره‌ی اینکه شی‌ء ریاضی و طبیعت و ساختار متافیزیکی آن چیست صحبت نمی‌شود. به این سوالات در حوزه‌ی فلسفه‌ی ریاضیات پرداخته میشود. نکته‌ای که می‌خواهم به آن اشاره کنم این است که آیا ابن سینا به این پرسش‌ها پرداخته است؟
سوال‌های فلسفه‌ی ریاضی را به دو دسته کلی میتوان تقسیم‌بندی کرد: دسته اول مربوط به هستی‌شناسی ریاضیات است. سوالاتی که می‌پرسند طبیعت و هستی‌شناسی اشیا ریاضی چیست و اعداد و اشکال هندسی در کجا قرار دارند و چه نسبتی دارند با سایر اشیائی که می‌شناسیم. این سوالات را سوالات هستی‌شناسانه می‌نامند اما دسته‌ی دیگر به سوالات معرفت‌شناسانه معروف هستند سوالاتی که می‌گویند چگونه مفاهیم ریاضیاتی را می‌توانیم به‌دست بیاوریم و به اشیاء ریاضی و روابط بین آنها علم پیدا کنیم. وقتی مفهوم عدد دو را می‌فهمیم از کدام قوای شناختی ما این اتفاق می‌افتد. واضح است که از طریق حواس پنجگانه ما اتفاق نمی‌افتد زیرا عدد دو چیزی شبیه میز نیست که ما آن را ببینیم و یا زبری و نرمی که بتوانیم آن را لمس کنیم و یا بوی گل یاس نیست که با استشمام مفهوم آن را به دست آوریم.
چگونه متوجه می‌شویم که دو به اضافه دو مساوی چهار میشود؟ چگونه به قضایا و احکام ریاضیات علم پیدا می‌کنیم؟ اینها پرسش‌های است که در مقوله‌ی سوالات معرفت‌شناسانه قرار می‌گیرند. به طور کلی در فلسفه‌ی ریاضیات دو نوع سوال داریم یک دسته سوالات هستی‌شناسانه است که طبیعت اشکال ریاضیاتی و اعداد را می‌پرسند که هویت آنها چیست. موقعی که درباره‌ی عدد دو یا شکل مثلث یا یک تابع و مجموعه صحبت می‌کنیم درباره‌ی چه چیزی صحبت می‌کنیم و دسته‌ی دیگر سوالات معرفت‌شناسانه هستند که مربوط به این می‌شوند که چگونه علم و معرفت ریاضی به دست می‌آوریم و چگونه مفاهیم ریاضیاتی را کسب می‌کنیم و کدام قوای معرفتی به ما کمک می‌کنند که در عالم اشیاء ریاضی سرک بکشیم و کشف کنیم که چه ارتباطی بین آنها وجود دارد. با توجه به این تقسیم‌بندی درباره‌ی سوالات فلسفه‌ی ریاضی میشود سوال «آیا ابن سینا فلسفه‌ی ریاضی داشته یا نداشته؟» را به این ترجمه کرد که آیا ابن‌سینا درباره‌ی این سوالات هیچ وقت صحبت کرده و اثری درباره‌ی سوالات معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه‌ی فلسفه‌ی ریاضیات نوشته است؟
پاسخ این است که ابن سینا هیچ اثر مستقلی درباره این سوالات نداشته است و هیچ اثری نداشته که به طور مجزا در یک کتاب و رساله فقط درباره این سوالات صحبت کرده باشد و همین باعث میشود عده‌ای رویکرد شکاکانه‌‌ای اتخاذ کنند و بگویند موجه نیست که او را یک فیلسوف ریاضی بدانیم. اما این قضاوت به نظرم ناموجه است زیرا اگر این را معیار در نظر بگیریم ارسطو نیز فیلسوف ریاضی نیست زیرا ارسطو هم هیچ کتاب مستقلی نداشته است که به شکل مستقل و مجزا به پرسش‌های هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه درباره ریاضیات بپردازد. اما در عین حال در فلسفه ریاضی آن‌چنان که ما در دوران معاصر می‌شناسیم ارسطو را یک فیلسوف ریاضی نیز می‌شناسند زیرا درباره این سوالات در خلال آثارش و در کنار موضوعات دیگر صحبت کرده است. اگر این جوازی باشد برای اینکه ارسطو را فیلسوف ریاضی بدانیم به همین معنا ابن سینا را نیز می‌توانیم یک فیلسوف ریاضی مهم بدانیم زیرا ابن سینا اگر چه اثر مستقلی درباره سوالات فلسفی مربوط به ریاضیات نداشته اما در خلال آثارش بسیار زیاد به سوالات فلسفی مرتبط با ریاضیات و هستی‌شناسانه درباره اشیا ریاضی و معرفت‌شناسانه درباره احکام ریاضی پرداخته و آنها را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار داده است.
اگر مطالبی را که در آثار مختلف ابن سینا درباره ریاضیات و سوالات هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه مربوط به ریاضیات است، استخراج کنیم و در کنار هم قرار دهیم نظام فلسفی منسجمی رخ می‌نمایاند و خود را به ما معرفی می‌کند و این نشان می‌دهد که ابن سینا اگر چه کتاب مستقلی درباره این موضوع ننوشته اما در لابه‌لای آثارش به ریاضی پرداخته است شاید دلیل آن این بوده که این سوالات به صورت مجزا و یک علم جاافتاده مطرح نبوده است. ابن سینا به همین دلیل اینها را به صورت کتاب و رساله بررسی نکرده اما این سوالات همیشه در ذهنش بوده و در لابه‌لای مباحث مختلف در حوزه متافیزیک و طبیعیات و معرفت‌شناسی و منطق، سوالات فلسفه ریاضیات خود را بیان کرده و به آن پرداخته است.
بررسی مسایل فلسفه ریاضیات در کتاب برهان شفای ابن سینا
در کتاب برهان شفای ابن سینا سراسر مثالهایی از ریاضیات و هندسه طرح شده است و در آن مساله حساب و هندسه بررسی نشده بلکه مسایل فلسفی آمده مانند اینکه مفهوم برهان در هندسه چیست یا مفهوم اصل موضوعه و متعارفی چیست؟ و در لابه‌لای آثار ابن سینا در حوزه متافیزیک و الهیات و طبیعیات مثالهایی را می‌بینید که ابن سینا با مساله‌ای درگیر شده است که ما آن را امروزه به عنوان فلسفه‌ی ریاضی می‌شناسیم. ابن سینا در این مسایل ناچار میشود به دغدغه فلسفه ریاضیات هم بپردازد و روشنگری‌هایی انجام دهد که اگر این روشنگری‌ها را استخراج کنیم و کنار هم قرار دهیم می‌توانیم به یک نظام جامع در فلسفه‌ی ریاضیات برسیم.
به این معنا ابن سینا یک فیلسوف ریاضی بوده است و زمانی که عمق دیدگاه‌های ابن سینا درباره سوالات هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه را در حوزه‌ی فلسفه ریاضیاتی در نظر بگیرید و کنار هم قرار دهید به این نتیجه می‌رسید که ابن سینا نه تنها یک فیلسوف ریاضیات بوده است چه بسا بتوانیم از آثار و دیدگاهش برای پیش بردن بحث‌های فلسفی در ریاضیات معاصر استفاده کنیم. ابن سینا شاید فیلسوف ریاضی بسیار مهمتری بوده تا ریاضیدان مهمی. یعنی وقتی ابن سینا را با برخی از چهره‌های برجسته ریاضیات در دوران اوج تمدن اسلامی مقایسه می‌کنید می‌بینید که ابن سینا ریاضیدان شناخته شده و برجسته‌ای نبوده است. ابن سینا کسی نبوده که دستاوردهای فنی ریاضیاتی بزرگی چون خیام و ابوالوفای بوزجانی داشته باشد و یا ریاضیدانان برجسته‌ی پیش و پس از خود را داشته باشد.
شاید اغراق نباشد که بگوییم به طور واضحی خواجه نصیرالدین توسی ریاضیدان مهمتری از ابن سینا بوده است. وقتی از فلسفه ریاضی و سوالات هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه درباره ریاضیات صحبت میشود، ابن سینا چهره بسیار شاخصی است و از همه‌ی چهره‌هایی مهمی که در حوزه ریاضیات در تمدن اسلامی داریم فیلسوف ریاضی مهمتر و جدی‌تری است زیرا با عمق بیشتری با سوالات هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه درگیر شده و جواب‌هایی که به این سوالات داده برای قرن‌های متمادی بعد ازابن سینا موضوع بحث و بررسی بوده است. به این معنا ابن سینا فلسفه ریاضی داشته و فیلسوف ریاضی مهمی بوده است. اگر بتوانیم ارسطو را به واسطه بحث‌هایی که در حوزه فلسفه ریاضیات و درباره اعداد انجام داده فیلسوف ریاضی بدانیم می‌توانیم ابن سینا را به واسطه‌ی بحث‌هایی که در لابه‌لای متافیزیک شفا کرده یک فیلسوف ریاضی مهمی بدانیم.
به نظر می‌رسد ابن سینا درباره‌ی بخش‌های مهمی که در باب ریاضیات گفته نوآوریهای شخصی داشته و از چیزهایی که گذشتگانش گفته‌اند، تبعیت نکرده است و آنچه گفته دستاوردهای شخصی خودش است. به نظر می‌رسد ابن سینا به بخش‌هایی از ترجمه‌ی کتاب متافیزیک که مربوط به فلسفه‌ی ریاضیات ارسطو است دسترسی نداشته است یعنی چیزی که ما به اسم فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا می‌شناسیم دست کم به صورت مستقیم از ارسطو گرفته نشده است و این متفاوت است با بخش‌های دیگری از متافیزیک که ابن سینا به طور مستقیم به ترجمه آنها دسترسی داشته است. این نکته نشان می‌دهد که ابن سینا نوآوری‌هایی داشته است. ابن سینا به آثار شارحان ارسطو دسترسی داشته است و شکی نیست که آن آثار در فکر فلسفی ابن سینا تاثیر گذاشته است اما میتوان رگه‌هایی را در آثار ابن سینا پیدا کرد که تا حد زیادی با چیزهایی که ما در فلسفههای ریاضی پیش از ابن سینا می‌بینیم متفاوت است و نوآوریهای فلسفی ابن سینا محسوب میشود.
با این اوصاف، گمان کنم تصویری کلی ارائه کردم از اینکه منظورم از فلسفه‌ی ریاضیات ابن سینا چیست. اما لازم است مثالهایی از سوالات هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه طرح کنم و جواب ابن‌سینا را به آنها اجمالا بیان کنم تا بدانیم فلسفه‌ی ریاضیات ابن‌سینا چه طور فلسفه‌ای بوده است و چه اصول اساسی و اصلی را داشته است. برای این کار به سه سوال به طور خاص می‌پردازم:
پرسش نخست این است که اشیاء ریاضیاتی چه چیزهایی نیستند؟ ابن سینا استدلال می‌کند که اشیاء ریاضیاتی اشیاء افلاطونی نیستند و آن چیزی که امروز به نام افلاطون‌گرایی در ریاضیات می‌شناسیم رد می‌کند. این نظر سلبی ابن سینا درباره هستی‌شناسی اشیاء ریاضی است. پرسش دوم این است که اشیاء ریاضیاتی چه هستند؟ این جنبه‌ی ایجابی فلسفه ریاضیات ابن سینا است. ابن سینا علاوه بر این که توضیح می‌دهد چرا با نظر گذشتگان درباره ماهیت و چیستی اشیاء ریاضیاتی مخالف است خودش نظر ایجابی درباره چیستی اشیاء ریاضیاتی به عنوان جایگزین ارایه می‌دهد. سوال سوم نیز مربوط به بی‌نهایت است و ابن سینا درباره مجموعه‌های نامتناهی و بی‌نهایت‌های عددی چه فکری کرده است.
در پرسش نخست با عنوان اشیاء ریاضیاتی چه چیزهایی نیستند، ابن سینا این سوال را به طور خاص در فصل اول و دوم مقاله هفتم کتاب الهیات شفا مطرح می‌کند. این دو فصل معمولا به عنوان استدلال‌های ابن سینا علیه نظریه مُثُل افلاطون شناخته میشود و دیدگاه افلاطونی درباره کلیات است. یک بخش کمتر شناخته شده این است که ابن سینا درباره ریاضیات و اشیاء ریاضی صحبت می‌کند و رگه اصلی این بحث‌ها است. پیش از اینکه ابن سینا بخواهد نظریه افلاطون را درباره مُثُل در حالت کلی رد کند شاید استدلالش در درجه اول و به طور مستقیم درباره اشیاء ریاضیاتی کار می‌کند. در آن فصل ابن سینا در مورد این صحبت می‌کند که گذشتگانی گفته‌اند که اشیاء ریاضیاتی مثل اعداد و اشکال هندسی موجودات مفارق و جدای از ماده هستند و این نظر را رد می‌کند. ابن سینا آن دیدگاه فیثاغورثی که عدد را مبنای همه چیز در عالم می‌داند، رد می‌کند. از نظر ابن سینا اشیاء ریاضیاتی اشیاء مجرد از ماده و به طور کلی مفارق و جدا از ماده و وابستگی‌های مادی نیستند و ابن سینا این دیدگاه را به افلاطون نسبت نمی‌دهد و این دیدگاهی است که امروزه ما به افلاطون نسبت می‌دهیم. آن چیزی که امروزه به اسم افلاطون گرایی در ریاضی می‌شناسیم ابن سینا رد می‌کند که اشیاء ریاضیاتی موجودات غیر مادی مجردی هستند که فی‌الواقع وجود دارند اما هیچ وابستگی به ماده ندارند و وجود ضروری غیرمادی دارند.
استدلال‌های جالب ابن سینا و رد ادعاهای افلاطون‌گرایی در ریاضیات
ابن سینا استدلال‌های جالبی برای رد این افلاطون‌گرایی در ریاضیات مطرح می‌کند. او از چیزی صحبت می‌کند که در فلسفه ریاضی معاصر با عنوان چالش معرف‌شناختی علیه افلاطون‌گرایی می‌شناسیم. او می‌گوید اشیاء ریاضیاتی اگر غیر مادی، مجرد و کاملا مستقل و جدا از عالم مادی و فیزیکی باشند چطور میتوان به آنها دست یافت؟ اگر از طریق حواس با عالم فیزیکی دسترسی داریم با این اشیاء غیرمادی که هیچ نمونه‌ای در عالم مادی ندارند چطور می‌توانیم ارتباط پیدا کنیم و آن را بشناسیم. اگر بگوییم اشیاء ریاضیاتی شبیه به اشیاء فیزیکی و مادی اطراف ما هستند حرف غیر بدیهی زده‌ایم زیرا اشیاء ریاضیاتی مثل دو و مثلث شبیه میز و صندلی نیستند و اگر می‌گوییم اشیاء کاملا غیر فیزیکی و غیر مادی که جدا و مستقل از عالم مادی هستند چطور به عالم غیر مادی که اشیا در آن قرار دارند راه پیدا می‌کنیم و درباره ویژگی‌های این اشیا صحبت کنیم.
ابن سینا در فهم مفاهیم ریاضیاتی شبیه کانت نیست
اگر ما اشیاء ریاضیاتی را شبیه به اشیاء فیزیکی بدانیم شهودی را قربانی کردیم که درباره ماهیت اشیاء ریاضیاتی داریم که می‌گوید اشیاء ریاضیاتی شبیه اشیاء فیزیکی نیستند. از طرفی اگر آنها را اشیاء غیرمادی در عالم دیگری بدانیم چیزی که از دست می‌رود توضیح معقولی است که برای شناخت ریاضیاتی می‌توانیم پیدا کنیم. اگر اشیاء ریاضیاتی در عالم مثلی افلاطونی هستند و شبیه این عالم نیستند، مادی نیستند و ارتباط با ماده ندارند چطور با آن عالم ارتباط پیدا می‌کنیم. در این باره در فلسفه ریاضی معاصر صحبت شده است. ابن سینا این را به عنوان چالش علیه آن چیزی که به اسم افلاطون‌گرایی ریاضیاتی می‌شناسیم در آن زمان مطرح می‌کند و به عنوان یک نقص در نظر می‌گیرد و گفته است که اشیاء ریاضیاتی پایی در عالم فیزیکی دارند. منتها نه به معنای اینکه اشیائی شبیه به اشیاء فیزیکی که ما می‌شناسیم. و اینجاست که به سوال دوم می‌رسیم که اشیاء ریاضیاتی چه هستند؟ اگر اشیاء مجرد غیرمادی مثلی افلاطونی نیستند، پس چه هستند؟ ابن سینا می‌گوید اشیاء ریاضیاتی صفات اشیاء فیزیکی هستند که در عالم فیزیکی و در عالم پیرامون خود می‌بینیم. درست است که ما عدد دو را هیچ‌وقت نمی‌بینیم اما دو میز یا دو صندلی را می‌بینیم و از مشاهده‌ی آن‌هاست که مفهوم دو را انتزاع می‌کنیم و معرفتی به دست می‌آوریم. اشیاء ریاضیاتی صفات به خصوصی از اشیاء فیزیکی موجود در پیرامون ما هستند که باید به شکل خاصی مطالعه شوند. ابن سینا دیدگاه ایجابی خود را درباره ماهیت اشیاء ریاضیاتی در جاهای مختلفی مطرح می‌کند. او معتقد است اگر اشیاء ریاضیاتی به شکل صفات اشیاء فیزیکی یا اشیاء مادی که در عالم هستند، وجود نداشتند ما نمی‌توانستیم معرفتی نسبت به اشیاء ریاضی بیابیم. علم به مفاهیم اشیاء ریاضیاتی و اعداد از طریق حواس پنجگانه‌ی ما به دست می‌آید و از طریق برخورد ما با آنچه در عالم خارج وجود دارد. از نظر ابن‌سینا دانش ما از ریاضیات، دانش پیشینی نیست و اگر ما ارتباط‌مان را با عالم فیزیکی از طریق حواس پنجگانه از دست می‌دادیم یا اصلا این ارتباط را نداشتیم اصلا دانش ریاضی به دست نمی‌آوردیم. او در حوزه‌ی ریاضیات از یک دیدگاه تجربه‌گرایانه دفاع می‌کند و اشیاء ریاضیاتی به نحوی به مثابه صفت‌های اشیاء فیزیکی در عالم خارج وجود دارند و با آنها از طریق حواس‌مان مواجه می‌شویم و آنها را یک جوری به دست می‌آوریم. با این مسائل ابن‌سینا رد می‌کند که اشیاء ریاضیاتی اشیاء افلاطونی مجرد کاملا مستقل از ماده هستند. با چالش معرفت‌شناسانه‌ای که پیش روی ما می‌گذارد که اگر اشیاء ریاضیاتی کاملا غیرماده باشند نمیتوانند در عالم ما راه یابند و ما نمی‌توانیم معرفتی از آنها کسب کنیم و اشیاء ریاضیاتی اگر اشیاء افلاطونی غیرمادی نیستند پس چه هستند؟ صفات اشیاء پیرامون ما هستند. صفاتی که در اشیاء فیزیکی وجود دارند و اگر وجود نداشتند ما علم ریاضیاتی را پیدا نمی‌کردیم. ابن سینا دیدگاه تجربه‌گرایانه به عالم دارد که اگر حواس پنجگانه نبودند از طریق ذهن خام خود نمی‌توانستیم ریاضیات را فهم کنیم ابن سینا در حوزه فهم مفاهیم ریاضیاتی به نظر می‌رسد شبیه کانت نیست.
ابن سینا شبیه بسیاری از افرادی است که در سنت ارسطویی هستند متناهی‌گرا است و استدلال‌هایی علیه بی‌نهایت بودن عالم ماده ارایه می‌دهد و این استدلالها مختلف هستند. یکی از استدلالها بازسازی استدلالی از کندی است که در سنت فلسفه اسلامی به برهان تطابق مشهور شده است و ابن سینا این استدلال را معرفی می‌کند برای اینکه توضیح بدهد چرا یک کمیت پیوسته که همه اجزایش با هم در یک زمان به خصوص حضور داشته باشند مثل یک خط پیوسته یا یک مجموعه از اعداد نمیتوانند بی نهایت باشد. ابن سینا این استدلال را استفاده می‌کند که بگوید هر خطی و هر مجموعه گسسته‌ای از چیزها که با هم در یک زمان همه اجزایش حضور داشته و دارای یک ویژگی به خصوص باشند نمیتوانند نامتناهی باشند.
ابن سینا می‌گوید اگر یک مجموعه از اشیاء ریاضیاتی داشته باشیم که بتوانند مرتب بشوند و ترتیبی داشته باشند و این مجموعه نامتناهی باشد می‌توانیم یک تعداد متناهی از ابتدای مجموعه اول را برداریم و باقیمانده را با مجموعه اول در تناظر یک به یک قرار بدهیم و چون این مجموعه نامتناهی است این تناظر یک به یک تا انتها ادامه پیدا می‌کند. همیشه یک عضو از مجموعه یک با مجموعه دوم جفت میشود. بنابراین به نظر می‌رسد تطابقی وجود دارد میان مجموعه اعداد طبیعی و زیرمجموعه‌ای از آن مجموعه. به عبارت دیگر به نظر می‌رسد که مجموعه اعداد طبیعی اندازه یک زیر مجموعه‌ای از خودش است و به معنایی انگار به نظر می‌رسد که کل مساوی جزء شده است. این یک استدلالی است که ابن سینا طرح می‌کند و می‌گوید اگر مجموعه‌ای نامتناهی از اشیا را داشته باشیم آن مجموعه می‌تواند در تناظر یک به یک با یک زیرمجموعه‌ای از خودش که تعدادی از عضوها را ندارد قرار بگیرد که انگار کل با جز برابر شده است و چیز تناقض‌آمیزی اتفاق افتاده است. بنابراین هیچ مجموعه نامتناهی از اشیاء نمی‌تواند وجود داشته باشد. این همان چیزی است که بعدها به عنوان تناظر یک به یک بین مجموعه‌های نامتناهی و زیرمجموعه‌های سره خودشان شناخته شد و تعریف ددکیند از مجموعه نامتناهی مبتنی بر همین فهم از مجموعه‌های نامتناهی است و این چیزی است که ابن‌سینا از مدت‌ها به آن اشراف داشته است. این نشان می‌دهد که چقدر چیزهای جالبی می‌توانیم در فلسفه ریاضیات ابن سینا پیدا کنیم که مشابهت‌های عمیق و جدی دارد با بحث‌های جدی که مدت‌ها بعد از او در فلسفه ریاضیات و بخش‌های بیشتر فلسفی خود ریاضیات مثل نظریه‌ی مجموعه‌ها و منطق مطرح شده است.
آنچه بیان شد تصویر اجمالی ازدیدگاه‌های اصلی ابن سینا را ارایه می‌دهد. ابن‌سینا درباره ریاضیات تجربه‌گرا بوده و با افلاطون‌گرایی درباره ریاضیات مخالف بوده و نسبت به ریاضیات متناهی‌گرا بوده است و وجود مجموعه‌های نامتناهی را انکار می‌کرده است. شاید اینها بخشی از مهمترین اصول فلسفه ریاضیات ابن سینا باشند. ابن سینا حرفهای عمیق و جدی درباره فلسفه ریاضیات و سوالات هستی‌شناسانه فلسفه ریاضیات و سوالات معرفت‌شناسانه فلسفه ریاضیات داشته است و می‌تواند زمینه مطالعه و پژوهش قرار بگیرد و چه بسا بشود از آنها چیزهای را استخراج کرده که به درد فلسفه معاصر بخورد.
سه‌گانه‌ای که نگره ابن‌سینا را برای ما روشن می‌کند
گزارش درس‌گفتار «بررسی تحلیلی و تطبیقی رساله الطیرنویسی از ابن‌سینا تا عطار»/ با حضور دکتر مهدی محبتی
نهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «بررسی تحلیلی و تطبیقی رساله الطیرنویسی از ابن‌سینا تا عطار» اختصاص داشت که چهارشنبه ۸ اردیبهشت با سخنرانی دکتر مهدی محبتی از مرکز فرهنگی شهر کتاب به صورت مجازی پخش شد.
مهدی محبتی سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: اگر بخواهیم معادل رساله‌الطیر را پرنده‌نامه بگذاریم واژه‌ای نامانوس نیست. رساله‌الطیرها در فرهنگ ادب اسلام و ایران وجود دارند. در اینجا این پرسش مطرح میشود که آیا طبق آنچه مشهور و متعارف است ما یک سنت رساله‌الطیر داریم؟ یکی از کسانی که از آغاز نوجوانی اعجاب مرا به خودش مشغول کرده ابن سینا است. فردی با حدود ۵۵ تا ۵۸ سال سن چطور توانسته آن همه کار کند و این همه تاثیر ماندگار داشته باشد. بوعلی سن زیادی نداشت اما در هر حوزه که وارد می‌شویم بهترین حرف‌ها را در عهد خودش زده و بیشترین تاثیرات را گذاشته است. در تصور عموم ابن سینا یک فیلسوف است اما فقط فیلسوف نیست و در بسیاری از زمینه‌ها کار کرده و حرفهای بسیار محکمی را بیان کرده است.
یکی از مسائلی که ابن سینا به آن وارد شده مساله نمادها، رمزها و طیف‌های رمزآلود وجود است. «عقل در ره عشق نابیناست / عاقلی کار بوعلی سیناست» اگر جمله فخر رازی را قبول داشته باشیم که هیچ کس نتوانسته مثل ابن سینا عرفان را دسته‌بندی و معرفی کند سخن گزافه‌ای نگفته‌ایم. فخر رازی در شرح الاشارات و التنبیهات می‌گوید: ابن سینا در عرفان از همه قوی‌تر و منطقی‌تر برخورد کرده است به ویژه در نمط هشتم و نهم و دهم. ابن سینا بعد از نگارش الهیات «شفا» و «قانون» آنها را وافی به مقصود نمی‌بیند و ابعادی از وجود را در حقیقت نامکشوف می‌بیند که در حیطه قلمرو عقل نیست ولی در عین حال هست و به سمت تاسیس مکتب جدید می‌رود که طرحی تازه ارائه بدهد و آن را در مقدمه کتاب منطق‌المشرقیین خود آورده است. این کتاب در حمله ویرانگری که به کتابخانه ما ایرانی‌ها شد از بین رفت و جز بخش‌های پراکنده از آن باقی نمانده است.
نقطه نظر ابن سینا درباره حقیقت وجود و نوع گرفتاری روح آدمی
سه‌گانه‌ای از ابن سینا باقی مانده که تا حدودی با نگاه ابن سینا دمخور است. رساله‌الطیر، حی بن یقظان و سلامان و ابسال به مثابه سه‌گانه‌ای است که نقطه نظر ابن سینا را درباره حقیقت وجود و نوع گرفتاری روح آدمی در آن باز کرده است. وقتی سه‌گانه مثلا با قصیده‌ی ورقاییه و مقدمات برخی از کتاب‌ها مثل رساله نجات و اشارات و تنبیهات با هم تلفیق شود میتوان به حیطه منظومه فکری ابن سینا نزدیک شد که این مرد بزرگ درباره روح آدمی و گرفتاری‌هایش در این دنیا به چه می‌اندیشیده است. ابن سینا در قصیده عینیه یا ورقاییه صراحت بیشتری دارد اما بنیان‌های اندیشه‌اش را بسیار باز نکرده است. اما در این سه‌گانه مراد خودش را بیشتر باز کرده است.
به احتمال بسیار زیاد هدف ابن سینا از طرح رساله‌الطیر فقط بیان یافته‌های شخصی خود نیست بلکه یک طرح دارد و این طرح ارکان و نجات اجتماعی است که از طریق یک نمونه عینی که انسان در این جهان گرفتار میشود و جامعه‌ای که به سلطان ظالم گرفتار میشود باید چکار کند که به رهایی برسد. ابن سینا با هوشمندی بسیار این سه‌گانه را برمبنای یک طرح منطقی و یک پلات تنظیم کرده که به اهداف مشخص اجتماعی و سیاسی و فرهنگی برسد و این سه اصل را باز کرده که انسان در وجود راه رهایی‌اش چییست. طرحی که برادران غزالی می‌دهند و بعد شیخ عطار در منطق‌الطیر ارائه می‌دهد از جهاتی متفاوت است.
باید بدانیم که ابن سینا چه مقدار ابتکار داشته و چقدر مقلد بوده و چقدر هوشمندانه از این ابتکار و تقلید حرف‌ها و طرح تازه‌ای درآورده است که باید بررسی شود. تشبیه روح به پرنده دیرینگی دارد و بسیار امر قدیمی است و جزو نخستین تصویرپردازی بشر در باب خود و جهان است. بسیاری برای اینکه پرواز را تجربه کنند به آغوش مرگ رفتند. برخی می‌گویند جسما نمی‌توانیم به آسمان پرواز کنیم اما روحا که می‌توانیم و در این تخیل چشمانم را می بندم و پرواز میکنم. ریشه تشبیه روح به پرنده از این میل به تعالی و رهایی و میل به پرواز در آدمی شکل می‌گیرد و شاخ و برگ پیدا می‌کند.
بحث‌های عمیق فلسفی اسماعیلیان در منزل پدری ابن سینا
میرچا الیاده، دین‌شناس معتبر اروپایی در رساله تاریخ ادیان و شمنیسم این مساله را باز می‌کند که اولین آدم‌های موجود در کره زمین در واقع مهمترین میلشان به پرواز است و در نقاشی‌ها و آثاری که باقی مانده و در مجسمه‌هایی که از خود ساخته‌اند نشان می‌دهد که بال و پر اولین میل آدمی به تعالی و پرواز است. ما اسناد مکتوب هم در این زمینه کم نداریم که انسان روحش یک پرنده است، پرنده‌ای که به سمت بالا می‌رود و یا از بالا آمده و گرفتار زمین شده و دوباره بازگشته است. شاید افلاطون اولین کسی است که در رساله مشهور خود این را مکتوب کرده است. روح ما یک پرنده است پرنده‌ای که از عالم والا چند روزی به زمین آمده و در قفسی به نام تن گرفتار است و با مرگ به عالم والا و متعالی خود برمی‌گردد. این سخن افلاطون و فلوطین چه تاثیرها بر ادبیات عرفانی ما گذاشته است: «مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک / چند روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم»
با توجه به فلسفه شهودی و عرفانی عجیبی که پی‌ریزی کرده بود فلوطین به این مساله بیشتر از افلاطون توجه کرده است. این فلسفه از طریق پدر و اقوامش به دست ابن سینا رسید. کسانی که در خانه ابن سینا بحث‌های عجیب و عمیق فلسفی می‌کردند و به تصدیق ابن سینا همه اسماعیلی بودند. ابن سینا در کتاب معروف سرگذشت خودش که شاگردش جوزجانی جمع‌آوری کرده است و توسط دو محقق معتبر چاپ شده و برخی جاها به عربی آمده است می‌گوید در خانه ما هر شب جمع می‌شدند و بحث‌های عمیق فلسفی می‌کردند به این هدف که مرا جذب فلسفه اسماعیلیه کنند. برادرم جذب شد اما من ترجیح می‌دادم که گوش کنم. ابن سینا حرف‌ها و سخن‌های آنها را می‌گیرد ولی جذب آن نمی‌شود و تا آخر به عنوان اسماعیلیه رسمی درنمی‌آید هر چند که خیلی جاها با آنها همراهی دارد.
اولین جایی که ابن سینا طرح قضیه را در ذهن پی‌ریزی می‌کند حرفهای اسماعیلیان هستند که در خانه پدرش جمع می‌شدند و این نکته بسیار مهمی است زیرا بعدها وقتی در قلعه اصفهان زندانی میشود از دوران بچگی خود یاد می‌کند که پدرش در این باره صحبت می کرد. به هر حال به دلیل سلسه‌های اهل سنت مثل غزنویان و سلجوقیان که در تاریخ فرهنگ ما حاکم بودند و سلسله شیعه دوازده امامی صفویه که به اسماعیلیه میدان ندادند این رفتارها خیلی مطرح نشد اما حضور فرهنگی این جماعت با کسانی مثل ناصرخسرو و ابن سینا و بسیاری دیگر فصل درخشانی در فرهنگ گذشته ایران بوده است.
قرآن و حدیث دومین سرچشمه ابن سینا برای طرح رساله‌الطیر
دومین سرچشمه‌ای که ابن سینا برای طرح رساله‌الطیر پیدا کرد قرآن و حدیث بود زیرا در قرآن اگر چه به صراحت نگفته که روح آدمی یک پرنده است اما اشاراتی هست که تاکید می‌کند روح ما در پرواز است. از نظر تمثیلی فرشته‌ها و نیروهای خیر بال و پر دارند و بسیاری از مفسران آن را به پرندگانی تعبیر کردند که صف کشیدند. اگر بخواهیم معرفت‌شناسی کنیم واژه «ط» در قرآن بی‌ارتباط به روح نیست هر چند صراحت ندارد که روح یک پرنده است. وقتی کسی مرحوم میشود عکس کبوتر برایش می‌اندازند و باید بدانیم که این از کجا وارد فرهنگ ما شده است و ریشه صد در صد اسلامی ندارد و همان تفکر نوافلاطونیان، افلاطون و شاگردش فلوطین است که با برخی گزاره‌های اسلامی تلفیق شده است که روح را به پرنده تشبیه کرده است به ویژه درباره شهیدان. در احادیث آمده است شهیدان رنگ روح‌شان به صورت سفید است که من در کتاب «در جدال با خویشتن» آورده‌ام و همچنین کتابی که درباره عطار و رنگ و روح نوشته‌ام که به زودی منتشر میشود. به عنوان مثال جعفر طیار شهید شده بود و پیامبر درباره جعفر طیار می‌فرماید روحش بر سر ما پرواز می‌کند.
دومین زمینه‌ای که ابن سینا اقتباس کرد و برای طرح سه گانه خود گرفت مطالب قرآن و حدیث است. مهمترین منبعی که ابن سینا شاید از آن الگو گرفته است کلیله و دمنه ابن مقفع است. کلیله و دمنه را در عهد سلطان انوشیروان از هند به ایران آوردند که این داستان مفصلی دارد. مولانا نیز می‌گوید درختی در هندوستان است که هر کس میوه آن را بخورد نمی‌‌میرد پادشاه آن را شنید و کسی را فرستاد که آن را بیاورد و شب و روز با شترها و هدایای بسیار مشغول گشتن این کتاب بود سرانجام ناامید و پول‌هایش تمام شد و روزی به پیرمردی برخورد که گفت علم به مانند درختی است که میوه‌اش کتاب است. سپس به او گفت کلیله و دمنه در فلان خزینه است، باقیمانده پولش را داد و شب‌ها به خزینه می‌رفت و کتاب اصلی را یادداشت برداری می‌کرد. برزویه طبیب با زحمت و مرارت این کتاب را وارد فرهنگ ایرانی در زمان ساسانیان و به زبان پهلوی کرد و در عهد خلافت اسلامی و در زمان ابن مقفع این کتاب از پهلوی به عربی ترجمه میشود و تغییری در کل فرهنگ اسلامی و یک جریان ایجاد می‌کند.
طرح رسائل اخوان‌الصفا و خلان‌الوفا مهمترین منبع ابن سینا
یکی از قصه‌های مهم کلیله و دمنه که از قصه‌های الگوریک و تمثیلی معنادار بهره گرفته قصه کبوتر طوق‌دار است. فرهنگ هند فرهنگ رمزآلود و گزاره‌های تمثیلی است و مستقیم حرف نمی‌زند. داستان کبوتر طوق‌دار یک داستان نیست کتابی است به اندازه روح‌القوانین مونتسکیو که وقتی بشر در این دنیا گرفتار میشود چه باید بکند. پرندگان در آسمان می‌پرند دانه می‌بینند می‌آیند دانه را بخورند تور را نمی‌بینند و تور همه را گرفتار می‌کند. پرنده‌ها بی تابی می‌کنند و هر کدام به سویی می‌پرند و خسته می‌شوند پرنده طوق‌دار که از همه باهوش‌تر است می‌گوید دوستان حرکت‌های فردی ارزش ندارد و اگر به یک جهت هم‌بال شویم و به یک سمتی برویم می‌توانیم تور را با هم بلند و پرواز کنیم. من دوستی دارم که موش است و از او می‌خواهیم بندها را باز کند. موش اول نمی‌آید و گمان می‌کند فریب است اما بعد کبوتر طوق‌دار را می‌شناسد و می‌آید و کبوتر طوق‌دار می‌گوید اول دیگران را از بند رها کن زیرا چون عشق موش به کبوتر طوق‌دار زیاد است شاید پس از رهایی من دیگر سراغ دیگران نرود و نجات‌شان ندهد.
ابن سینا تصریح می‌کند که این داستان‌ها را شنیده و خوانده است. مهمترین منبعی که ابن سینا در این طرح از آن استفاده می‌کند طرح رسائل اخوان‌الصفا و خلان‌الوفا جماعت روشن‌الفکر شیعه مذهب است که در قرن سوم و چهارم ایدئولوژی تلفیق عقل و شرع است، همان چیزی که امروز تحت عنوان روشنفکری دینی در جامعه مطرح است و در حقیقت بسیاری این روشنفکری دینی را امری معقول و متداول و پذیرفته شده می‌دانند که اولین بار در اخوان‌الصفا گفته شده است.
۵۱ رساله به زبان ساده نوشته شده و به صورت سمبلیک و رمزآلود مباحث را مطرح کردند که راه نجات جمعی این است. دو راه نجارت داریم یکی اینکه حکومت را به دست بگیریم و مردم را عوض کنیم مثل چگورا و کودتاهایش و دیگری اینکه مردم را تغییر بدهیم تا حکومت عوض شود. در اخوان‌الصفا با تغییر ذهنیت جمعی آرام آرام حکومت را عوض کردند اما به اشکالاتی برخورد کردند یکی گزاره‌های دینی بود که معقول نبود.
یکی از مهمترین رساله‌ها بخشی است که پرندگان از ظلم انسانی به ستوه می‌آیند و نزد قاضی می‌روند. پرندگان می‌گویند آدمی چرا خود را خلیفه خدا می‌داند و هر کاری که دلش می‌خواهد انجام می‌دهد. دسته‌ای بزرگ از پرندگان در محضر ملک مرغان و در حقیقت عنقا جمع می‌شوند و به داوری می‌پردازند. پرندگان می‌گویند شما چه چیزی دارید که اشرف مخلوقات هستید آدمی جواب می‌دهد ما زبان داریم پرندگان در پاسخ می‌گویند زبان شما جز اختلاف، تشتت و افترا چه چیزی برای شما به وجود آورده است. ما بدون زبان احتیاجات خود را برآورده می‌کنیم. آدمی می‌گوید ما طبقه و قانون داریم و هر چه دلیل می‌آورند یکی از پرندگان پاسخ می‌دهد که طبقه و قانون نیز باعث بدبختی آدمی است. این داستان زیبا در رسائل اخوان‌الصفا آمده و یکی از منابع مهم ابن سینا است و شاید هم مهمترین منبع باشد و از معدود جاهایی است که نکته‌هایی را اشاره کرده که در هیچ کجا نیست.
رساله‌الطیر، حی‌بن یقظان و سلامان و ابسال مثلث ابن سینا
درباره رساله‌الطیر بین محققان اختلاف است که آیا سه‌گانه ابن سینا به هم مرتبط است یا خیر. آیا رساله‌الطیر آغاز این طرح و حی‌بن یقظان ادامه آن است و سلامان و ابسال مثلث را می‌بندد یا رساله‌الطیر آغاز و سلامان و ابسال ادامه آن است و حی بن یقظان مثلث را می‌بندد اما بسیاری از محققان بر این باورند همین طرح درست است رساله الطیر و حی بن یقظان و سلامان و آبسال مثلثی است که نگره ابن‌سینا را برای ما روشن می‌کند. هانری کربن بر این قضیه کار کرده و بر این باور بوده که این سه تا یک سه‌گانه است و استاد پورنامداریان هم به این گرایش نزدیک شده و معتقد است که سه کتاب ادامه هم هستند و پا را از این فراتر نهاده و می‌گوید عطار سه‌گانه الهی‌نامه و منطق‌الطیر و مصیبت‌نامه را بر الگوی کار ابن سینا سروده است. ابن سینا این طرح سه‌گانه را برای اهدافی که دارد به‌کار می‌گیرد و عطار در ساحتی که دارد آن هدف را دنبال می‌کند.
دکتر شفیعی در مقدمه منطق‌الطیر می‌گوید که این طور نیست و عطار از ابن سینا تاثیر نپذیرفته است. بیشتر محققان بر این گرایش دارند که شاکله طرح عطار همان رساله‌الطیر ابن سینا است یعنی یک سری از پرنده‌ها جمع می‌شوند و دنبال پادشاه می‌روند و مراحلی را طی می‌کنند. ابن سینا این طرح را اولین بار مطرح کرده ممکن است که زمینه‌هایش در کلیله و دمنه بوده اما این قدر برجسته نبوده است که بخواهد الگو باشد اما از حیث شکل و فرم قطعا و بی تردید رساله‌الطیور احمد غزالی و منطق‌الطیر عطار الگوی رساله‌الطیور ابن سینا است. اما از نظر محتوایی تفاوت‌هایی دارد که تفاوت‌های فرهنگی و فردی ابن سینا با احمد غزالی و عطار خود را نشان می‌دهد اما کمتر در جامعه مطرح شده است.
تفکر ابن سینا برای نجات جمعی در روزگار کنونی
ادبیات مگر سردمدار تفکر در جامعه نیست ادبیات مگر پیشانی اندیشه در جامعه نیست. اندیشه‌ای که به بهترین زبان خود را نشان می‌دهد. متاسفانه ادبیات ما با فکر بیگانه است یا به داستان‌نویسی و فرم افتادیم و یا در شعر به بحث کلمات و بازی با کلمات. بشر امروز زیبایی و فرم می‌خواهد اما همه اینها باید بخشی از تشنگی روحش را برطرف کند. عطار و غزالی و ابن سینا پیش از این که به فرم گرایش پیدا کنند می‌خواهند طرحی بدهند که راه نجات در این جهان چیست؟ جابری در بین محققان معاصر این را خیلی خوب فهمیده است. جابری حرفهای عجیبی می‌زند و از جریان نواندیشی دینی است که می‌خواهد به سنت نگاه تازه داشته باشد. ما حرفی از بزرگان ایرانی نشنیدیم که تفکر ابن سینا برای نجات جمعی چیست و جابری بر این باور است طرحی که ابن سینا مطرح می‌کند امروز بیشتر از همیشه کاربرد دارد. اگر مساله‌ای از جهان و ذهن ما حل نکند به چه دردی می‌خورد و این نکته فوق‌العاده مهمی است.
در طرحی که ابن سینا در رساله‌الطیر ارائه می‌دهد عناصری دارد که هنوز حرف اول را می‌زند. این عناصر سه تا رکن دارد یکی اینکه نجات یک امر اجتماعی است و ما با فردیت به نجات نمی‌رسیم. همانطور که کبوترها هر کدام به سویی بال می‌زدند جز پریشانی چیزی حاصل نمی‌شد اگر آدمی هم به تنهایی بال بال بزند چیزی نصیبش نمی‌شود، وحدت کلمه و وحدت هدف و وحدت رویه به یک سمت بسیار مهم است.
رکن دوم عقلانیت است که آیا راه نجات من این است که من فقط به خودم فکر کنم مگر نمی‌گوییم ما همه سرنشین یک کشتی هستیم و در آن گرفتار هستیم هر کس بخواهد فقط خود را نجات بدهد عملا خودش را غرق می‌کند. پیامبر می‌فرماید که همه امت من یک کشتی هستند که اگر کشتی خراب شود همه غرق می‌شوند همان که فردوسی با تلمیح به کلام پیامبر می‌گوید: «یکی پهن کشتی بسان عروس / حکیم جهان را چو دریا نهاد»
و سوم رهبری جمعی است که اگر می‌خواهید به نجات برسید،هماهنگ باشید و عاقلانه تصمیم بگیرید و کاپیتان و رهبر انتخاب کنید تا او شما را به اوج برساند. البته در ابن سینا این طور نیست که رهبر قهرمان باشد رهبر یکی از جمع است اما ایده‌های بهتری دارد و این دیالوگ ابن سینا بسیار جالب است. وقتی ابن سینا می‌گوید کبوتر با بقیه کبوتران به دربار ملک رفتند می‌گوید بند را خودتان باید بردارید و برگردید همان جایی که بند نهاده شده و با کمک هم بند را بردارید و این یکی از کلیدی‌ترین نکته‌هایی است که ملک آن بالا نیست که بقیه را از پایین نگاه کند. ملک رو در رو و گفتمان رو در رو است. می‌گوید نجات دهنده خود شمایید من فقط راه را نشان می‌دهم.
در همه پرنده‌نامه‌ها طرح برای رهایی و آزادی است، هم آزادی از قفس تن و هم آزادی از قید و بندهای دست و پاگیر اجتماعی و رهایی از بند وجود و با تفاوت‌هایی که هر کدام از آنها دارند. ابن سینا بنیاد تفکرش این نیست که آدم بریده از جامعه به سرانجام برسد، انسان موجودی اجتماعی است چه به ضرورت و چه به اختیار. تفاوت‌های عمده بین نگاه عطار و غزالی وجود دارد، هر دو عارف هستند و ابن سینا عرفان‌گرا است و به مثابه یک فیلسوف مسایل را تحلیل می‌کند.
بنیان فکری ابن‌سینا، غزالی و عطار در رسایل‌الطیور چیست؟
گزارش درس‌گفتار «بررسی تحلیلی و تطبیقی رساله الطیرنویسی از ابن‌سینا تا عطار»(جلسه دوم)/ با حضور دکتر مهدی محبتی
دهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «بررسی تحلیلی و تطبیقی رساله الطیرنویسی از ابن‌سینا تا عطار» اختصاص داشت که چهارشنبه ۱۵ اردیبهشت با سخنرانی دکتر مهدی محبتی از مرکز فرهنگی شهر کتاب به صورت مجازی پخش شد.
محبتی سخنانش را با شیخ ابوالحسن خرقانی آغاز کرد و با اشاره به نقل قول عطار در تذکره الاولیا گفت: آنکه نماز و روزه می‌کند به خلق نزدیک و آنکه فکرت می‌کند به خدا. این جمله بسیار پُر مغز است. پیامبر (ص) نیز پیامی در همین زمینه دارد که یک ساعت فکر بهتر از ۶۰ سال عبادت است.
وی همچنین به رسایل سه‌گانه ابن سینا نیز که در جلسه گذشته پرداخته بود اشاره کرد و افزود: آیا ابن سینا این سه گانه را با اهداف سیاسی اجتماعی فرهنگی گفته و یا برای خوش باش دلش؟ شواهد و قراین نشان می‌دهد که ابن سینا فقط برای دلش این سه گانه را نگفته و در مقدمه رساله الطیر به صورت غریبی نگران است و خواننده را قسم می‌دهد که این حرف‌ها را به کسی نگو و مثل لاک پشت اینها را یواشکی حمل کن و خواهش می‌کند که این حرف‌ها را با نامحرمان درمیان نگذار زیرا برای کسی نوشتم که اهل عقل و اهل دل است. برخی می‌گویند ابن سینا دیوانه شده وگرنه پرنده چطور می‌تواند حرف بزند و در آخر رساله‌الطیر با بیان آیه قرآن آن را تمام می‌کند. همه اینها نشان می‌دهد که جابری این را درست فهمیده که هدف ابن سینا اهداف فرهنگی سیاسی خاصی بوده که اجل مهلت نداد و زمانه نیز با وی همگام نبود.
معانی رمزآلودی که در رساله‌الطیور ابن‌سیناست
در رساله‌الطیر ابن سینا پرنده‌هایی در آسمان پرواز می‌کنند، دانه‌ای می‌بینند و فرود می‌آیند که دانه را بچینند، می‌بینند که بند بر پایشان است و وقتی می‌خواهند بلند شوند نمیتوانند پرواز کنند، سرهایشان را از تور بیرون می‌آیند و می‌گویند برای رهایی از این وضعیت باید به کوه بلندی که حضرت ملک در آنجاست برویم و به راهنمایی پرنده هوشیار به سمت حضرت ملک می‌روند، از هفت کوه می‌گذرند و به کوه هشتم می‌رسند و در کوه نهم ملک را می‌بینند. در مسیر چه رنج‌هایی را مشاهده می‌کنند و با سختی فراوان از کوه و بیابان‌ها می‌گذرند و به قلعه ملک می‌رسند، از راهنمای ملک می‌خواهند که نزد ملک بروند و می‌گویند ما گرفتار شدیم و پایمان در بند شد، گفتند شما می‌توانی ما را نجات بدهی. ملک می‌گوید حرف دلتان را بزنید و نترسید و این را با لحنی صمیمی و دلنشین می‌گوید درست است که من می‌توانم شما را راهنمایی کنم که بند از پایتان باز کنید اما حالا که اصول را یاد گرفتید باید به همان نقطه که بند بر پایتان شده بروید و با حسن تدبیر بند از پای هم باز کنید.
حال باید بدانیم که این مرغان کی هستند؟ دام‌ها چیست؟ هفت کوه چیست؟ و کوه هشتم و نهم چیست؟ نحوه عبور مرغان از کوه و راهنما کیست؟ ملک چه کسی است؟ و بندها را از پای هم گشودن چیست؟
همه اینها معانی رمزآلودی دارد که جوینده دانا دنبال می‌کند تا به دریافت درستی از آنها برسد. در رساله‌الطیر ابن سینا راه نجات بشر در سه چیز است. پرندگان ابن سینا نمی‌خواهند بروند که شاه را ببینند می‌خواهند به آزادی برسند و نهایت سعی مرغان در رساله‌الطیر ابن سینا بند برداشتن از پا است، راه نجات بند است و شیوه رسیدن به آزادی تعاون و عمل اجتماعی است. ابن سینا برای رهایی انسان پیش از آنکه فنا و خودگرایی را توصیه کند می‌گوید نخست باید به متن جامعه بروید و به کمک هم همدیگر را آزاد کنید. این نکته مهم در تفکر ابن سینا است. رکن دوم اینکه شما در عالم خیال نمی‌توانید به آزادی برسید و در پهنه عمل اجتماعی از طریق تعقل می‌توانید نجات یابید. مساله سوم اینکه وقتی شیوه رهایی را پیدا کردید برگردید به جماعت و متن جامعه و با تعقل و تعاون و مسئولیت‌پذیری راه نجات را پیدا کنید.
محمد غزالی از اعجوبه‌های روزگار بوده است
پادشاهی که مرغان به حضورش رسیدند نه جبار و نه ستمگر است و نه دوست دارد که مرغان در برابرش له شوند و نه به مرغان از بالا نگاه می‌کند. پادشاه می‌آید و رو در رو با آنها دیالوگ می‌کند. مثل دو دوست و برادر است. می‌گوید نمی‌خواهم امر کنم شما اطاعت کنید. این را با مرغان برادران غزالی مقایسه کنید. در داستان رساله‌الطیور برادران غزالی بین محققان اختلاف است که این رساله‌الطیور را محمد نوشته و احمد به فارسی برگردانده و یا برعکس. قالب رای متفکران این است که اصل رساله برای محمد بوده و از اعجوبه‌های روزگار بوده است. وی چیزی حدود ۲۳۰ کتاب نوشته که اگر بخواهیم دقیق بررسی کنیم روزی ۲۵ صفحه مطلب با موضوعاتی از قبیل فقه تا کلام و نقد فلسفه نوشته است. این روح متحرک باید به اسماعیلیه جواب می‌داد و مخالفان حکومت را مجاب می‌کرد. این موجود متحرکِ عجیب و باهوش اما سرگردانِ غزالی نمونه خوبی برای این مساله است. محمد غزالی در ۳۸ سالگی پنهان میشود که باید بدانیم آیا از ترس بوده است؟ چون ملکشاه و نظام‌الدین را ترور کرده بودند یا از مسایل دنیا سیر شده و فرار کرده است. وی از تدریس در مدرسه نظامیه کناره‌گیری می‌کند و در کوه‌های لبنان و شام ۱۰سالی خلوت می‌کند و «احیا علوم‌الدین» را می‌نویسد. همین بلایی که غزالی سر مخالفان خود آورد آخر سر خودش آمد زیرا جامعه‌ای که با عقلانیت بزرگ نشود آخر گریبان کسی را می‌گیرد که عقلانیت‌گویی کرده است. مردی که همه عمرش را گذاشت برای دفاع از خلافت عباسی و «فضایح الباطنیه و فضائل المستظهریه» را نوشت.
وقتی جامعه عقلانی بار نمی‌آید با وجود همه این کناره‌گیری‌ها و عزلت‌های غزالی به خانه او می‌آیند و دنبال قتل او هستند. ببینید کوبیدن بنیادهای عقلانی بر سر مردم چه می‌آورد؟ متنی که اکنون به زبان فارسی در دسترس است و استاد احمد مجاهد آن را تصحیح کرده و در مجموعه غزالی آورده کمی اشعار فارسی و زبان آن را گسترده کرده و توسعه داده است. مرغانی جمع می‌شوند و می‌گویند جامعه‌ای که پادشاه ندارد جامعه نامتشنج است همان طور که مورچه‌ها و زنبور عسل پادشاه دارند ما هم باید پادشاه داشته باشیم. باید برویم و پادشاه را پیدا کنیم. پادشاه در کوه قاف است، جایی بسیار دور و راهش پُر از دریاهای آتش و دره‌های بی فریاد و کوه‌های بسیار بلند است. مرغان به جای این که از سختی راه بترسند بیشتر مشتاق می‌شوند. غزالی می‌گوید علت اشتیاق آنها منع کردن از چیزی است که وقتی آدمی را منع می‌کنی به سوی آن می‌روند.
منطق‌الطیر عطار ترکیبی از رساله‌الطیور ابن سینا و برادران غزالی
علت سفر مرغان در رساله‌الطیر دو چیز است: دیدار ملک و منعی که همدیگر را می‌کنند نه طلب آزادی و رهایی از بند. آن‌هایی که گرمسیری بودند در شهرهای سردسیر جان می‌دهند و دشتی‌ها در کوه از دست می‌روند و… عده‌ای از مرغان موفق می‌شوند به درگاه ملک و عنقا برسند. وقتی به درگاه ملک می‌رسند، می‌گویند به عشق پادشاه آمدیم که چاووش می‌گوید بودن یا نبودن شما هیچ فرقی نخواهد داشت و هیچ مشکلی با شما حل نمی‌شود. دوباره کسی را می‌فرستند که به عشق دیدن تو آمده‌ایم عده‌ای در راه مِردند، برخی نیز در مسیر دق کرده‌اند اما پذیرفته نمی‌شوند. چاووش ملک در آخر می‌گوید درسته که حضرت ملک از شما بی نیاز است اما لطف هم دارد و شامل حال شما میشود و می‌گوید ملک شما را پذیرفته و می‌گوید می‌توانید بمانید اما دیداری رخ نمی‌دهد، نهایتا شما می‌توانید خدمتکار تخت ملک باشد بروید عبودیت کنید و دور تخت ملک بگردید و آن ها خوشحال شدند که برای عبودیت تخت ملک پذیرفته شدند.
دانستن این نکته ضروری است که قالب‌ها و سبک‌های ادبی در هر جامعه‌ای به کدام سمت است و چه چیزی را اثبات می‌کند؟ پراکندگی عجیب شکل شعر در عصر صفوی نشانه چیست؟ در حالی که همه دم از وحدت می‌زنند سلطه یافتن غزل در عهد عراقی و مردن قصیده به چه دلیل است؟ همچنین پا نگرفتن شعر نیمایی در عهد ما برای چه بوده است؟ این ژانر و نوع ادبی رساله الطیرها خود به خود به وجود نمی‌آید بلکه یک تفکر بزرگ اجتماعی پشت آن است که با تفکر حکومتی گره می‌خورد. به عبارت ساده‌تر تمام اشکال ادبی زاده دو نیروی همسان است: حکومت و جامعه؛ ایده و حکم. مرغان غزالی‌ها به اهداف خود رسیدند و دور تخت ملک خدمت و عبودیت می‌کنند و شادان هستند.
منطق‌الطیر عطار ترکیبی است از رساله‌الطیور ابن سینا و رساله‌الطیر برادران غزالی. مرغان جمع میشود در یک محل فرضی و می‌گویند ما پادشاه می‌خواهیم و پادشاه ما سیمرغ است. سیمرغ در کوه قاف است و کوه قاف بسیار دور است و باید راهنما انتخاب کنیم. این شبیه درس ابن سیناست و پرنده طوق‌دار راهنما است، در رساله برداران غزالی راهنما ندارند و هر کسی اول خودش را معرفی می‌کند و هدهد می‌گوید من راهنما باشم، قرعه می‌زنند و به نام هدهد می‌افتد و به سوی سیمرغ راه می‌افتند. مرغان مشکلات خود را مطرح می‌کنند و هدهد به آنها پاسخ می‌دهد. هدهد شوق دیدار سیمرغ را در آنها زنده می‌کند راه می‌افتند و از هفت مرحله می‌گذرند. عطار هفت کوه را به هفت وادی تبدیل کرده است: طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، غیرت، فقر و فنا.
دیالوگ محوری داستان عطار از همه چیز قشنگ‌تر است. رساله‌الطیور ابن سینا بر پایه دیالوگ می‌چرخد اما رساله الطیر غزالی خیلی دیالوگ ندارد جز ابتدای متن. عطار ذوق نشان می‌دهد و با توجه به جایگاه عدد ۷ در فرهنگ ایرانی اسلامی به همین عدد بسنده می‌کند. اینکه عطار طرح را بر مبنای عدد هفت می‌ریزد و چرا از عشق و طلب آغاز می‌کند و به فنا می‌رسد بسی ارزشمند است زیرا بسیاری از توبه و برخی از اراده آغاز می‌کنند. چرا عطار عشق را پیش از معرفت قرار داده زیرا خود عشق معرفت می‌آورد نه اینکه معرفت عشق بیاورد. عشق محصول معرفت نیست. آیا اگر روزی زیبایی از بین رفت عشق از بین رفته است؟ عشق به تمامیت محصول تعلق می‌گیرد حتی به بدی‌هایش. عشق دوست داشتن بدون دلیل است نه اینکه دلیل نداشته باشد بلکه بالاتر از دلیل است.
باشکوه‌ترین پرنده‌نامه‌های تاریخ بشر را عطار پی‌ریزی می‌کند
شاهکار عطار این است که بعد از توحید به حیرت می‌رسد. شاهکار عطار در طرح منطق‌الطیر نهادن وادی حیرت بین توحید و فناست. در تمام طرح نامه‌های سلوکی ما حیرت نیامده است. نه خواجه عبدالله و نه جنید و ذوالنون و قشیری و بزرگان گذشته هیچ کس مقامی به عنوان حیرت نمی‌آورد. عطار با کل هستی مشکل دارد و با خودش مشکل دارد و این به معنی بد نیست بلکه به معنی این است که به دنبال پاسخ آرام‌کننده‌ای است. عطار به فقر و فنا می‌رسد که یکی است فقر یعنی نیستی و نداشتن به معنی گدایی نیست فقر یعنی نیست شدن و فنا شدن.
مرغان این هفت وادی را طی می‌کنند و به درگاه سیمرغ می‌رسند حاجب و چاوش سیمرغ می‌آید و می‌بیند مرغان خسته و درمانده هستند و می‌گویند طالب حضرت سیمرغ هستیم. ای پادشاه عشق تو ما را به اینجا کشانده و ما دردها کشیده‌ایم و کشته‌ها داده‌ایم تا به حضور شما رسیدیم. مرغان ناامید می‌شوند اما هوشمندی عطار به تعبیر هانری کربن این است که معبر تشرع را باز می‌کند و به انسان می‌فهماند که بدون سیمرغ هیچ اتفاقی نمی‌افتد، ترفندی به کار می‌برد که انرژی رفته آنها را به آینه‌ای تبدیل می‌کند که قدرت خود را درون آن ببینند و می‌گوید ای از هوش رفته‌ها نیاز نبود که این همه راه بیایید سیمرغ خود شما هستید. هنر عطار در این است که آزادی و عبودیت و هر چیزی امری بیرونی نیست و باید چشم دل باز کنی که جان بینی آنچه نادیدنی است آن بینی. یا اینکه سیمرغ خود شما هستید: «ای قوم به حج رفته کجایید کجایید، معشوق همین جاست بیایید بیایید»
آیا مرغان می‌توانند مثل هم نگاه کنند؟ آیا او برای ما آینه است و ما برای او آینه هستیم؟ اشکالات بسیار اساسی که با نوشتن این همه کتاب به این مساله توجه نشده است. جامی در «اشعه اللمعات» از قول ابن عربی آورده که نمی‌شود این حادثه رخ بدهد که هم ما، ما باشیم و او خدا و هم این که آینه باشد برای ما و ما آینه باشیم برای آنها. آیا سی تا مرغ با سی ظرفیت مختلف می‌توانند یک چیز را مثل هم ببینند؟ پس تفاوت ظرفیت‌ها چه میشود؟ تفاوت سلوک‌ها چه میشود. باید بدانیم که تفکرها با هم مختلف هستند.
یکی از باشکوه‌ترین و زیباترین پرنده‌نامه‌های تاریخ بشر را عطار پی‌ریزی می‌کند. اگر بخواهیم مقایسه اجمالی کنیم. هدف مرغان ابن سینا رسیدن به آزادی و رهایی از بند است و هدف مرغان غزالی رسیدن به ملک و عبودیت و خدمت و هدف مرغان عطار رسیدن به یگانگی و وحدت است. بنیان فکری این سه چیست؟ ابن سینا در پی همبستگی اجتماعی و رهایی انسان به دست خودش است که نجات از طریق خود امکان‌پذیر است و ملک ما را نجات نمی‌دهد. عمل نجات از درون صورت می‌گیرد و به بیرون می‌آید. نجات از تعاون عقلانیت و مسئولیت‌پذیری صورت می‌گیرد.
در رساله ابن سینا انسان به نجات از طریق تعقل می‌رسد
مرغان غزالی هدفشان عبودیت مطلق است و در کنار تخت سلطان عنقا به خاک می‌افتند همان طور که باید در مقابل خلیفه بغداد به خاک بیفتد چون غزالی متفکر دستگاه خلافت و تئورسین دستگاه خلاقت است باید طرح نامه بریزد که مردم در برابر سلطان به خاک بیفتند و مرغانی که راه می‌افتند و به اوج کمال می‌رسند خاکساری در برابر سلطان و عبودیت در مقابل مطلق است. نمی‌گوید بروید و به آزادی و رهایی برسید زیرا باید پایه‌های قدرت خلافت از طریق تفکر ادبی محکم باشد. تفکر و سلطه اشعری تار و پود فرهنگ ما را دربرگرفته است. غزالی می‌خواهد همین را تاکید کند.
رساله‌الطیور ابن سینا را سهروردی به فارسی برگرداند و خدمت بسیاری به ما کرد. تا چندی پیش فکر می‌کردند این رساله برای شیخ اشراق است اما هانری کربن با توجه به نسخه‌هایی که پیدا کرد می‌گوید این رساله برای ابن سیناست که سهروردی ترجمه کرده است. در رساله ابن سینا هدف این است که انسان به نجات از طریق تعقل برسد و در رساله الطیر غزالی این است که انسان پای تخت بیفتد و عبد بشود و در منطق‌الطیر عطار هدف نهایی این است که من و او یگانه شویم. این یگانه شدن باعث تحکیم سلطه جباریان میشود یا فروپاشی.
وقتی می‌گوییم سلطان بالا است و رعیت پایین، به خاک افتادن را نشان می‌دهد و یا اینکه خدا خالق مطلق و انسان مخلوق مطلق است همان رابطه است اما اگر آنها را برابر کنیم که خدا در هستی جز از طریق خلقش امکان ظهور ندارد شاهکار عطار این جاست. اندیشه عطار این است که دنبال همان هدف ابن سینا است رهایی آدمی اما نه از طریق تفرد بلکه از طریق وحدت آیا این امکان‌پذیر است؟ آرمان شهر عطار در منطق‌الطیر چیست آیا سعادت از طریق تفرد امکان‌پذیر است و یا از طریق فنا و اتحاد امکان‌پذیر است یا انسان باید برگردد به متن اجتماع و سفر بالحق من الحق.
وی با طرح مثالی سخنانش را به پایان رساند و گفت: عبدالقادر گنگه‌ای از بزرگان هند و پاکستان که داستان معراج پیامبر را شنید آهی کشید و گفت چرا پیامبر از معراج برگشت جای بسیار خوبی بود و همین رابطه درباره پرندگان رساله الطیورها نیز صدق می‌کند. آیا عارفی که به دیدار ملک رسیده باید برگرده و جامعه را بسازد و یا فقط خودش را به مرحله عبودیت مطلق برساند و یا با تصویری که از وحدت پیدا کرده بنیاد عمل اجتماعی را بر مبنای دیگری طرح‌ریزی کند.
قیاس وجود و عدم در اندیشه ابن سینا و تفکر غزالی
گزارش درس‌گفتار خورشید و خاکستر یک ققنوس/ با حضور دکتر زهرا ماحوزی
یازدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «خورشید و خاکستر یک ققنوس» (ماجرای وجود و عدم در گذار از اندیشه ابن سینا به تفکر امام محمد غزالی) با سخنرانی دکتر زهرا ماحوزی ۲۲ اردیبهشت به صورت مجازی از اینستاگرام مرکز فرهنگی شهر کتاب پخش شد.
کسانی که آشنایی نسبی با تاریخ اندیشه اسلامی و متفکرانش دارند حتما با ابن سینا و غزالی آشنا هستند و ماجرای تقابل این دو متفکر را می‌دانند که غزالی همان کسی بود که کاری‌ترین و موثرترین نقدها را بر دستگاه فکری فلسفه به ابن سینا وارد کرد و حتی در این مسیر تا جایی پیش رفت که حکم به ارتداد فلسفه داد و به تکفیر آنها پرداخت. اما اگر از در دیگری به مطالعه این جریان تاریخی وارد شویم و به شکلی دقیق‌تر و عمیق‌تر به آن بپردازیم به تحلیل و مسیریابی آن سلسله مفاهیم کلیدی که بنیان‌های معرفتی متفکران اسلامی بر آنها استوار بود و جدال‌های متفکران بر سر تعیین حدود و ثغور همین مفاهیم بود به نتایج جالبی خواهیم رسید و متوجه می‌شویم که پاره‌ای از پیش فرض‌های ما چطور مصداق یک برسازی کاذب از جریان‌های فکری تاریخ اسلام شد که ما امروزه از آن فاصله گرفتیم.
بنابراین در بازگشت ثانوی خود به آن سنت فراموش شده و دعاوی تاریخی‌اش دچار خطاهای شناختی بنیادینی می‌شویم. از طریق همین مسیریابی مفهومی هست که میشود ادعا کرد که شاید اتفاقا کمتر متفکری را بشود پیدا کرد که به اندازه غزالی از تعاریفی که در دستگاه تفکر سینایی صورت‌بندی میشود تاثیر پذیرفته باشد و البته هیچ کس هم به اندازه غزالی در تثبیت و در تداوم این سازه‌های فکری نقش موثری را ایفا نکرد. آن چیزی که فصل مشترک اندیشه این دو متفکر به شمار می‌رود مسئله وجود است و از طریق همین مفهوم کلیدی است که تقریب و حتی تقابل این دو دستگاه فکری برای ما توضیح پذیر میشود.
تصادم اندیشه زمینه همگرایی فلسفه و عرفان در قرون بعدی
سهروردی موفق شد که در زمان خودش میان دو حوزه عظیم اندیشه فلسفه و تصوف همگرایی ایجاد کند و از این طریق به صورت‌بندی یک ساختار نظری منسجم و دقیق انتولوژیک دست پیدا کند. انقلاب ساختاری سهروردی البته وجهه یا دامنه اثر چشمگیر اجتماعی نداشت اما در حقیقت دستاورد سهروردی برای متفکران نسل‌های بعد ارزش نظری بی بدیلی داشت و اگر امروزه ما یا تعریفی که از مفهوم فلسفه داریم می‌توانیم در علوم انسانی شاخه‌ای به عنوان فلسفه اسلامی را به رسمیت بشناسیم. تنها به این دلیل هست که این هسته منسجم انتولوژیک در آرای سهروردی شکل گرفت و افق‌های تازه‌ای را در برابر ما قرار داد.
ما امروز به یمن تلاش‌ها و پژوهش‌های افرادی نظیر هانری کربن و سید حسین نصر به اهمیت کلیدی شیخ اشراق در تداوم این سنت فکری آگاهیم اما باید توجه داشت که حکمت اشراق بعد از سهروردی در دستگاه‌های معرفتی متعددی خوانش شد و بنابراین ما امروزه با یک سهروردی واحد رو به رو نیستیم و مطالعات معاصر بر حکمت اشراقی سهروردی امروزه عمدتا متاثر از آخرین حوزه فلسفی اسلام (حکمت متعالیه) و به وضوح، در رویکرد غالب سهروردی‌پژوهان معاصر گرایشی به حوزه حکمت و فلسفه اسلامی‌وجود دارد.
حسن سید عرب در کتاب خود با عنوان «نقد و تحلیلرویکرد معاصران به سهروردی» به دسته‌بندی فعالیت فکری شاخص‌ترین سهروردی‌پژوهان معاصر تحت سه گرایش «منطق»، «حکمت و فلسفه» و «عرفان» پرداخته است. البته گرایش عرفانی که در این کتاب از آن صحبت شده و بخش محدودی را هم تشکیل می‌دهد هیچ رابطه‌ای با نظام فکری صوفیانه‌ای که ما از آن صحبت می‌کنیم ندارد و از هیچ مسیری قادر به توضیح رابطه سهروردی و غزالی نیست. بنابراین باید گفت آن نقطه عطف سرنوشت‌سازی که سهروردی به آن دست پیدا کرد همچنان برای ما کیفیت مبهمی دارد.
اتحاد نور، وجود و معرفت متاثر از هستی‌شناسی ابن سینا
نور استعاره مهمی است که در آرای صوفیه ضمن تاویل آیه نور بسط پیدا کرده و در مباحث وجودشناسی صوفیانه به کار گرفته شده است. اتحاد سه مفهوم نور، وجود و معرفت مشخصا در تفکر غزالی به یک انسجام معنادار می‌رسد هرچند که پیش از او در آثار ابوطالب مکی و در این صورت‌بندی غزالی از این سه مفهوم ارائه می‌کند و کیفیت اتحاد آنها به شدت متاثر از هستی‌شناسی سینایی است. این تحول تاریخی که باید آن را یک تکامل ساختاری تلقی کرد نیاز به مطالعه تبارشناسانه دارد و باید اصطلاح نور را یک بار در یک مطالعه تبارشناسانه بررسی کرد و بار دیگر از طریق تحلیل تاریخی ایده به مسئله وجود بازگشت و در این مسیر به واقع دشوار دریافت که چطور (برخلاف تصور امروزین ما) با وجود نظام اصطلاحی آشفته‌اش تصوف یک ساختار نظام‌مند تفکر بود و چرا توانست به هژمونی غالب اندیشه در جهان اسلام بدل شود و چرا با تمام قدرتی که داشت نتوانست با عقلانیت خودش فلسفه را مغلوب کند و لاجرم برای پاسخ دادن به مسائل بنیادین موجود در ساختارش با دستگاه فکری فلسفه عملگرایی پیدا کرد.
تصوف تا قرن سوم یک جنبش اجتماعی و جایگاهی در علوم نظری ندارد اما یک پرسش فلسفی را درون خودش دارد و همین راهی را برای آن باز کرد تا بتواند به جایگاهی که نداشت دست پیدا کند. مسئله او بازگشت به چیستی انسان و جایگاه و ارزش انسان در عالم هستی بود که در جریان ثروت‌اندوزی، قدرت‌طلبی و انحراف علمای دین ناچیز شده و نادیده گرفته شده است.
جنبش تصوف هیچ تصوری از چرایی و چگونگی حقانیت خودش نداشت و همیشه هم توسط نظام فقاهت محکوم به بی‌علمی و نادانی و نافهمی بود. در مقابل این اتهام نهضت تصوف یک سپر دفاعی مجعول به نام «عمل» را برای خودش علم کرد. سطرهای فراوانی در آثار صوفیان متقدم به چشم می‌خورد که به اهمیت عمل و تقابل آن با علم علمای دین اختصاص دارد و حرف لب کلام تمام این گفته‌ها این بود که اگر ما علم نداریم علمای دین عم عمل ندارند. در این میان جنید بغدادی در حل و فصل این دعوای تاریخی که رفته رفته داشت به شکاف‌های عمیقی در آن جامعه اسلامی آن زمان منجر می‌شد یک نقش کلیدی را ایفا کرد.
وجود و عدم در گذار از اندیشه ابن سینا به تفکر غزالی
ابن سینا چطور وجود یا هستی را در نظام فکری خودش تعریف می‌کند؟ ابن سینا محقق آثار پراکنده متفکران یونانی بود که قرن‌ها یکی پس از دیگری از هستی پرسش کرده بود و منظومه کلان اما از هم گسیخته‌ای از آنها به جا مانده بود که ابتدا به سریانی و سپس به عربی ترجمه شده بودند. این فلسفه یونانی یک مکتب فکری واحد نبود هسته اصلی آن را فلسفه ارسطویی شکل می‌داد که خودش قریب به یک هزاره با سنت افلاطونی آمیخته شده بود و در کنار کتاب مهم تاسوعات افلوطین که در آن زمان تصور می‌شد، کتابی است از ارسطو و آثاری از جالینوس اسکندر افرودیسی فیثاغورث و آثاری از رواقیان و اپیکوریان که با عبور از سد ترجمه هم دچار دگردیسی‌ها و تفسیرهای متعدد شده بودند و این متون تحت عنوان کلی فلسفه یونانی به جهان اسلام وارد شدند اما همین تشطط گواه این است که این آثار به سادگی در سنت فکری اسلام جایگاهی به دست نیاوردند بلکه با خلاقیت و استادی نوابغی چون کندی و فارابی و به ویژه ابن سینا به مرور با بسترهای اندیشگانی اسلامی همساز و همگام‌سازی شدند یعنی ابن سینا به واقع ناظم و معمار بزرگی برای این حجم از دانسته‌های پراکنده و آجرهایی بود که روی هم تلنبار شده باشند بی آن که ساختمانی از پیش داشته باشند و این البته کار کمی نیست.
مسئله فیضان نورانی وجود به آرای فلوطین بازمی‌گردد اما ابن سینا در مواجهه تاریخی خودش با آثار فلسفی یونان این تصویر واضح را در برابر خودش نداشت. از نظر فلوطین، ایده‌ها کلیات هستند، در مقابل جزئیات و این کلیات از سلسله مراتبی پیروی می‌کنند که مثل یک هرم است و در رأس آن واقعی‌ترین، کلی‌ترین و بهترین و در قاعده آن غیر واقعی‌ترین، جزیی‌ترین، بدترین و زشت‌ترین سرنمون‌های ایده جای دارند. آنچه را در رأس این هرم قرار دارد، از فرط عام بودن، تنها میتوان «احد» نامید. بعد از احد، «عقل» قرار دارد. عقل، خود، طبقه دیگری از موجودات را به وجود می‌آورد که همان «ایده‌ها» هستند. به این ترتیب، در خلال فرایندی که «فیضان» خوانده میشود، موجودات هر طبقه پایین‌تر از موجودات طبقه بالاتر منشاء می‌گیرند، مانند نوری که از شمع ساطع میشود و سرانجام در تاریکی ناپدید میشود. از نظر فلوطین، ایده‌ها تنها در این فرایند سلسله مراتبی قابل شناخت (رؤیت) هستند.
ابن سینا سلسله مراتبی را برای عالم وجود تعریف کرد
ابن سینا این دستگاه را به کار می‌گیرد و به باور او ذات حق وجود را از نور خود به خلق اول افاضه می‌کند و خلق اول یا عقل اول واجد همه صفات حق جز واجب‌الوجود بودن است بنابراین جزیی عدمی در او راه پیدا می‌کند و عدم همان ظلمت است. عقل اول که تمام کمالات حق به جز واجب‌الوجود بودن را دارد می‌تواند آفریننده وجود باشد و نور وجود را به مرتبه بعدی افاضه کند و عقل دوم را خلق کند به این ترتیب سلسله عقول ده‌گانه شکل می‌گیرند که هر یک نسبت به مراتب عالی‌تر از نور بهره کمتری دارند زیرا برای هست شدن به مرتبه بالاتر خود محتاج هستند پس وجه عدمی یا ظلمت در آنها بیشتر است.
در این سلسله مراتب خداوند تنها موجد خلق اول است و کار خودش را با خلقت به پایان می‌برد و سایر مراتب وجود توسط عقول ایجاد و تدبیر می‌شوند. عقول عمان فرشتگان هستند و عقل دهم یا جبرئیل در منتها الیه این سلسله نورانی قرار گرفته و شدت نوری او آنقدر نیست که عقل دیگری را بعد از خود ایجاد کند و موجد انواری جزیی است که از وجود یا حیات بهره دارند و نفس همان اصل وجودی انسان است که به انسان حیات می‌بخشد و جبرئیل مدبر عالم انسانی است که نفوس میل به سوی او دارند.
به این ترتیب، ابن سینا هم یک نظام سلسله مراتبی را برای عالم وجود تعریف کرد و اصالت وجودی انسان را در این منظومه تحت اصطلاح نفس بیان کرد همان چیزی که در تفکر صوفیانه قلب نام داشت. در اینجا نفس که نوری جزیی است و در عدم یا در ظلمت احاطه شده مانند یک اسیر دورافتاده از وطن خویش است و غایت آمال او این است که بار دیگر به عالم نورانی عقل بازگردد و مثل قطره‌ای در آن دری نورانی محو بشود.
برای فهم بهتر چیستی نفس در اندیشه ابن سینا به قصیده مهم عینیه می‌پردازم، قصیده‌ای که در آن ابن سینا به بیانی تمثیلی به شرح چیستی نفس و آغاز و پایان سفر وجودی او می‌پردارد. این شعر داستان پرنده‌ای که از محلی رفیع و با نارضایتی به جهانی پست هبوط و در قفس خاک به دام می‌افتد اما به مرور به این خاکدان انس می‌گیرد و با این که خاطره‌ای دور از بهشت اعلی دارد او را غمگین می‌کند اما واقعیت یادش نمی‌آید پس برای چه دلتنگ و دل کندن از خاک هم برای او دشوار است؟ این پرنده یا نفس جزئی از عالم نور یا عقل است که از اصل خود دور افتاده و سودای بازگشت به آن محل رفیع را دارد.
مهجور ماندن دیدگاه ابن سینا در باب نفس و عقل و فیضان وجود
دو مساله در این زمینه وجود دارد که دیدگاه ابن سینا در باب نفس و عقل و فیضان وجود مهجور ماند. مساله نخست: اینکه مومنان مسلمان نمی‌توانستند بپذیرند که خداوند مستقیما در عالم انسانی تصرفی ندارد یا عالم به جزئیات نیست و جبرئیل رب‌النوع انسان است که واهب‌الصور انسان است و حیات دنیوی و دنیای او را تدبیر زمانی که آیاتی در قرآن تصریح می‌کند که «الله بما تعملون خبیر (آل عمران ۱۸۰/و بقره ۲۷۱/ بصیر بقره ۲۶۵ و ۲۳۷/ یا «ان تک مثقال حبه من خردل فتکن فی صخره او فی السماوات او فی الارض یات بها الله»(لقمان ۱۶) «ان ربی بما تعملون محیط (عود ۹۲) خداوند حتی به قلب ها و نیات آگاه: و من یکتمها فانه اثم قلبه والله بما تعملون علیم» (بقره ۲۳۸) یا از آن کلی تر (والله بکل شی علیم) بقره ۲۸۲
مساله دوم: وجودشناسی صوفیانه که باور داشت انسان مقامی بالاتر از فرشتگان دارد نمی‌توانست غایت رشد و کمال معنوی انسان را بازگشت به عالم نورانی عقل تلقی کند و به واقعه معراج پیامبر متوسل می‌شد تا نشان بدهد که انسان رابطه‌ای مستقیم با خداوند دارد و به جایگاهی می‌رسد که فرشتگان در آن جایی ندارند و حتی مومنان به واسطه اتحاد روحانی با نور محمدی در این معراج با او همراه هستند. همچنین مسئله معاد جسمانی که یکی از باورهای اشاعره بود در دستگاه فکری ابن سینا نقض می‌شد.
سوال مهمتر این که چرا نظام هستی‌شناسی سینایی در این جدال مغلوب نشد و باقی ماند و چرا غزالی و بعدها سهروردی به آن رجوع کردند؟ مسئله این است که علیرغم آن تعاریف دقیقی که ما از وجودشناسی صوفیانه مطرح کردیم تا زمان غزالی دو مفهوم عقل و نفس فاقد تعاریف روشنی بودند. به علاوه صوفیان چنان بر رابطه مستقیم و بی واسطه انسان با نور خداوند از طریق قلب تاکید داشتند که ضرورت وحی زیر سوال رفته بود تا حدی و به هرحال حجیت قرآن و اهمیت نبوت پیامبر اسلام وابسته به همان معرفتی بود که خداوند از طریق وحی و با واسطه فرشتگان بر انسان نازل کرده بود. همین‌طور خداوند فرشتگان را «مدبرات امر» خطاب و تاکید می‌کند که فرشتگان مجریان امر او در عالم هستند. پس ضرورت داشت که نقش فرشتگان به عنوان واسطه افاضه معرفت (که همان وجود بود) و به عنوان مدبران امور در عالم انسانی تعریف شود. به علاوه اگر خداوند این سوال را در قرآن مطرح که «افلا تعقلون» و اگر مکررا آدمی را به تعقل دعوت می‌کند، جایگاه عقل در این دستگاه فکری باید توضیح داده شود.
به همین دلیل بود که غزالی در نهایت کلیت دستگاه فکری ابن سینا را در تبیین مسئله عقل و سلسله مراتب عقل و نفس پذیرفت اما تبصره‌هایی بر آن زد که هسته نقادی او بر فلسفه ابن سینا را تشکیل داد. واقعیت امر این است که در این بازخوانی منتقدانه کتاب تهافت الفلاسفه اصولا از اهمیت فلسفی خارج نیست و یک خاستگاه کلامی دارد بنابراین آن را نمی‌توان تقابل جدی با نظام فلسفی سینایی تلقی کرد. مسائل بیست‌گانه‌ای که غزالی در این کتاب مطرح می‌کند چیزی نیست بیش از همان ایرادهایی که در آن زمان فقه اشعری و کلام شافعی بر آن وارد کرد و امروزه هم دین تا حدودی همین ایرادها را بر دستگاه علم وارد می‌کند که البته موجه هستند اما برای مردود دانستن یک دستگاه فکری دلیل کافی و لازم نیستند.
تقریبا تمام نقدی که غزالی به ابن سینا دارد به تعریفی که او از عقول و کارکرد آنها در نظام خلقت کرد بازمی‌گردد و ناگزیر به مسئله علم خداوند و معاد انسان کشیده میشود. البته این تقابل‌ها آنقدر جدی هستند که غزالی حتی مهر تکفیر بر فلاسفه می‌زند، اما نکته مهم اینجاست که همه اینها به این معنا نیست که از آرای ابن سینا استفاده نمی‌کند تا نقایص دستگاه فکری خودش را برطرف کند. غزالی در واقع چندین دوره تحول فکری دارد. او تعالیم رسمی خودش را نزد یکی از برجسته‌ترین مشایخ صوفی خراسان یعنی ابوعلی فارمدی آغاز می‌کند که از قضا استاد یکی از شاخص‌ترین چهره‌های تصوف یعنی ابوالقاسم قشیری هم بود اما شاید مهمترین استاد غزالی که بیشترین تاثیر را بر شکل‌گیری تفکر او داشت امام‌الحرمین ابوالمعالی جوینی بود که در کلام شافعی سرآمد بود و غزالی در سرتاسر آثار فقهی و کلامی خودش از روش استدلالی این استاد که مبتنی بر منطق ارسطویی بود پیروی می‌کند.
آشتی غزالی با تفکر سینایی شاید ریشه در همین نقطه دارد یعنی جایی که نظم ذهنی غزالی از بنیان بر منطق ارسطویی استوار میشود. در این مقطع مهمترین مسئله برای غزالی «یقین» بود. جالب است که او در تعریف یقین کاملا تاسی از سنت فکری فلسفی است و تعریفی که به طور خاص کندی از یقین عرضه می‌کند و یقین فلسفی مستلزم علم بر ماهیت حقیقی اشیاء است تا آنجا که در توان آدمی است. با این حال، غزالی در اصل این مسئله شک می‌کند که آیا نیل به یقین در حد توان آدمی هست یا نه؟ او در کتاب احیاء این نکته را یادآور میشود که برخی معارف موهم «یقین» هستند و هرآنچه انسان به گونه‌ای جزمی به آن باور دارد، از سنخ «یقین» نیست. او سرانجام در برابر این پرسش بنیادین بازمی‌ایستد که «یقین» چگونه به دست می‌آید؟ با استدلال برهانی یا صرفاً تحت لوای وحی؟
کتاب المنقذ من الضلال که غزالی در سال‌های پایانی عمر خودش در نیشابور به رشته تحریر درمی‌آورد شرح مفصلی از چگونگی دست و پنجه نرم کردن او با مسئله یقین است. یقین به خودی خود برای غزالی یک عقده فکری نیست بلکه مسئله بزرگتری که در پشت این قضیه پنهان شده برای غزالی این سوال اساسی است که انسان زنده چگونه باید زیسته شود. غزالی بعد از تمام علومی که در آنها تبحر یافت و امام آن دانش‌ها شد فهمید اگر معرفت او بر بنیان یقین استوار نباشد تمام استدلال‌های کلامی او از پیش ابطال شده است و اگر تمام این علوم که با نظمی دقیق معماری شدند و با برهان‌های منطقی استحکام پیدا کردند مبتنی بر بنیان یقین نباشند و در عمل به انسان زنده راهی را به سوی مقصد و مقصود نهایی نشان ندهند باید آنها را یکسره بیهوده و بی فایده دانست و بی فایده بودن این حجم از دانش در عمل برای غزالی کمرشکن بود.
غزالی برای رسیدن به جواب بزرگ محتاج یک نظام منسجم هستی شناختی بود که مفاهیم اساسی دینی را که مبنای اعتقادی او بود در آن معنادار و جایگاه انسان را در آن منظومه تعریف کند. غزالی با تمام عظمتی که داشت اینقدر بزرگ نبود که این هستی‌شناسی را از هیچ عقل کند همانطور که ابن سینا هم یک تنه این کار را نکرد، اما نظمی که ساختار اندیشگانی ابن سینا داشت توجه غزالی را جلب کرد و به مطالعه آثار فلاسفه پرداخت.
غزالی سلسله مراتب وجود و از آن مهمتر مسئله عدم را از صوفیان نیاموخت بلکه اولین بار از طریق دستگاه فکری فلاسفه به یک تصویر کلی از این منظومه رسید و مدت‌ها در آن تعمق کرد. تا زمانی که تناقض‌های آن با مبانی اعتقادی مذهبی‌اش او را به بازآفرینی این دستگاه واداشت. غزالی مباحث ماوراء‌الطبیعه فلسفه که غزالی چراهای خودش را در آن می‌جست برای او همراه با اما و اگرهای فراوان بود. برخی از گزاره‌هایی که فلسفه سینایی بر آن تاکید داشت مثل قضیه حدوث عالم یا رد معاد جسمانی انسان یا ضرورت خلق برای خداوند از نگاه غزالی کفرآمیز بود. در این نقطه غزالی به دنبال حصول یقین به یک نظام درون سازوار و سازگار با وحی از جهان هستی است تا جایگاه و مسیر انسان را از مبداء تا معاد در آن تعریف کند و نظم سیستماتیک فلسفه البته برای او جذابیت زیادی دارد ولی نتایجی که از آن حاصل میشود به باور غزالی با وحی سازگار نیست.
در انتهای این مسیر به یک فروپاشی اگزیستانسیال می‌رسد و در آن زمان تنها حوزه‌ای که برای پرسش‌های بنیادین او پاسخی دارد معرفت تصوف است که در قرن سوم توسط جنید بغدادی تا حدودی نظام‌مند و البته مثل هر نظام فکری در طول قرن‌ها متحول شد. عرفان برخلاف تصور خیلی از ما چیزی نیست که در آن فروپاشی از نظر احساسی یا عاطفی بخواهد دست غزالی را بگیرد بلکه عقلانیت اقناع‌کننده‌ای داشت که برای بن بست فکری غزالی پاسخی ارائه می‌داد. به هرحال اگر ساختار نظام‌مند فلسفه در تعریف سلسله مراتبی عالم هستی به یاری غزالی نمی‌آمد شاید او نمی‌توانست نظم پنهانی را که در مباحث وجودشناسی صوفیانه بود از دل تشتت اصطلاحاتی که در زبان تصوف وجود داشت بیرون بکشد اما این منطق ساختاری فلسفه به او این امکان را داد تا به بازآفرینی مباحث وجودشناسی صوفیانی بر مبنای تعاریف اصطلاحی تازه‌ای اقدام کند و به نظم ساختاری تاریخ ساز خودش برسد و تصوف تا زمان غزالی سه قرن انباشت متنی داشت تا دست او را در این مسیر بگیرد.
هستی‌شناسی سینایی و تکامل مسیر به عالم عقل
در هستی‌شناسی سینایی نفس در مسیر تکامل خود به عالم عقل باز می‌گردد. غزالی تا اینجا با ابن سینا موافقت و تایید می‌کند که عقول فرشتگان هستند و قلب آدمی انوار عقل را از فرشتگان دریافت کند و زمانی که این ادراک نوری به منتها درجه ظرفیت خودش برسد آدمی با عالم عقل اتحاد نورانی پیدا کند به صفات فرشتگان متصف میشود و در ردیف فرشتگان قرار می‌گیرد و به این صورت انسان را به صورت موجودی ذوحدین میان حیوان و فرشته تعریف می‌کند. با این حال تفاوت غزالی با ابن سینا آنجاست که او این ظرفیت کمال صفاتی را از ظرفیت کمال وجودی انسان متمایز می‌داند و به باور او اگر انسان در این مرتبه توقف کند در سلسله اسباب به دام افتاده است و روح (یعنی نفسی که با صفات نورانی عالم عقل متحد شده است) باید حرکتی را در ماورای آن به سوی لوح محفوظ آغاز کند.
لوح محفوظ همان صورت ازلی انسان در کتاب خداوند است و روح انسانی به عنوان حرفی از کتاب خداوند در لوح محفوظ تحقق پیدا می‌کند اما این هم مقصد غایی انسان نیست. روح انسانی یک حرف از کتابی است که تمامیت این کتاب نور محمدی و وجود محمد (ص) است. نور معرفتی که از وجود محمد (ص) به حروف افاضه میشود بهره آنها را وجود را وسعت می‌دهد و حدود برای آنها برداشته میشود تا جایی که با جان محمدی اتحاد پیدا کنند و از یک حرف به تمامیت کتاب خداوند گسترش پیدا کنند با نقطه نور محمدی اتحاد می‌یابد یعنی گسترش یک حرف از کتاب خداوند به تمامیت این کتاب و سپس با جان محمدی در سفر معراج همراه میشود و از لوح محفوظ به دیدار با کلمه خداوند نایل میشود یعنی به طوری از معرفت وارد میشود که کیفیت آن برای ما نامعلوم است. این کلمه تمام معرفتی است که خداوند از ذات خودش به انسان آموخته و این کلمه غایت تمام دانش‌ها و دانسته‌هایی است که برای انسان ممکن است و آدمی ظرفیت فهم و ادراک آن را دارد.
اما دستاورد غزالی برای دستگاه فکری صوفیانه چیست؟ مگر صوفیان پیش از غزالی همین داستان را تعریف نکردند؟ بله اما نقش اساسی غزالی تعریف جایگاه عقل و نفس و روح در یک منظومه منسجم است. عقل پیش از غزالی یک مفهوم اساسی اما سرگردان است و صوفیان دقیقا نمی‌دانند با این مفهوم مقدس چه باید کرد و جز این نیست که هم آن را ستایش می‌کنند و هم با آن می‌ستیزند و در نهایت کفایت آن را نفی می‌کنند. البته امروزه برای ما بسیار بدیهی است که چطور باید جایگاه عقل را در سفر روحانی انسان تعبیر کنیم اما باید توجه داشت که همین تعیین تکلیف به ظاهر ساده برای ذهن‌های ورزیده متفکرانی که پیش از غزالی بودند قرن‌ها به طول انجامید چون به شدت متاثر بودند از تقابل مفهومی عقل و قلب که در آغاز شکل‌گیری نهضت تصوف صورت‌بندی شد.
در این مسیر آنچه غزالی را در نهایت به سمت تصوف سوق داد و هسته بزرگترین انتقاد او به فلسفه را شکل داد به رسمیت شناختن اطواری از معرفت بود که کیفیتی نامعلوم دارند و تعریف ناپذیرند. به رسمیت شناختن نمی‌دانم‌ها و آنچه عقل انسان نمی‌تواند بداند اما باید به نحوی توضیح‌پذیر می‌شدند و در توضیح این نمی‌دانم‌ها تجارب روحانی صوفیه برای او اقناع کننده بود و پذیرفتن این احتمال کم است شخصی از طریق الهام یا با توسل به راه‌های ناشناخته‌ای که روح یا نور خداوند پیش پای او می‌گذارند از مرز نمی‌دانم‌های عقل عبور کند و آنچه را که فلاسفه با دست لرزان ظن و گمان نوشتند به شکل دیگری با تجربه و مشاهده کشف کند.
اندیشه سهروردی پرورش یافته مکتب ابن سینا بود
در نگاه کلی به تاریخ اندیشه اسلامی به نظر می‌رسد که منطق و فلسفه همواره در تقابلی کاذب با شهود و تاویل و علم حضوری و بیان تمثیلی نزد عارفان قرار گرفته است، اما در عمل به زحمت میتوان در میان اندیشمندان اسلامی عارفی را یافت که دست کم به قیاس منطقی در آرای خود متوسل نشده باشد و یا فیلسوفی که در بیان خود از تاویل و تمثیل به کلی برکنار مانده باشد. شاید در کمیت متفاوت اما از نظر کیفی در روش عملا مشابه هم عمل گفتنی است که غزالی در بخشی از کتاب احیاءالعلوم، در آنجا که به ذکر اقسام پنجگانه علم می‌پردازد، خلاصه و نقاوه نقد خود را به روش فکری اهل فلسفه بیان می‌کند و در آنجا مشکل فلاسفه را افراط در روش فکری اهل عرفان می‌داند، یعنی در عین حال که آنان را در مسیر درست تفکر قلمداد و همسویی روش کلی خود را با ایشان اثبات می‌کند، فلاسفه را از جهت عدم رعایت حد در تاویل بر خطا می‌داند.
در واقع، غزالی بر آن است که بخشی از حقایق معرفت که آدمی از آن محجوب است، تنها در آخرت بر او کشف میشود و دستیابی به این پاره از حقایق پیش از پایان دنیا امکان‌پذیر نیست. با این وجود، اهل فلسفه به حد خود در کشف حقایق بسنده نمی‌کنند و به جستجو در اموری که از آن منع شده‌اند می‌پردازند و به ادراک اشتباهی از آن می‌رسند که همان را عین واقعیت می‌پندارند. دیدگاه ابن سینا در باب معاد را اسراف در تاویل می‌داند و می‌گوید ما در اینجا باید در تعقل توقف کنیم و به اخبار اکتفا (غزالی، احیاء علوم الدین (ترجمه)، ج۱، ص ۲۳۴) کنیم و بدانیم جز آن مکاشفه عرفانی اعتبار بیشتری از استدلال منطقی دارد.
بنابراین تلاش برای اثبات حجیت علم حضوری هسته نقد غزالی به روش فکر فلاسفه را تشکیل می‌دهد که ابن سینا یکسره آن را ابطال نمی‌کند. در واقع غزالی علیرغم نقد ظاهری خود به فلاسفه، از بسیاری از مفاهیم و روابط موجود در اندیشه ابن سینا تاثیر پذیرفته است. از سوی دیگر قریب یک قرن بعد گزاره‌های بنیادین اندیشه سهروردی که پرورش یافته مکتب ابن سینا بود ریشه‌های عمیقی دارد و در متن اندیشگانی غزالی شکل گرفته است.
ابن سینا سعادت و شقاوت را چگونه تفسیر می‌کند؟
گزارش درس‌گفتار «ابن‌سینا در میانه فلسفه و دین»/ با حضور دکتر سیدمحمد عمادی‌حائری
دوازدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به «ابن‌سینا در میانه فلسفه و دین» (با اشاره به مسئله سعادت و شقاوت) اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر سیدمحمد عمادی‌حائری (عضو هیأت علمی بنیاد دائره‌‌المعارف اسلامی، دانشنامه جهان اسلام) چهارشنبه ۲۹ اردیبهشت برگزار شد.
عمادی‌حائری این چنین سخنانش را آغاز کرد: زمانی که فلسفه وارد دنیای اسلام شد در دو مسیر مشخص و کمابیش متفاوت و متمایز سیر و جریان پیدا کرد. گروهی که به جنبه‌های باطنی و رازورزانه بیشتر گرایش داشتند از سنت افلاطونی و نوافلاطونی فلسفه یونانی پیروی کردند و آن جریان را در دنیای اسلام رشد دادند و از آن تبعیت کردند و سنت افلاطونی و نوافلاطونی را در دنیای اسلام نمایندگی کردند. نمونه‌های برجسته و مشخص این جریان متالهان و متکلمان اسماعیلی هستند و شاید بتوان گفت یکی از نمونه‌های برجسته آن رسایل اخوان الصفاست. از سوی دیگر جریان دیگر نماینده گرایش‌های ارسطویی در دنیای اسلام بودند شیوه فلسفه‌ورزی و استدلال ارسطویی را در دنیای اسلام دنبال و ترویج کردند که نمایندگان مشخص آن فارابی و بعد ابن سینا هستند. از لحاظ تاریخی اشاره به این نکته مفید است و بنا بر رساله سرگذشت ابن سینا که خود به این موضوع اشاره می‌کند که پدر و برادر او گرایش‌های اسماعیلی داشتند و در بحث‌های اسماعیلی شرکت و رسایل اخوان‌الصفا را مطالعه می‌کردند. ابن سینا در چنین زمینه‌ای و بستری رشد پیدا کرد.
ابن سینا بزرگترین فیلسوف مسلمان است
ابن سینا استاد مشخصی در فلسفه نداشت و در فلسفه خودآموخته بود اما به لطف هوش سرشار و ذکاوت شخصی بر تعمیق مباحث فلسفی و تنسیق آنها در دنیای اسلام نقش داشت و به یک معنا شاید بتوان گفت بزرگترین فیلسوف مسلمان است. خود مباحث دینی و نحوه بحث‌های دینی به گونه‌ای بود که با نوع استدلال‌ورزی و با نوع رویکرد جریان افلاطونی و نوافلاطونی هماهنگی بیشتری داشت. دین در ذات خود یک رازورزی را نهفته دارد و این زمینه و بستر برای جریان نخست و متالهان و متکلمان اسماعیلی مناسب بود. ابن سینا برخلاف پدر و برادر گرایش‌های اسماعیلی نداشت هم به تصریح در رساله سرگذشت و هم بنا بر آثارش، رسایل و کتاب‌هایش هیچ گرایش اسماعیلی نه در نحوه استدلال و نه در مضامین و اصطلاحات به کار رفته در آثار ابن سینا دیده نمی‌شود اما به این معنا نبود که ابن سینا و سلف او فارابی به تبیین فلسفی پدیدارهای دینی نپرداخته باشند. در واقع میتوان گفت تبیین فلسفی پدیدارهای دینی مثل پدیدارهای دیگر یک چیز است و درآمیختن فلسفه با دین و التقاط دو نظامی که میتوان گفت کاملا متفاوت و متباین هستند چیز دیگری است. متالهان اسماعیلی در آثار خود به تاویل شریعت بر اساس فلسفه اهتمام داشتند مخصوصا سنت اسماعیلی پیشافاطمی و سنت اسماعیلی ایرانی.
حدیثی منسوب به پیامبر اکرم وجود دارد و محمدبن سرخ نیشابوری در تفسیر این حدیث می‌گوید بوستان حقیقت را در میان فلسفه و شریعت باید یافت. به‌گونه‌ای که ما بتوانیم مباحث شریعت را بر اساس شریعت تاویل درستی به دست آوریم. در اینجا جایگاه فلسفه را در میان متالهان و متکلمان اسماعیلی نشان می‌دهد. بعدها مویدالدین شیرازی و ناصرخسرو تاویل دیگری از حدیث «بوستان حقیقت» به دست می‌دهند که متفاوت با تفسیر محمدبن سرخ نیشابوری است. تعبیر محمدبن سرخ نگاه اسماعیلیان ایران را نشان می‌دهد و از لحاظ زمانی هم نزدیک‌تر به ابن سینا و پدر و برادر اوست و در این تفسیر نوع نگاه اسماعیلیان ایران را که رایج بوده است به خوبی نشان می‌دهد.
وجود یک جریان ضد فلسفه و ضد ابن سینا در دنیای اسلام
پیروی کردن از سنت ارسطویی به معنای این نبود که فیلسوفانی مثل ابن سینا و فارابی از تبیین فلسفی پدیدارهای دینی دست بکشند. در واقع التقاط و درهم آمیختن اصطلاحات و مفاهیم دینی با فلسفه یونانی یک چیز است که در آن سنت دیده میشود و تبیین فلسفی پدیده‌ای دینی چیز دیگری است. امروز هم یک فیلسوف می‌تواند یک پدیده را تببین فلسفی کند به ویژه در سنت فلسفه تحلیلی که امروز از نظر روش با نوع فلسفه‌ورزی ابن سینا و فارابی قرابت دارد و ما این نوع نگاه را می‌توانیم ببینیم. فارابی و ابن سینا یک تبیینی از پدیده وحی به دست می‌دهند و سعی می‌کنند با استناد به قوه خیال تجربه پیامبرانه و تجربه وحیانی را توجیه و تبیین کنند.
یک جریان ضد فلسفه و ضد ابن سینا در دنیای اسلام از قرن پنجم تا قرن ششم و حتی هفتم وجود دارد که با غزالی شروع میشود و با شرف‌الدین مسعودی و افضل‌الدین غيلاني و شهرستانی و فخررازی ادامه پیدا می‌کند و شواهدی هست که حتی پس از دفاع خواجه نصیرالدین طوسی از ابن سینا و شرحی که بر اشارات نوشت و به نقدهای فخررازی پاسخ گفت باز هم کماکان برخی از فخررازی جانبداری می‌کردند. فخررازی در شرح خود بر اشارات که بیشتر جرح است تا شرح به نمط نهم که می‌رسد می‌گوید هیچ کسی چه پس از ابن سینا و قبل از آن نتوانسته مراتب و مقامات عارفان را اینقدر خوب توصیف و تحلیل و تبیین فلسفی به دست دهد. نمط نهم اشارات فی مقامات عارفین سعی می‌کند تجربه‌های عرفانی و ملکوتی را تبیین فلسفی به دست دهد.
فخررازی با وجود مخالفت‌های سرسختانه خود لب به تجلیل از ابن سینا باز می‌کند و در تحلیل و تبیینی که ابن سینا از مقامات عارفان در نمط نهم اشارات به دست می‌دهد به نظر می‌آید داوری فخررازی بسیار بااهمیت است. به طور کلی میتوان گفت درباره مفاهیم دینی فلسفه یونانی مشخصا موضع داشته است؛ گاه فلسفه پدیدارهای دینی می‌کوشد یک تبیین عقلانی از آن به دست بدهد و به این معنا میتوان همه متکلمان دنیای اسلام مثل فخررازی را از جمله فیلسوفان گنجاند اما با تعریف امروزی از فلسفه دین و در عرف دنیای امروز و در سنت فلسفه تحلیلی بسیاری از مباحث که متکلمان دارند در زمره استدلال‌های عقلی است و میتوان آنها را تحلیل‌های فلسفی دانست.
سعادت و شقاوت یک مفهوم دینی است
این پدیدهاری دینی را گاهی فلسفه یا متالهان تبیین می‌کند و از یک مفهوم دینی، تبیینی به دست می‌دهند که این پدیدار چگونه رخ می‌دهد و یا مقامات عارفان چگونه برای آنها به دست می‌آید و بر آنها متجلی میشود. این یک مسیری است که لزوما تضاد فلسفه و دین را نمی‌شود از آنها استشمام و یا استنتاج کرد و بدست آورد. گاهی یک دین و به تعبیر دقیق‌تر متن وحیانی یک آموزه‌ای را طرح می‌کند و آن را تجویز می‌کند که فیلسوفان راه متفاوتی را برای آن پیشنهاد می‌کنند. سعادت و شقاوت که یک مفهوم دینی است از این زمره هستند، مفهومی که به نظر می‌آید دین و متن وحیانی در سنت اسلامی قرآن نگاه و رویکردی به سعادت و شقاوت دارد و در فلسفه یونانی و سنت ارسطویی و سینایی در دنیای اسلام انتظار می‌رود یک نگاه متفاوتی از آن داشته باشد یعنی اگر ابن سینا پیرو محض سنت ارسطویی باشد قاعدتا باید در مقام تناقض و تضاد با آموزه‌ای قرار بگیرد که ما در دین آن را می‌بینیم.
زمانی که ابن رشد در پی دفاع از فلسفه مشاء و ارسطو برمی‌آید در مقام پاسخگویی به غزالی تهافت‌التهافت را می‌نویسد و در نقد تهافت الفلاسفه غزالی که بخش معظم آن برگرفته از دانشنامه علایی است یعنی غزالی در مقاصدالفلاسفه دانشنامه علایی را به عربی ترجمه کرده و در تهافت به نقد فلسفه سینایی نشسته است. رویکرد ابن رشد بیش از اینکه نقد غزالی باشد نقد ابن سینا است.
مفهوم سعادت و شقاوت بحثی است که در قرن دوم، سوم و چهارم معرکه آرا بین متفکران مسلمان و متالهان و اهل حدیث و طوایف گوناگون است. این که سعادت و شقاوت را با جبر و اختیار پیوند بدهیم و اینکه اساسا سعادت و شقاوت چگونه بدست می‌آید؟ اولین گام این است که قرآن در این باره چه می‌گوید. واژه‌های سعادت و شقاوت به عین لفظ در قرآن به کار نرفته اما در سوره هود هم صورت صفتی و هم صورت فعلی آنها به کار رفته است. بنابر متن قرآن سعادت و شقاوت یک زمینه اخروی و آخرت‌گرایانه و آن جهانی دارد. در این سیاق در قرآن متن وحیانی مسلمانان سعادت و شقاوت یک متن اخروی و آن‌جهانی و آخرت‌گرایانه است. خود این آیه، معرکه آرا بین متالفهانو متکلمان و اهل حدیث بوده که آیا سعادت و شقاوت امری اکتسابی یا شرحی است؟
نگاه فلاسفه به سعادت و شقاوت چیست؟
اکنون باید بدانیم نگاه فلاسفه چگونه بوده است؟ ارسطو مشخصا نگاهی که به مفاهیم سعادت و شقاوت دارد مفهوم این جهانی است. یعنی دقیقا در تقابل با نگاه آخرت‌گرایانه قرآن است. در جهان اسلام مفهوم سعادت و شقاوت از نگاه قرآنی در تلاقی با فلسفه یونانی یک شکل خاصی به خودش می‌گیرد و ابن سینا در صورت‌بندی این تبیین خاص از مفاهیم سعادت و شقاوت و هماهنگ کردن آموزه‌های قرآنی با فلسفه یونانی به طور خاص نقش داشته و موثر بوده است. ارسطو مفهوم سعادت را در قالب مفاهیم اخلاقی طرح می‌کند؛ مفهوم خیر و لذت، عمل اخلاقی و فضیلت اخلاقی و قاعده حد و وسط در تحلیل فلسفی ارسطو از سعادت نقش دارد. همین نگاه را در فارابی می‌بینیم آنچه فارابی درباره مفاهیم سعادت و شقاوت می‌گوید صرفا یک تقلیلی از آرای ارسطو است.
همین مفهوم لذت و خیر اخلاقی در او هست و همان نگاهی که ارسطو دنبال می‌کند به این معنا که فارابی تاکید می‌کند سعادت در نظر انسان‌ها وابسته به خیری است که آنها در نظرشان برترین و کامل‌ترین خیرات است. برخی ثروت و بعضی سیاست و علم و سعادت که نهایت کمال انسانی است، کامل‌ترین خیر می‌دانند و انسان‌ها همه کوشش خود را صرف دستیابی به آن می‌کنند و این مساله بستگی به منظری که آنها به سعادت نگاه می‌کنند دارد و در پی بهترین خیر و بیشترین لذت هستند.
هیچ اشاره‌ای در آرا و نوشته‌های فارابی به درونمایه دینی مفاهیم سعادت و شقاوت پیدا نمی‌کنید درست برخلاف ابن سینا که هوشمندانه توجه می‌دهد که تعریف و تبیین وحی قرآنی از مفاهیم سعادت و شقاوت ماهیتا با تعریف فیلسوفان یونان و تعریف فلسفی متفاوت است. در نگاه فارابی سعادت دو مولفه دارد: یکی قصد و نیت و آگاهانه بودن علم و دیگری عمل و کوشش در راه نیل به سعادت. در تقریر فارابی از آموزه ارسطوی سعادت داریم. این نگاه ماهیتا می‌توانست با تحلیل قرآنی با سعادت و شقاوت همراه باشد. در میانه فارابی تا ابن سینا از نظر زمانی یک فیلسوف برجسته با نام ابوسعید سجستانی داریم او متکلم برجسته‌ای است و همچنین آگاه بر این بوده که مفهوم قرآنی سعادت و شقاوت متفاوت با چیزی است که اهل فلسفه می‌گویند.
سجستانی این دو را تفکیک می‌کند و در جای خود هوشمندانه است و اگر بین ابن سینا و فارابی آن را جای دهیم در نوع خود در این سیر تحول دارای اهمیت است. سجستانی سعادت و شقاوت را به دو دسته تقسیم می‌کند سعادت دنیوی و سعادت اخروی. در سعادت دنیوی از نقش پیامبران در ایجاد و حفظ سعادت دنیوی می‌گوید و همان تحلیلی را دارد که فارابی دارد. یک دلیل برای ضرورت وجود پیامبران در جامعه حفظ نظم اجتماعی است و تاکید می‌کند نقشی که پیامبران دارند در حفظ سعادت دنیوی، تندرستی، کثرت مال و اولاد و عزت‌مندی است و سعادت اخروی منوط به دو چیز است خلاص از عقاب و وصول به ثواب. سجستانی آن نگاه متکلمانه غلبه خود را نشان می‌دهد.
بعد از ابوسعید به ابن سینا می‌رسیم که بسیار هوشمندانه به این نکته توجه می‌دهد و می‌گوید سعادت و شقاوت دو دسته است: سعادت و شقاوت بدنی و سعادت و شقاوت نفسانی و به این نکته مهم اشاره می‌کند که شرع و دین با سعادت و شقاوت بدنی کاری ندارد بلکه راه سعادت و شقاوت نفسی که مربوط به آخرت است را نشان می‌دهد که این مساله را هم در شفا و هم در نجات دارد. ابن سینا کسب سعادت را با مفاهیم کمال و لذت پیوند می‌دهد اما تاکید می‌کند که نفس به قصد دستیابی به نهایت کمال و لذت خود از بدن جدا میشود و از این طریق به نهایت کمال نایل میشود. ابن سینا می‌گوید نفس برای دستیابی نهایت کمال و لذت خود باید از بدن جدا شود و اینجا آن نگاه آخرت‌گرایانه و آن‌جهانی به مفاهیم سعادت و شقاوت که در قرآن سخن گفته شده با مفاهیم لذت و المی که ارسطو و فارابی از آن سخن گفته‌اند پیوند می‌دهد.
هنر ابن سینا اینجاست که به قصد اینکه بخواهد فلسفه ارسطو را با نگاه قرآنی هماهنگ کند می‌گوید این سعادت و شقاوت در جایی رخ می‌دهد که نفس از بدن جدا شده و در مرحله اخروی حیات انسان رخ خواهد داد. در اشارات و یا آخرین اثر ابن سینا که حداقل پخته‌ترین اثر ابن سیناست و حاوی آخرین آرای اوست ابن سینا به این نکته اشاره می‌کند. زمانی که نفس عارفان از تعلق بدن رها می‌شوند آنها به عالم سعادت ارتقا پیدا می‌کنند و به کمال اعلا و لذت برتر می‌رسند. در اشارات برای اولین بار است که ابن سینا این ابتکار را به خرج می‌دهد. ابن سینا اشاره‌ای دارد که این التذاذ برای عارفان منوط به رهایی نفس از بدن نیست و در حیات جسمانی و تالمات معنوی می‌توانند از این لذت بهره‌مند شوند. این سعادت لفظی پس از جدا شدن نفس از بدن رخ خواهد داد و مسیری که پیشنهاد می‌دهد به سنت ارسطویی است و به تبعیت از این سنت حد وسط را نگه می‌دارد. اهمیت ابن سینا این است که در حقیقت می‌گوید تعریفی که از سعادت و شقاوت در شرع است ماهیت آن با سعادت و شقاوت فلسفه یونانی و فلسفه ارسطویی متفاوت است.
سهروردی دنباله فلسفه سینوی است
سهروردی در الواح عمادیه یادآور میشود که لذت حقیقی و سعادت ابدی با شهود الهی حاصل میشود که آن‌هم پس از جدایی نفس از ظلمات بدن است و همان تبیینی است که ابن سینا دارد. سهروردی در همان سنت اهل فلسفه جای می‌گیرد و موسس مکتب اشراق است اما می‌بینیم در دنباله فلسفه سینوی است. نمونه جالب‌تر ناصر خسرو است که در سنت فلسفی دیگر پرورش پیدا کرده و متعلق به یک سنت فکری متفاوتی از ابن سینا و سهروردی است. همین نگاه را در آثار او زادالمسافر می‌بینیم که یک دوره انسان‌شناسی اسماعیلی است و تاکید ناصرخسرو را می‌بینیم بر اینکه لذت حقیقی و کمال برتر در آخرت رخ خواهد داد و ثواب طبق اصطلاح اهل کلام و متالهان اسماعیلی مساوی است با این لذت و کمال برتر که پس از جدایی نفس از بدن رخ خواهد داد.
عقاب با الم و رنجی برابر میشود که در آخرت برای اهل شقاوت بروز و ظهور پیدا خواهد کرد. عین همین نگاه را در متفکران جریان‌های دیگر هم می‌توانیم ببینیم. نظیر همین نگاه را میتوان در آثار کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی شارح معروف ابن عربی دید. در تصویر قرآنی سعادت و شقاوت اخروی با لذت و الم همراه است سعادت با لذت و شقاوت با الم و عقاب همراه است. این تصویر قرآنی می‌توانست با نگاه فلسفی به مفاهیم سعادت و شقاوت هماهنگ شود اما یک دشواری داشت که در نگاه قرآنی سعادت و شقاوت اخروی و آن جهانی بود و در نگاه فلسفه یونانی سعادت و شقاوت این جهانی و دنیایی بود. وجهه مشترک آنها لذت و الم و وجه افتراق در اخروی بودن یکی و دنیوی بودن دیگری بود. ابتکاری که ابن سینا به خرج داد این بود که به نفع نگاه قرآنی سعی نکرد با تاویل دین را به پای فلسفه قربانی کند بلکه کوشید به نوعی آن تبیین را به خدمت آموزش قرآنی دربیاورد و راهش این بود که به نفع راه قرآنی لذت و الم در جهانی ورای این جهان فعلی یعنی دنیا جای بگیرد. در جایی پس از جدایی نفس از بدن
ابن سینا با این تفسیری که بر اساس الگوی آخرت‌شناسی قرآن به دست می‌دهد بین آموزه قرآنی و تبیین فلسفی هماهنگی ایجاد می‌کند و خودش یک پیش‌فرض‌های دیگری را به همراه خواهد داشت که محل بحث و چالش میتوان باشد. یک مساله دوگانگی نفس و بدن است و دیگری تکیه بر ارتقای آگاهی نفس پس از جدا شدن از بدن. اینکه آگاهی ما انسان‌ها پس از جدایی نفس از بدن بیشتر خواهد شد یا نه؟ آیا نفس و بدن دچار دوگانگی و جدا از هم هستند محل بحث است. دوگانگی نفس و بدن چالش‌های تازه‌ای را از منظر دینی پدید می‌آورد که در جای دیگری باید به آن پرداخت.
کتاب زیدان زوایای تاریک زندگی ابن سینا را روشن می‌کند
گزارش درس‌گفتار ابن‌سینا در محبس/ با حضور سید حمیدرضا مهاجرانی و امین تارخ
سیزدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا به بررسی کتاب «بندی قلعه بیداد» ( ابن سینا در محبس) نوشته‌ی یوسف زیدان نویسنده مصری اختصاص داشت که با حضور سید حمیدرضا مهاجرانی و امین تارخ چهارشنبه پنجم خرداد به صورت مجازی پخش شد. این کتاب به تازگی به همت انتشارات نیلوفر منتشر شده است.
سید حمیدرضا مهاجرانی سخنانش را با معرفی کتاب آغاز کرد و گفت: این کتاب از چند جهت ارزشمند است و ارزش‌های نهفته در این رمان بسیار شیوا و جان‌نواز از چند حیث باید مورد بحث و تحقیق قرار بگیرد. این رمان در یک کلام، تفسیری بسیار زیبا، عمیق و در عین حال نزدیک به ذهن، خالی از تکلف و تهی از دشواریابی در پیدا کردن معانی عبارات است و اثری باارزش و در نوع تحسین و شایان توجهی است. جمله‌ای معروف وجود دارد که می‌گویند هیچ کتابی نیست که ارزش یکبار خواندن را نداشته باشد ولی به نظر بنده رمان فَردقان که در فارسی فردجان تلفظ میشود از آن دسته رمان‌هایی است که چندین و چندبار ارزش خواندن را دارد.
کتاب زیدان یکی از زیباترین و شریف‌ترین مخلوقات ادبیات است
از زندگی ابن سینا بسیار شنیده‌ایم، از شخصیت ادبی، تاریخی و شخصیت فلسفی‌اش. از ابن سینا در زمینه تاریخ، فلسفه، حکمت، منطق، پزشکی، ریاضیات، نجوم، فلسفه بسیار صحبت شده و کتاب‌هایی که درباره این شخصیت تاثیرگذار و جاودان در اختیار ماست شاید کتابخانه مستقلی را به خودش اختصاص بدهد. رمان فردقان در نوع خودش با زبان بسیار هنرمندانه روایت شده و در قالب رمان میتوان به جرأت سوگند خورد که یکی از زیباترین و شریف‌ترین مخلوقات ادبیات است. این کتاب زوایای تاریکی از زندگی ابن سینا را برای ما روشن کرده که با ترکیبی از حقایق تاریخی از یک سو و استفاده از عنصر خیال از سوی دیگر، آن را به شکل بسیار زیبا و نزدیک به ذهن و سهل‌الوصولی در اختیار ما قرار داده است.
ابن سینا از زمره افراد و شخصیت‌هایی است که فراتر از زمان خودش بوده و به خاطر همین فراتر از زمان بودن توسط معاصران خود قابل هضم نبوده است حتی اتهام کفرکیشی هم به این شخصیت عظیم و اندیشه بزرگ و طلایی زدند، آنجا که اعتراف می‌کند و می‌فرماید: «کفر چو منی گزاف و آسان نبود / محکمتر از ایمان من ایمان نبود / در دهر چو من یکی و آن هم کافر / پس در همه دهر یک مسلمان نبود» اتهام کفرزدن به ما ساده است ولی درک ما و درک آنچه را که می‌گوییم و فهم آنچه را که به آن می‌اندیشیم کار ساده‌ای نیست.
دکتر شفیعی کدکنی در غزل معروف خود «در ناگزیر دهر» درباره افرادی که فراتر از زمان خود می‌اندیشند و در واقع اندیشه‌ها و افکار و شخصیت‌هایی که فراتر از زمان خودشان هستند و بالاتر از زمان خود اندیشه می‌کنند ابیات نغزی دارد که می‌فرماید: «گه مُلحد و گه دَهری و کافر باشد / گه دشمنِ خلق و فتنه پرور باشد / باید بچشد عذاب تنهایی را / مردی که ز عصر خود فراتر باشد»
خرد ناب ابن سینا دوردست از بشر نیست
شخصیت‌هایی که همیشه فراتر از زمان خود بودند، از یک سو توسط روشنفکران متهم به تعصبات عاری از فهم می‌شدند و از سوی دیگر توسط مدعیان دینداری به گفته‌ی حافظ متهم به کفرکیشی و بی‌دینی می‌شدند. این نشان می‌دهد انسان‌هایی که فراتر از زمان خودشان هستند هر چقدر از نقطه آدم بودن که یک وجود است شروع می‌کنند و به سمت انسان، که یک شدن است گام برمی‌دارند و حرکت می‌کنند، رفته رفته بیشتر در انزوا فرو می‌روند. این سنت لایتبدل تاریخ است. تا آنجا که حضرت حافظ می‌فرماید: «آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر / کاین سابقه پیشین تا روز پسین باشد» یعنی این چیزی نیست که فقط در زمان ابن سینا بوده و بعد تمام شده بلکه پیش از آن در زمان حلاج حسین بن منصور حلاج بوده و به همین ترتیب تا به دوران معاصر هم رسیده و شاهد هستیم که بسیاری از افرادی که فراتر از زمان خودشان بودن، در این انزوا فرورفته‌اند.
این موضوع و این تنهایی را که این افراد و این شخصیت‌ها، این اندیشه‌ها، این مظاهر فکری و اندیشه‌ای در دوران خودشان تحمل کرده‌اند، یوسف زیدان به شکل بسیار بسیار زیبا و نزدیک به ذهن در رمان فردقان به نمایش گذاشته و به خواننده خودش القا می‌کند که این افراد چه عذاب‌هایی را کشیدند، چه حرمان‌هایی را تحمل کردند و چه آلامی را پشت سر گذاشتند تا توانستند به عنوان یک میراث جاودان در آسمان پرستاره تمدن و اندیشه بشری، خودشان را برای همیشه نورافشان قرار بدهند.
یوسف زیدان با هنرمندی تمام ابن سینا را ضمن اینکه به عنوان یک ستاره بسیار درخشان، نور افشان و والامرتبه در آسمان اندیشه و خرد ناب بشری به ما معرفی می‌کند در عین حال به ما ثابت می‌کند که این ستاره، این اندیشه، این حکمت، این خرد ناب دوردست از بشر و دست نایافتنی نیست. در اوج ارتقا، در اوج بلندبالایی و در اوج عظمت با این حال در کنار ما با ما و درمیان ماست.
آنجایی که در یکی از فرازهای کتابش ابن سینا، در فصل ابتدای کتاب به نام مزدوج که من آن را به عنوان دو مَرده ترجمه کرده‌ام. زندانبان و رئیس همان دژ فردقان است. به این دلیل به او مزدوج می‌گفتند که به اندازه دو مرد نیرو داشته به اندازه دو مرد غذا می‌خورده و به اندازه دو مرد توان داشته و آدم هیکل‌مند و قوی اندامی بوده و به این دلیل نامش را مزدوج گذاشته ولی مزدوج نماد یک انسان بسیار معمولی است که نه سواد درستی دارد و نه مطالباتی داشته و نه از حکمت، فلسفه، پزشکی و نجوم چیزی می‌دانسته، فقط تمام زندگی‌اش در این خلاصه می‌شده که زندانبانی کند و ریاست یک دژ را به عهده بگیرد و زن و بچه‌هایش را نیز اداره کند.
اما با این حال یوسف زیدان در همین فصل از کتاب، خیلی زیبا مزدوج را در کنار ابن‌سینا می‌نشاند و ابن سینا به زبانی بسیار ساده از معجزه‌های خودش که در منطق سروده صحبت می‌کند و تحلیل می‌کند و با مثال‌های نزدیک به ذهن آن‌طور که قابل فهم باشد آنها را توضیح می‌دهد. این پیام بسیار زیبایی دارد، از نظر ابن سینا همه انسان‌ها ارزشمند هستند انسان به ماهو انسان ارزشمند است حتی اگریک زندانبان معمولی باشد حتی اگر یک جنگجویی باشد که غیر از تاکتیک و استراتژیک در عرصه نبرد مبارزه و ارتش چیز دیگری اهمیت نداره و دایره دانش به همان محدوده محصور میشود ولی چرا ابن سینا اینها را برایش توضیح می‌دهد ؟ به خاطر اینکه به ما این پیام را برساند که ابن سینا فردی است که در اوج بلندبالایی و در اوج ارتقا و بلندنشینی در عرصه اندیشه و حکمت و فلسفه و خرد، خیلی راحت کنار یک انسان عادی می‌نشیند و غامض‌ترین مسائل را سعی می‌کند با شیواترین، ساده‌ترین و نزدیک به ذهن‌ترین عبارات برای او توضیح بدهد.
اخلاق سینایی در اوج بالانشینی با ما هستند
این اخلاق سینایی است که در این رمان در این فصل به شکل بسیار زیبایی توسط دکتر زیدان عرضه شده است. دانشمندان در اوج بالانشینی با ما هستند، در کنار ما هستند و با ما سخن می‌گویند و در اوج آنکه فراتر از زمانشان می‌اندیشند و آلام، رنج‌ها، تنهایی‌ها و عذاب‌ها را متحمل می‌شوند این پیام را دارد که خداوند با این دسته از افراد همان معامله‌ای را می‌کند که با ایوب نبی کرد. اما نکته دوم که در این رمان به شکل بسیار زیبایی عرضه شده مجموعه درگیری‌هایش با درباری‌ها و با اعضای ارتش است که می‌خواستند وارد سیستم بشوند و خودشان را تحمیل بکنند و به نحوی در حکومتداری خودشان را دخیل کنند، ابن سینا اینها را نمی‌پذیرفت و به سماءالدوله می‌گفت که اعضای ارتش افرادی هستند که وظیفه حفظ تمامیت ارضی را دارند آنها طوری تربیت شدند که برای جنگ مناسب هستند نه برای تصمیم‌گیری در سطوح سیاسی.
و روی همین اصل اعضای ارتش با ابن سینا درافتادند و آنقدر سعایت کردند که سماءالدوله مجبور شد وی را به همین زندان بفرستد که حداقل ابن سینا را نکشند. چون آنها طالب مرگ ابن سینا بودند ولی سماءالدوله کوتاه آمد و به تبعید کردن وی در زندان فردقان رضایت داد و گفت حداقل تا یک مدتی اینجا باشد تا آب‌ها از آسیاب بیفتد که ما ابن سینا را از دست ندهیم و از طرفی ارتش را هم از دست ندهیم چون اگر ارتش علیه ما شورش می‌کرد دردسرهای دیگری به لحاظ سیاست، اصول دیپلماسی و مملکت‌داری برایشان ایجاد می‌شد.
نبرد بین عشق و دانش فصل جذاب کتاب است
ابن سینا در این قسمت، نبرد دیگری هم با مدعیان دین‌دار وابسته به دربار داشت. دکتر عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب «فرار از مدرسه» بیان کرده و فقها و وعاظ دربار سلجوقیان را به تصویر کشیده عده‌ای فقیه جاه‌طلب یا به تعبیر حافظ واعظ شحنه‌شناسی بودند که تنها از دین به عنوان یک اسم رمز، اسم شب برای ورود به کاخ جادویی قدرت استفاده می‌کردند و چنین افرادی که روشنفکر و اهل ابداعات فکری بودند آنها را بر نمی‌تابیدند و همواره در صدد حذف آنها بودند. به مانند این که بگوییم این سابقه پیشین تا روز پسین باشد؛ از زمان حلاج که مطالعه کنیم این درگیری بوده و تا زمان محی‌‌الدین ابن‌عربی و زمان ابن سینا همچنان روند خود را ادامه می‌داده که ابن سینا را به خاطر اندیشه‌هایی که در عرصه مبدا و معاد داشت تهمت کفرکیشی زدند، کلاس‌هایش را تعطیل می‌کردند، خیلی وقت‌ها وی را تهدید می‌کردند حتی زندان موقت می‌کردند و کاری کردند که در واقع ابن‌سینا تمامی عمرش را مجبور و ناگزیر از فرار شد و این فرارها تا آخرین لحظه و تا آخرین ساعات زندگی خود هم ادامه داشت.
ابن سینا در این داستان در رمان فردقان به شکل بسیار نزدیک به ذهنی توسط قلم سحرانگیز و حکمت‌خیز یوسف زیدان به تصویر کشیده شده و این از نکات قوت و بسیار زیبای این کتاب محسوب میشود. اما نکته‌ای که بسیار زیبا در این کتاب به تصویر کشیده شده، نبرد بین عشق و دانش است. این را در فصل مهتاب از کتاب می‌توانید بخوانید.
زیدان پیامی به شکل بسیار هوشمندانه و ظریف در این قسمت نهفته دارد و می‌خواهد به خواننده منتقل بکند. به نظر بنده پیامی که در این قسمت نهفته است این است که ابن سینا سرمد سخنوران، سرمد فلاسفه، سرمد پزشکان، بزرگ ریاضیدانان، استاد منطق و … در پیشگاه حضرت عشق حرفی برای گفتن نداشت. این قسمت از کتاب نبرد بین دانش و علم و عشق را به شکل بسیار زیبایی عرضه کرده است و آخر، این حضرت عشق است که پیروز میشود.
یوسف زیدان برای خلق این اثر بسیار خواندنی و گرانقدر در سال ۲۰۲۰ در ردیف پنج رمان برتر جهان عرب در عرصه بوکر بین‌المللی قرار گرفته است، هرچند زیدان به خاطر کتاب «عزازیل» در سال ۲۰۰۹ نیز برنده جایزه بین‌اللملی بوکر هم شد و من افتخار ترجمه این کتاب را نیز در کارنامه خود دارم و از این بابت مباهات میکنم اما یکی دو مورد بازنگری و مسائل تاکتیکی در این رمان وجود دارد که اگر صلاح دانست در چاپ‌های بعدی رعایت کند.
ابن سینا از خط زیبای مهتاب کتاب قانون را بازنویسی کرد
نکته اول اینکه زیدان در بخشی از کتاب و در همان فصل معروف به مهیار (صفحه ۱۷۳) از قول مهیار غزنین را کابل امروزی می‌داند حال اینکه آن نبوده در واقع غزنین، نواحی و اطراف و اکنافش به عنوان زابلستان شناخته میشود این را می‌توانیم در کتاب حدود العالم و نیز با مراجعه به دایره‌المعارف فرید وجدی ببینیم که این غزنین در واقع کابل امروزی نبوده است. نکته دوم با توجه به اینکه مهتاب شیرازی بوده و زبان فارسی را به فصاحت و خلاقت صحبت می‌کرده به ابن سینا می‌گوید من آوازخوان بسیار خوبی هستم، ابن سینا از خط زیبای مهتاب که نسخه‌ای از کتاب قانون را رونویسی می‌کرد، تعریف می‌کند و می‌گوید خط بسیار زیبایی داری و مهتاب به شوخی می‌گوید اگر صدای من را بشنوی چه می‌گویی؟ ابن سینا می‌گوید برای ما آواز هم بخوان. مهتاب به شکل آهسته شروع به خواندن می‌کند که فقط خود بوعلی بشنود و ابیاتی را برای وی به صورت ترانه می‌خواند.
ابن سینا خطاب به مهتاب می‌گوید شما شیرازی هستید و شیراز هم سرزمین شعر و ادب است و شعرای بسیار بزرگی از شهر شما بیرون آمدند و خاستگاه بسیاری از شعرا بوده است. البته به عنوان یک تمجید از شیراز قابل ستایش هست و ما بی نهایت از دکتر یوسف زیدان سپاسگزار هستیم که شیراز ما را شیراز خودشان دانستند. شیراز تا بوده مهد شعر، مهد سخن و صیقل زدن به زبان وادبیات فارسی است اما در قرن چهارم در هیچ کدام از تذکره‌ها نامی از شعرایی که خاستگاه آنها شیراز باشد ذکر نشده حالا یوسف زیدان به قصد نوازش شیراز ما و یا شیراز خودش این کار را کرده است نیاز به بازنگری دارد.
رابطه مستقیم زندان تبعید و تبلور اندیشه
یکی از زیباترین و دلچسب‌ترین پیام‌هایی که کتاب فردقان که من آن را به عنوان «بندی قلعه بیداد» ترجمه کردم این است که ثابت می‌کند زندان، تبعید و تبلور اندیشه با یکدیگر رابطه مستقیم دارند. به این عبارت که هر چقدر باروها و دیوارهای متوج به سیم‌های خاردار که عبوس و عبث سر به آسمان کشیده‌اند بالاتر و بالاتر بروند اندیشه انسان فراتر از آن است. این اندیشه، این پرنده اندیشه و فکر که در وجود و جوهره‌ی شریف انسان خوابیده به مانند پرنده‌ای بلند پرواز است که هیچ بارویی، یارای محصور کردن آن را بین خود ندارد.
روند ساخت سریال ابن سینا به روایت امین تارخ
امین تارخ بازیگر نقش ابن سینا نیز درباره روند ساخت سریال بوعلی سینا گفت: شبکه دو سیما تصمیم گرفت درباره ۱۳ شخصیت مثل بوعلی سینا، ابوریحان بیرونی، بوسهل مسیحی، زکریای رازی، و… ۱۳ سریال ۱۳ قسمتی بسازد اولی ساخته شد و طبق معمول دیگر شخصیت‌ها هرگز ادامه پیدا نکرد زیرا رئیس صدا و سیما عوض شد و مدیر جدید روی کار آمد و مجموعه‌ها ادامه پیدا نکرد. کارگردان سریال ابن سینا با من دوست، همکلاس و همدوره بود؛ کیهان رهگذار که اکنون در قید حیات نیست مایل بود که بوعلی سینا را من بازی کنم زیرا معتقد بود هر آنچه تصویر از ابن سینا است شباهت زیادی با چهره من داشت.
قبلا در سریال سربداران با هم همکاری داشتیم و من نقش شیخ حسن جوری را بازی می‌کردم. دوران شیرین کاری و حرفهای داشتیم و مفتخرم که این نقش را که یک شخصیت ملی، حکیم، معلم، طبیب و شخصیت استثنایی و نابغه است، من بازی کردم زیرا این افتخار نصیب هر بازیگری نمی‌شود. چیزی که برای من مهم و برای کیهان رهگذار حیاتی بود این بود که اگر قرار باشد سراغ شخصیت‌های علمی و فرهنگی و شخصیتی که اهل حکمت و علم سیاست برویم شاید سریال ممکن است پربیننده نباشد بنابراین ترکیبی از اینها به اضافه زندگی شخصی که چرا ابن سینا ازدواج نکرد می‌تواند مخاطب را جذب کند، بنابراین شخصیتی خلق شد که قرار بود عشقی میان این دو باشد که ابن سینا نپذیرفت و هرگز نپذیرفت که ازدواج کند. نمونه‌ای از این اتفاقات و رابطه با پدر و مادرش و شخصیت‌های دیگر قصه‌ای را به تصویر کشید که برای تماشاگر می‌توانست زیبا باشد. در نهایت سریال ساخته و پربیننده شد و از دل این سریال یک فیلم سینمایی نیز استخراج و یکی از فیلم‌های سینمایی پرفروش شد.
نکته‌های جالب ابن سینا درباره آب حیات
چند نکته درباره شخصیت بوعلی سینا است که در کتاب زیدان هم به فراوانی درباره‌اش صحبت میشود اینکه اهل علم و هنر همیشه به دنبال آزادی در زندان‌ها می‌گردد و این تقدیری بود که دامن ابن سینا را هم گرفت. این بخش به شکل خلاصه در سریال مشاهده میشود اما بخش سفرهای بوعلی سینا پراهمیت بود سفرهای بسیاری که داشت و معتقد بود که ازدواج نباید می‌کرد زیرا ازدواج بندی به پا است و استنباط نویسنده و کارگردان این بود که تعریف قصه‌ای آن جذابیت دراماتیک و نمایشی داشته باشد. چند نکته علمی و طبی در این سریال وجود داشت که بسیار زیبا بود و در این کتاب هم حتما درباره‌اش صحبت شده است.
من یک سوم کتاب «بندی قلعه بیداد» را خواندم زیرا گرفتار فیلمبرداری بودم و توفیق خواندن همه کتاب را نداشتم. نکته‌ای که در سریال مطرح شد نقطه نظر بوعلی سینا درباره آب بود که جمله زیبایی نیز برای آن تدارک دیده شده بود که آب سلامت است، روان است، جاری است و چون ماند می‌گندد و در ادامه بحث و جدلی که با دوستان و رفقایش داشت اینکه موجودی زنده در آب است که باعث گندیدگی آب میشود و به همین دلیل وقتی راکد بشود آن موجود شروع به گندیدن آب می‌کند و بعدها کشف شد که این نقطه نظر تبدیل به کشف میکروب در آب شد.
ابن سینا اساسا خیلی به آب علاقه‌مند بود و بر این باور بود که آب خیلی محرک و ترغیب‌گر است برای اینکه درباره آن فکر و اندیشه کند. هرگاه به لحاظ توان صاحب ضعف می‌شده حتما به حمام می‌رفته و آب فراوانی استفاده می‌کرده زیرا اعتقاد داشته آب قوت و قدرت به بدن انسان می‌بخشد و به همین دلیل آب حیات نام گرفته است. آب در واقع حیات آفرینش است.
طب ابن سینا و شاهزاده‌ای که خود را گاو می‌پنداشت
چند نکته نیز درباره تشخیص بیماری بود که جذابیت بسیاری داشت. شاهزاده‌ای که خود را گاو می‌پنداشت، وقتی بوعلی سینا را برای تشخیص آوردند، گفت: این شاهزاده عاشق بود و به عشقش دست نمی‌یافت و ادای گاو را درمی‌آورد زیرا ذهن به هم ریخته‌ای داشت و نبود عشقش باعث می‌شد شخصیتش دگرگون و به جنون کشیده شود و یا شخصیتی که دچار دررفتگی پا و استخوانش جابجا شده بود، بلافاصله گاو تشنه‌ای را احضار کرد و شخصی که پایش در رفته بود روی گاو نشاندند و به گاو آب فراوان دادند، به مرور که شکم گاو بزرگ می‌شد این در رفتگی استخوان نیز جا می‌افتاد. اینها نشانه‌های نبوغی است که این شخصیت ملی داشته و بیش از اینها دارد.
درباره تشخیص طبی ابن سینا که در سریال نیز مطرح شد، وقتی می‌خواست درباره درجه تب شخصی دست پیدا کند نخی را به دور مچ دستش می‌بست و خودش نخ را به اتاق دیگر می‌برد و لرزش نبض شخص به نخ منتقل می‌شد و درجه تب را تشخیص می‌داد و این یکی از اتفاقات علمی و زیبایی است که در ارتباط با این شخصیت شکل گرفته و تاریخ به فراوانی از آن یاد کرده است.
تصویر تاریخی دیگرگونه از نظام فلسفی ابن‌سینا
گزارش درس‌گفتار «ابن‌سینا و فلسفه‌ورزی در جامعه‌ی فلسفی ایران»/ با حضور دکتر داوود حسینی
چهاردهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «ابن‌سینا و فلسفه‌ورزی در جامعه‌ی فلسفی ایران» به سخنرانی دکتر داوود حسینی (عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس) اختصاص داشت که چهارشنبه ۱۲ خرداد به صورت مجازی برگزار شد.
حسینی سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: ما در فلسفه‌ورزی‌ها در دوره معاصر یک اشتباه تاریخی داشته‌ایم که ناظر به خواندن تاریخ فلسفه خودمان است. چه چیزی باعث شده که ما این اشتباه را مرتکب شویم؟ درباره نحوه تاریخ‌خوانی متفکران فلسفی در دوره معاصر منظور همان کتاب‌ها و مقالاتی است که در دهه‌های اخیر از سوی انتشارات فارسی‌زبان منتشر شده است. یک جریان تاریخ فلسفی یا تاریخ فلسفه‌خوانی در روزگار کنونی مطرح شده است و ما در حال حاضر با فلسفه‌سازی دیگری که در مغرب‌زمین است کاری نداریم. در جامعه فلسفی ما کسانی هستند که خودشان را منسوب به آن جریان بازسازی تاریخ فلسفه دوره اسلامی می‌دانند که در غرب شکل گرفته است اما این اشتباه تاریخ‌خوانی به آنها هم مربوط نمی‌شود.
کتاب‌ها و مقالاتی منتشر شده که نشان می‌دهد شیوه‌های آموزشی و پژوهشی در سنت فلسفه خودمان چه در حوزه و چه در دانشگاه شکل گرفته و یک سبک تاریخ‌خوانی در عمده این مطالب وجود دارد که در این سبک چه وقتی که در حال تدریس تاریخ هستند و چه در حال ارائه نظریه‌های فیلسوفان خود و چه در حال نقد فیلسوفان خودمان در سطح آموزش و پژوهش هستند یک سبکی بر این کار حاکم است که ما بهترین نظرات فلسفی را در فلسفه ملاصدرا پیدا می‌کنیم و باقی صاحب‌نظران فلسفه نیز در این تاریخ‌خوانی‌های متداول هستند. همچنین دو چهره شاخص دیگر نظیر سهروردی و ابن سینا وجود دارد که باید با نظرات آنها بیشتر آشنا شویم. این نظریه مطرح است که همه آن‌هایی که پیش از دوره صدرا و یا معاصر او بوده‌اند راه‌های خطایی را در فلسفه‌ورزی رفته‌اند و در نظریه دادن اشتباه کردند و آن نظر درست را ملاصدرا ارائه کرده است.
چرا باید نظریه‌های ابن سینا را بخوانیم؟
پرسشی مطرح میشود که اگر ما فکر کنیم که نظر درست را صدرا ارائه کرده چرا باید ابن سینا و سهروردی و میرداماد را بخوانیم و پس از آن چرا باید بهمنیار و فارابی را بخوانیم و دیدگاه باقی افرادی که قرار است نظرهای خطا داشته باشند. چرا باید این نظریه‌ها را بخوانیم به دلیل اینکه بفهمیم راه خطا کجاست؟ وقتی بحث درباره نظریه حرکت جوهری است وقتی به مقوله جوهر می‌رسیم استدلال‌های روشنی وجود دارد که حرکت در مقوله جوهر رخ می‌دهد و چرا ابن سینا با این مقوله مخالفت کرده است. باید نظر ابن سینا را بخوانیم تا بدانیم که ابن سینا کجا اشتباه کرده است؟ کارکرد نخست این است که ما گذشتگان را پایین دست تلقی می‌کنیم اما کارکرد دیگر همدلانه‌تر است و ما باید ببینیم رگه‌هایی از ایده‌های درست را در گذشتگان می‌توانیم پیدا کنیم. گرچه نظر درست را در کلام صدرا می‌بینیم که عقل و عاقل و معقول با هم متحد هستند اما می‌توانیم نزدیک شدن‌هایی به نظریه درست را در گذشتگان می‌بینیم.
چرا ابن سینا می‌خوانیم؟ به دلیل اینکه یک جاهایی ابن سینا حرف‌هایی را درباره اتحاد عاقل و معقول زده که به تز صدرا نزدیک شده است. ابن سینا در جاهایی صحبت‌هایی کرده که بین علت و معلول یک رابطه اتحادی برقرار است. وقتی علت قرار است عاقل باشد و معلول، معقول باشد یک نحو اتحادی بین علت و معلول هست، گویا ابن سینا به اتحاد عاقل و معقول نزدیک میشود. وقتی رابطه علت و معلولی باهم دارند یعنی ابن سینا نزدیک میشود به آن نظر که در همه جا اتحاد عاقل و معقول هست. ما ابن سینا را همدلانه‌تر می‌خوانیم زیرا او انسان زیرکی بوده و باعث شده یک چیزهایی را بفهمیم. ولو اینکه به اندازه تز ملاصدرا حرفی که در اتحاد عاقل و معقول زده قابل قبول نیست اما همچنان ایده‌های ایجابی خوبی در گذشتگان می‌بینیم و رگه‌هایی از اندیشه‌های درستی که ما اوج آن را در صدرا می‌بینیم.
تاریخ را باید در بستر تاریخی آن بخوانید
آن سبک تاریخ‌خوانی که ما درباره سنت خودمان داریم در میان متفکران و فیلسوفان معاصر خود چه در میان بزرگان و چه میان بدنه جامعه فلسفی دیده میشود. یک پرسش از درون این تاریخ‌خوانی هست که آیا ما می‌توانیم صدرا را بفهمیم که از تاریخ قبل از خود بریده است؟ آیا فهم درستی می‌توانید از صدرا ارائه دهید؟ کاری که انجام می‌دهیم این است که اول صدرا را می‌فهمیم، نظریه‌های درست را از صدرا می‌دانیم و بقیه را به دلایل دیگر می‌خوانیم. سبک آموزش ما در دهه‌ها و سده‌های اخیر به همین شکل است و اولین متن‌هایی که می‌خوانیم متن صدرایی است.
شما بدون اینکه تاریخ پیش از صدرا را داشته باشید می‌توانید صدرا را بفهمید؟ اگر قرار است تاریخ بخوانید باید نظرات را در بستر تاریخی آن بخوانید. شما یک نظریه تاریخ را بریده از بافت آن نمی‌توانید بفهمید، به نظر می‌آید این سبک کار مشکلات جدی دارد. از اساس که ما صدرا را می‌خوانیم و می‌فهمیم و بقیه را با او درک می‌کنیم یک متد اشتباه است. اینکه فکر کنیم صدرا درست گفته از اساس اشتباه دومی است که یک نفر را به دلایلی که معلوم نیست کیست فکر کنیم بهترین نظریات فلسفی را ارایه کرده و بقیه اشتباه می‌کنند.
ریشه‌های تاریخی این مدل تاریخ خواندن ما کجاست؟ چرا در دوره معاصر به این شکل تاریخ می‌خوانیم. من بر این باورم دست کم دو علت تاریخی وجود دارد که اکنون ما به این شکل تاریخ فلسفه را می‌خوانیم. مساله اول شکل‌گیری تاریخ حوزه تهران است، حوزه تهران به وسیله آدم‌هایی بنیانگذاری شده که در اصفهان درس خوانده‌اند و چهره شاخص آن عبدالله زنوزی است که شاگرد ملاعلی نوری بوده و ملاعلی نوری ارادت‌هایی به صدرا داشته است. نوری وامدار سنت فلسفی دو سه قرنی از حوزه اصفهان است و از جانب زمامداران حاکم پیشنهاد میشود که تاریخ حوزه تهران شکل بگیرد. علی آقا مدرس نیز در چارچوب فلسفه ملاصدرا می‌اندیشد و فکر می‌کند و همه چیز را در آن چارچوب می‌بیند و این سنت در تهران ادامه پیدا می‌کند و ما آنچه امروز در اختیار داریم به میزان زیادی ادامه سنت تهران است.
مساله دوم که باز به شکل‌گیری حوزه تهران مربوط میشود بعضی چهره‌های شاخص حوزه تهران که سنت را شکل دادند تاریخ‌دانی کمی دارند. علی‌آقا مدرس دو رساله به نام تاریخ حکما دارد و خواهید دید که مدرس چقدر اطلاعات کمی از تاریخ پیش از خود دارد و نقل‌هایی که از شخصیت‌های مهم فلسفی می‌کند چیست؟ در کتاب مدرس وقتی شیخ بهایی حوزه را در دست داشت و ملاصدرا وارد حوزه میشود اطلاعاتی که از حوزه اصفهان دارد چیست؟ و از جریان‌هایی که می‌گذرد چه برداشتی ارائه داده است؟ می‌بینیم که مدرس اطلاعات بسیار اندکی در این زمینه دارد.
چرا سبک تاریخ خواندن ما اشتباه است؟
دلایلی داریم که نشان می‌دهد چرابه این شکل تاریخ می‌خوانیم. نزدیکترین مساله به فعالیت‌های فلسفی علامه طباطبایی و شهید مطهری برمی‌گردد و پروژه بزرگی که آغاز کردند. شواهد جدی داریم از متن‌های مکتوب و اسناد که این دو یک پروژه فلسفی جلوی روی خود گذاشتند. در این پروژه به این پرداخته شده که میراث فکری خود و آنچه از غرب وارد کشور میشود در کنار همدیگر ببینیم و یک جریان فلسفی درست کنیم. پیش‌بینی مطهری در این زمینه این است که این مساله چارچوب فلسفه‌ورزی ایران را شکل خواهد داد و ایران را وارد یک دوره جدید فلسفه‌ورزی خواهد کرد.
آن پروژه فلسفی که ما ادامه‌اش هستیم و بزرگان فلسفه با واسطه یا بی‌واسطه شاگرد علامه طباطبایی هستند و فلسفه‌ورزی دوره معاصر را شکل دادند. اینها پروژه آن شخص و فیلسوف را ادامه می‌دهند. نگاهی که از سنت دارند همان تلقی است که در واقع در این پروژه اهمیت پیدا کرده و آن محوریت با صدرا است. اگر برهه جدید تاریخی خودمان را در نظر بگیریم چیز غریبی نیست و وقتی با فلسفه‌ورزی‌ها در دوره خودمان مواجه می‌شویم محوریت صدرا را جدی می‌گیریم و تاریخ را کاملا با حاشیه می‌بینیم و این باعث میشود که در حاشیه صدرا باید تاریخ بخوانیم حتی اگر به صدرا دلبستگی داشته باشیم باید تاریخ بخوانیم تا اندیشه صدرا را بفهمیم.
سبک تاریخ خواندن ما اشتباه است و این از کجا ناشی شده است؟ باید نظریات تاریخی را در ذیل جریان‌های تاریخی خواند. اگر بخوانیم فلسفه‌ورزی‌های درون تاریخ خود را جریان‌شناسی کنیم چه ایده‌ای باید داشته باشیم و فیلسوفانی که داریم در ارتباط با هم بفهمیم؟ آیا شاکله کلی حاکم است؟ ایده‌ای که مورد نظر هست این است که تاریخ فلسفه ما بعد از ابن سینا با محوریت شرح و حاشیه بر نظرات ابن سینا شکل گرفته است. در این شروع و حاشیه‌ها آدم‌ها سعی می‌کنند که نظام فلسفی که ابن سینا در متون خود ارائه کرده است به نحو منسجمی بیان و صورت‌بندی کنند.
اگر احساس می‌کنند اشکالات جزئی وجود دارد اشکالات را جوری برطرف کنند که با یک نکات تفضیلی درست شود. در این شیوه ساماندهی نظام فلسفی ابن سینا است و در این سنت منظور این نیست که کسی مخالف ابن سینا نیست، ایده این نیست و اینکه همه در هر مساله بگویند که ابن سینا راست گفته است. چارچوب فلسفی که ابن سینا طراحی کرده مورد قبول آدم‌های بعد از خودش است و این چارچوب‌های فلسفی را مرتب و منظم کرده است. ابن سینا هم گرچه شاید به وضوح حرف نزده است اما در چارچوب‌بندی سخن گفته است.
ابداعات جدی ملاصدرا و فهمی که از دیدگاه ابن سینا دارد
ملاصدرا یک نظام فلسفی جدید تاسیس نمی‌کند و این یک ادعای بزرگ و شبیه ایده‌پردازی است. در یک مساله مشخص که از ابداعات جدی ملاصدرا است و فهمی از حرف ابن سینا است، اتفاق مهمی در تاریخ افتاده است. مساله وجود روشن‌ترین چیزی است که میتوان در این فلسفه دید، یکی از مهمترین جاهایی که توافق جدی بین معاصران وجود دارد که ملاصدرا نظریه کاملا بدیعی را مطرح می‌کند که اکنون نامش را اصالت وجود گذاشته‌ایم. ما اصالت وجود را چگونه می‌فهمیم آنچه اصالت وجود در تاریخ مطرح شده بسیار متفاوت است. مساله تاریخی که تحت عنوان اصالت وجود می‌شناسیم چیست؟ اگر می‌خواهیم مساله وجود را در تاریخ بشناسیم باید دیدگاه ملاصدرا را بشناسیم.
یکی از ریشه‌هایی که به عنوان اصالت وجود می‌شناسیم این است که ما در سنت تمایزی داریم به نام واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود. ابن سینا بر این تمایز بسیار تمرکز کرده است. یکی از مسایلی که در متن‌های ابن سینا در هم تنیده است مساله علیت است. ابن سینا در متن‌ها دو جور در این باره سخن گفته است: واجب‌الوجود وجودش از خودش است و ممکن‌الوجود وجودش از غیر است. وقتی ممکن‌الوجود را می‌بینیم آن چیزی که از ذات خودش دارد وجود نیست و آن چه از غیر خودش دارد وجود است. ممکن‌الوجود یک زوج ترکیبی است از آنچه از خودش و آنچه از غیر دارد. این دو وجه ترکیب (آنچه از خودش دارد و آنچه از غیر خودش دارد) در ممکن‌الوجود هست و در واجب‌الوجود نیست. این تمایز از خود و از غیر یک علیت را درون خودش دارد، این تمایز متناظر است از ممکن‌الوجود که معلول غیر خودش است و واجب‌الوجود معلول غیر خودش نیست و علت وجود می‌بخشد.
ملاصدرا می‌گوید ابن سینا همان راهی رفته که من رفته‌ام
پس از ابن سینا معرکه آرا مطرح میشود، تمایزی که ابن سینا گفته چطور میشود فهمید. تمایزی بین واجب و ممکن که به تبع خود تمایز دیگری درست می‌کند و تمایزی بین وجود و ماهیت است و وجود و ذات در اشیاء ممکن است که این تمایز وجود و ذات را در واجب‌الوجود نداریم. آیا ممکن‌الوجود یک امر مرکب است و واجب‌الوجود امری مرکب نیست. معرکه آرا در قرون پس از ابن سینا چگونه است و این دو امری که ترکیب شده‌اند چه نحو ترکیبی تشکیل داده‌اند. آیا واجب‌الوجود یک ذات محض است یا یک وجود محض؟ یک داده مورد توافق در میان معاصران این است که صدرا هیچ جا نگفته مساله وجود چیست؟ اما یکجا این کار را کرده است و در کتاب مبدا و معاد ذیل این مساله به وضوح سخن گفته است که این مساله تمایز واجب و ممکن است.
صدرا می‌گوید تمایز واجب و ممکن را در تاریخ دو گونه درست کرده‌اند و می‌گوید ابن سینا نیز با من هم نظر است و این را در کتاب مبدا و معاد می‌توانید ببینید. صدرا چند مدل حرف در فهم تمایز وجود و ماهیت را درباره ممکن گفته که اینها مشکل داشته است و می‌گوید من فهم تمیزتری ارایه می‌دهم و فهمی که من ارائه می‌دهم درست است و در جاهای مختلف عبارت ابن سینا را می‌آورد و بر این باور است که ابن سینا همان را گفته که من بیان کرده‌ام.
در نقطه مقابل صدرا، میرداماد را داریم میرداماد بر این باور است که وجود در واقعیت نیست و می‌گوید مفهوم موجود مفهوم بسیطی است. ملاصدرا می‌گوید ابن سینا همان راهی رفته که من رفته‌ام. ابن سینا همین مساله را در وجود می‌گوید که من بیان کرده‌ام وجود چیزی در واقعیت نیست و آنچه واقعیت‌ها را تشکیل داده ذات‌ها هستند چه در ممکن و چه در واجب. تمایز واجب و ممکن را باید با علیت توضیح داد، علیت خود ذات را محقق می‌کند. عبارت‌پردازی‌هایی که ابن سینا گفته وجود متعلق به علیت است و اینجا ابن سینا در عبارت‌پردازی‌های خود دقت نکرده است؛ چارچوب فلسفی ابن سینا که تمایز وجود و ماهیت را درباره ممکنات در جهان نمی‌پذیرد.
تمایز واجب و ممکن دو گونه عبارت‌پردازی ابن سینا
نزاع مهمی داریم که اکنون در مساله وجود مطرح است، به قول امروزی‌ها وجود اصیل است یا ماهیت؟ بدیهی است که وجود اصیل است و کسانی که ماهیت را اصیل دانستند اشتباه بزرگی را مرتکب شده‌اند. وقتی مساله را در ذیل تاریخ آن می‌بینیم تغییر می‌کند، مساله این است که تمایز واجب و ممکن را چگونه می‌توانیم توضیح بدهیم. هر دو گونه عبارت‌پردازی را در ابن سینا میتوان دید و اختلاف تفضیلی جدی بین شارحان و بزرگان فلسفه مثل ملاصدرا و میرداماد وجود دارد و در فهم ابن سینا نیز مشاهده میشود.
آن چیزی که ما فکر می‌کنیم و صدرا پاسخ روشنی به آن داده است مساله‌ای است که جنبه مهم تفسیری نظام ابن سینا دارد و با نادیده گرفتن آن جنبه مهم تفسیری نظام ابن سینا ما مساله را نابود کرده‌ایم و از بین برده‌ایم و اکنون می‌کوشیم که مساله را درست کنیم. اشتباه خواندن تاریخ مساله را درست جلوه نمی‌دهد و صورت‌بندی نامناسبی دارد و باعث میشود که ما نسبت آدم‌های تاریخی را درست نفهیم. ما جوری تاریخ را می‌خوانیم که گویی صدرا آدم مهمتری است و تز درستی ارائه داده و بقیه اشتباه کرده‌اند. درست خواندن تاریخ به ما کمک می‌کند که فهم درستی نسبت به مساله پیدا کنیم و آنچه به ابن سینا مربوط است این است که این فهم درست از مساله در حمایت از تزی است که جریان فلسفی ما بعد از ابن سینا مقدار معتنابهی از این جریان را چارچوب بندی و انسجام‌بخشی کرده است و این به چارچوب فلسفی ابن سینا نزدیک است.
گفت‌وگو با البرز حیدرپور
یادی از فردریک جیمسون
شعری از برنده‌ی نوبل ادبیات
اکهارت، مانند مولوی و عین‌القضات در فرهنگ ما و بسیاری از عارفان در فرهنگهای دیگر، معتقد است که اخلاقی زیستن یعنی فراموشی خود و تنها اندیشیدن به دیگران.
نگاهی به کتاب «۲۰۶۵ تناقض در انتخاب»
